对生命意义的理解范例(12篇)
对生命意义的理解范文篇1
②常说到“生命的意义”或“生命的价值”，其实一个人活下去真正的意义和价值，不过占有几十个年头的时间罢了。生前世界没有他，他无意义和价值可言的；活到不能再活死掉了，他没有生命，他自然更无意义和价值可言。
③正仿佛多数人的愚昧与少数人的聪明，对生命下的结论差不多都以为是“生命的意义同价值是活个几十年”，因此都肯定生活，那么吃，喝，睡觉，吵架，恋爱……活下去等待死。死后让棺木来装殓他，黄土来掩埋他，蛆虫来收拾他。
④生命的意义解释得即如此单纯，“活下去，活着，倒下，死了”，未免太可怕了。因此次一等的聪明人，同次一等的愚人，对生命的意义同价值找出第二种结论，就是：“怎么样来耗费这几十个年头。”虽更肯定生活，那么吃，喝，睡觉，吵架，恋爱……然而生活得失取舍之间，到底就有了分歧。这分歧一看就明白的。大而言之，聪明人要理解生活，愚蠢人要习惯生活。聪明人以为目前并不完全好，一切应比目前更好，且竭力追求那个理想。愚蠢人对习惯完全满意，安于现状，保证习惯。在世俗观念上，这两种人称呼常常相反。安于习惯的被称为聪明人，怀抱理想的人却成了蠢家伙。
⑤两种人即同样有个“怎么来耗费这几十个年头”的打算，要从人与人之间寻找生存的意义和价值，即或择业相同，成就却不相同。同样想征服颜色线条做画家，同样想征服乐器声音做音乐家，同样想征服木石铜牙及其他材料做雕刻家，甚至于同样想征服人身行为做帝王，同样想征服人心信仰做思想家或教主，一切结果都不会相同。因此世界上有大诗人，同时也就有蹩脚诗人，有伟大革命家，同时也有虚伪革命家。至于两种人目的不同，择业不同，即就更容易一目了然了。
⑥看出生命的意义同价值，原来如此如此，却想在生前死后使生命发生一点特殊意义和永久价值。心性绝顶聪明，为人却好像傻头傻脑，历史上的释迦，孔子，耶稣，就是这种人。这种人或出世，或入世，或革命，或复古，活下来都显得很愚蠢，死过后却显得很伟大。屈原算得这种人另外一格，历史上这种人可并不多。可是每一时间或产生一个两个，就很像样子了。这种人自然也只能活个几十年，可是他的观念，他的意见，他的风度，他的文章，却可以活在人类的记忆中几千年。一切人生命都有时间的限制，这种人的生命又似乎不大受这种限制。
⑦话说回来，事事物物要时间证明，可是时间本身却又像是个极其抽象的东西。从无一个人说得明白时间是个什么样子。时间并不单独存在。时间无形，无声，无色，无臭，要说明时间的存在，还得回过头来从事事物物去取证。从日月来去，从草木荣枯，从生命存亡找证据。正因为事事物物都可为时间作注解，时间本身反而被人疏忽了。所以多数人提问到生命意义同价值时，没有一个人敢说“生命意义同价值，只是一堆时间”。
⑧“前不见古人，后不见来者”，这是一个真正明白生命意义同价值的人所说的话。老先生说这话时心中的寂寞可知！能说这话的是个伟人。能理解这话的也不是个凡人。目前的活人，大家都记得这两句话，却只有那些从日光下牵入牢狱，或从牢狱中牵上刑场的倾心理想的人，最了解这两句话的意义。因为说这话的人生命的耗费，同懂这话的人生命的耗费，异途同归，完全是为事实皱眉，却胆敢对理想倾心。
⑨他们的方法不同，他们的时代不同，他们的环境不同，他们的遭遇也不同；相同的是他们的心，同样为人类向上向前而跳跃。
阅读训练：
1．文章第④段中说“聪明人要理解生活，愚蠢人要习惯生活”，“聪明人”与“愚蠢人”为什么要这样生活？按照世俗的眼光，“安于习惯的被称为聪明人，怀抱理想的人却成了蠢家伙”，这又是为什么？（4分）
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2．文章第⑥段中讲到释迦、孔子、耶稣“活下来都显得很愚蠢，死过后却显得很伟大”，怎样理解句中的“愚蠢”和“伟大”？“屈原算得这种人另外一格”，“这种人”指什么样的人？为什么又说他是“另外一格”？（8分）
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3．阅读文章第⑧段，分析“前不见古人，后不见来者”表现出的诗人的寂寞的心理。为什么说“只有那些从日光下牵入牢狱，或从牢狱中牵上刑场的倾心理想的人，最了解这两句话的意义”？（6分）
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4．文章说的是“时间”，表现的却是自己的人生观、价值观。联系文章最后一段，说说作者所赞赏和追求的是什么样的人生观、价值观？对此，谈谈你的人生感悟。（5分）
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对生命意义的理解范文篇2
一、高考作文命题取向的生活性
最近几年，人们在评论高考作文题时，总喜欢为之贴上“关注生活”“贴近生活”之类的标签。这里的“生活”应该如何理解?我们可以从两个方面来理解：一是命题人从未定的甚至是神秘莫测的一般意义上的生活中提取作文命题必需的元素，是命题人对生活的处理，需要对生活作出理性的判断，依靠的是思维的逻辑力量；二是要把提取的元素通过再现、再造、转换、组合等手段，根据学生的特殊生活建构一个体验的、情感的、想象的、价值的理解世界，这个理解世界是非理性的，是命题人对“生活”的构造。所以，高考作文命题的生活性是命题人在把握一般意义上的生活的基础上为学生创设特殊意义的生活。从这个意义上说，高考作文命题的生活性是逻辑与非逻辑、理性与非理性的统一。所谓高考作文命题贴近生活，不是对“一般意义的生活”的简单复制，也不是对“学生的特殊生活”的无原则迎合，而是命题人在“学生的特殊生活”与“一般意义的生活”之间，通过对生活的处理与构造来寻求理性与非理性、逻辑与非逻辑的微妙平衡。丰富多彩的生活为高考作文题目的命制提供了无尽的资源，但也对命题人“处理生活”的能力提出严峻的挑战。稍有不慎，就会使高考作文命题在“学生的特殊生活”与“一般意义的生活”之间失去平衡，降低高考作文命题的质量。下述作文命题就是很好的例证：
2008年辽宁省高考作文材料是“青少年价值观的调查问卷”。调查问卷涉及的问题源自生活中的细节(公共汽车上不让座、过马路闯红灯、竞争可以不择手段、诚实意味着吃亏)。择取生活的细节并不意味着作文命题贴近生活的原貌，而且调查的主题紧贴时代的价值立场。当作文命题过于靠近生活，预设价值倾向，规限写作角度，命题人对生活的处理过于机械、生硬，对考生就是一种疏离。这样的作文命题实质是假借“贴近生活”之名来宣扬命题人的理性霸权，打压了学生言说的自由。
2009年辽宁省高考作文直接摄取社会生活中的热点话题――明星代言入题，其实是对生活的硬性切割。硬性切割的生活局部并非生活的本身，就像被肢解的手根本不能全面反映人体一样。另外，作文材料内容包含的五个“观点”，预设了思维路向，缺乏思辨的弹性。这种局限于某种时代趣味的作文命题，因为过于讲究一时一地一事的针对性而缺少灵活性、变通性，为考生留有的缓冲余地极为有限。
与其说2008、2009年辽宁高考作文命题的失误是技术失误(2008年的命题主要体现在价值先行，并规限写作角度；2009年的命题则表现为限定主题、预设观点)，不如说是命题观念出现偏差。这两年命题失误的根本原因是，命题人没有处理好“一般意义的生活”与“学生的特殊生活”的关系，没有找到两者的平衡点。相反，2007年的作文命题(有这样一段由成功人士代言的广告语：“人生如登山，往上走，即使一小步，也有新高度――我能!”)因作文材料没有对规定的作文题目构成必要的限制，导致学生的言说时空急剧膨胀。尽管是命题作文，但写作的可能性过于宽泛，很难杜绝猜题、押题，不能有效地防止学生宿构，作文命题因过于靠近“学生的特殊生活”而未能达到检测学生写作能力的目标。所谓作文命题要“贴近生活”，就是要从“学生的特殊生活”出发，寻求“学生的特殊生活”与“一般意义的生活”的平衡点。这需要命题人转变观念，由“一般意义的生活”的代言人转为“学生的特殊生活”的代言人，由“命题”变为“替学生拟题”。“替学生拟题，是要有计划的，所以不能毫不思索地随意写一个；替学生拟题，是要斟酌时地环境和学生的程度的，所以绝不能抄袭模仿；替学生拟题，是要根据学生的学识经验与生活需要的，所以绝不能根据教师的学识经验。”“替学生拟题”就是要求命题人从学生的角度处理生活，通过作文命题消解“学生的特殊生活”与“一般意义的生活”之间的鸿沟，为学生与生活的对话构建平台。
二、高考作文命题形式的隐喻性
为促进学生与生活的对话，2010、2011年的辽宁高考作文题汲取了前两年命题的教训，不再对现实生活进行简单的复制或生硬的截取，而是选用、改造潜藏诸多细节的故事。这样调整的好处是：第一，故事内涵的多要素、多层面、多角度更符合人们对生活的直觉认识。这反映了命题人“处理生活”的能力有了显著提升。第二，故事性的作文材料明显带有隐喻性，这种隐喻性命题不是对“一般意义的生活”的逃逸，也不是刻意营构的缥缈幻境，而是对“一般意义的生活”的全面而深邃的洞察，是为考生建构的与“一般意义的生活”平行的理解世界。命题构筑的隐喻性的理解世界是对“一般意义的生活”的投射，使学生从作文材料这面镜子中发现并认识“一般意义的生活”的本身。又因为隐喻以相似和联想为基础，直接与学生的直觉相联系，所以能使作文材料与学生的原初视野相融合，把“学生的特殊生活”与“一般意义的生活”联通起来。由此，高考作文命题人通过对生活的理性洞察并把它以隐喻性的形式呈现出来，使作文题成为学生与生活对话的有效平台，使二者的对话成为可能。其目的是要通过二者的对话促使学生的思维、心理、情感等发生突变，促进学生在言语探究活动中生成一种新东西，这才把高考作文命题“贴近生活”落到了实处。
作文命题的隐喻性有利于考生审题。考生在审题时，希望作文命题充满灵动的新奇感，充满阔达的想象空间，甚至充满思维的困惑与情绪的苦痛等因素。这种取向要求摒弃理性的僵死成分，让作文命题富有思维的弹性，具有多维解读的可能，有利于考生思维的开放、发散。
2010年辽宁高考作文命题为剔除--理性的霸权作出了有益的探索――作文材料由托尼三岁取糖而不得、二十岁舍大筐水果而取小筐水果、五十八岁替公司讨债时先舍九万英镑后得一万英镑奖金三个故事组成。作文材料不再主题先行，也未提示或规定写作角度，命题的理性转隐于作文材料的背后，体现于对“故事”的构造。这是比2008、2009年作文题进步的地方。但是故事也有不足：托尼与其他人物的关系略显单调；托尼对人生的认识由三岁时只取不舍，到二十岁时明白舍大取小，再到五十八岁时懂得先舍后取，这个认识发展过程还留有线性的痕迹，三段材料所建构的问题场域显得不够开阔，作文材料蕴涵的对抗、冲突、矛盾相对偏少，以致活性基因不丰富。2011年辽宁高考命题汲取近几年的命题教训，选用的作文材料是改编自古希腊经典的“苏格拉底的苹果”，不再预设主题。故事中既有哲学家良苦用心与外在言行的分裂，又有
师生问答的张力；既有苹果“假”与真的冲突，又有学生应答之间的对抗：既有前提与结果的裂隙，又有故事发展中的矛盾。所有的混杂、交融、冲撞，构筑了一个开放性、建构性、交互性的问题场域。相互对立、歧义频现的各种问题，能够激发学生的思维在理解世界的千沟万壑间穿行，使学生的视野与生活的视野交融、重构。至此，学生与生活的对话才具有现实意义。二者在对话过程中生成的新东西将极大地扩展考生审题的可能向度，也为考生立意延伸出更为广阔的空间。从命题形式的隐喻性这个角度而言，2011年的辽宁高考作文命题可以说是近五年来做得最好的。
三、高考作文命题内容的矛盾性
高考作文命题的生活性使学生与生活的对话成为可能，高考作文命题形式的隐喻性为学生与生活的对话搭建了有效平台，那么，学生与生活的对话何以发生?2011年辽宁高考作文题会给我们一些启示。作文材料是一个充满矛盾、颇有歧义的改编故事。故事中有“我与我”的不统一(哲学家的意与行)，也有“物与物”的不一致(苹果由“假”到真)，还有“人与我”的不协调(面对哲学家的提问，学生的回答截然不同)。这些不统一、不一致以及不协调的冲突、分裂、对抗，就是命题的活性基因。这些多元的活性基因能冲击、活跃、激荡考生的思维，把考生的原初体验推到“可能的世界”。“可能的世界”则是考生创造力的栖息之所，而创造力最能够深入到考生生命体验的原初层面，与其独特的人生感受相互作用，产生独到的人生体验，进而调动考生的生命感悟，从而把考生的思维带入一个更广阔、更富有生机的新视野。作文命题如果缺少催化剂，就会钳制考生的思维，捆绑考生的心灵。比如2008年辽宁高考作文材料在列举了一些调查数据之后指出：“有人认为，这些数据显示出相当一部分青少年对社会公德及个人品德的价值判断模糊甚至错误。有人认为，从这些数据可以推断出多数青少年思想仍然很健康、很阳光。有人认为‘难以评价’就是因为不想简单地赞同或反对，恰好表现出当代青少年思想多元化、个性化。”这三句话，其实是命题人对调查数据的理性解读，是对考生的审题立意提出的限制与规约，把考生发散的思维引入预设的理性轨道。当这些理性的思考进入高考作文命题之中，就会使作文材料变得僵化，有些“死性”。缺乏必要的活性基因，突显理性强势的作文命题，压缩了考生联想的时空，束缚了考生想象的翅膀，排挤了考生情感的世界，也限制了考生的创造。因此，2008年的作文命题在形式上不具隐喻性，在内容上因没有活性基因而缺乏矛盾性，命题质量也就不高。
与2008年相比，2D09年辽宁高考作文题在命题内容的矛盾性方面有所突破。命题内容虽然涉及了明星、产品、广告、监管部门、媒体、消费者之间复杂的利益纠葛、矛盾>中突，但它是以观点的形式出现的，这些观点在本质上是命题人对讨论主题――“明星代言”的理性预设。这些观点有的因分属不同的视野而无法构成对抗，有的因平行关系而无法构成矛盾，使命题所敞露出来的思辨可能性变得极其有限。由于论坛主题――明星代言具有的现实针对性，再加上作文材料观点先行，所以在很大程度上限制了考生言说的自由。这样的命题只是在学生与生活之间虚设了对话平台，学生与生活不能进行真正意义上的对话。由此，我们可以推断，高考作文命题质量不高也是导致部分考生在作文中说套话、假话的原因之一。
我们从是否具有活性基因的角度来衡量高考作文的命题质量，就是要看它是否能够诱发考生的感动情愫，是否能够激发考生的想象动力，是否能够为考生提供构思的自由，是否能够为考生创设再造的空间。
对生命意义的理解范文1篇3
如何看待生命伦理学与不同文化之间的关系?这是一个与“中国生命伦理学如何可能”的前提性反思密切相关的问题，需要我们从历史语境、理论逻辑和实践旨趣三个层面对其“话语”进行还原分析。先从历史语境看。我们从一种历史的本土知识学的文化语境上产生了让生命伦理学“说中国话”的问题。一个无需赘言的明面上的事实是:我们所言说的生命伦理学必定是由“中国话语”所铺展的生命伦理学。然而，一个令人感到吊诡同时又发人深省的事实乃是，汉语文化圈中的生命伦理学却一直存在且仍然存在着一个如何说“中国话”的问题。一方面，不能否认，生命伦理学是在西方现代文明进程中晚出的一门新兴交叉学科，是与生命科学、生物医学、环境科学等关涉医疗、卫生保健和人类生命质素之改善的科学技术(包括医学)的最新进步密切相关的跨学科领域和前沿问题领域。它有鲜明的时代感和敏锐的思想触觉，既有现代性宏大叙事的结构，又有后现代性解构批判的锋芒，总是通过追踪最新的生物学(包括遗传学或基因工程)、神经科学、医疗技术等生命科技进步带来的重大难题和挑战以回应“应该做什么”和“应该如何做”的深度追问，思考我们“应该成为什么样的人”的根本问题以及回应我们在此时空境域中“应该如何在一起”的前提性问题。在这一点上，中国生命伦理学面临两大课题:我们如何面对西方普遍主义的话语压迫?如何在生命伦理学的中国叙事中真实地展开我们自己的生命伦理学话语?这要求我们在话语方式上不能仅停留在对“西方话语体系”的“拿来”或“借鉴”，而必须从我们自己的“文化生命”的核心价值层转出一种全球视野和国际表达。另一方面，我们又必须看到，生命伦理学不是一种与本土文化传统或具体历史语境相隔绝的知识领域。生命科技及医疗技术实践的前沿领域的进步，在不断地将我们对身体、卫生保健、生命质量、疾病的意义和死亡的威胁等问题的认知引向深入的同时，敞开了理解我们自己及我们生活于其中的世界的新维度。如果仅就问题的浅表看，进步似乎给现代人带来了更多的新的选择，并带来了以往未曾遇到过的一系列道德上的两难。但就问题的深层看，它往往又是自古就有的根源性问题，与文化的核心价值、生命的信仰本质和人们理解人性、尊严、公正和健康的生活的理智形式和精神感知息息相关，存在着千丝万缕的联系。人们总是在“与己相关”的历史文化境域中产生自己的生命伦理学问题，即使对异域文化的强烈向往或憧憬依然源自一种浓郁的家园之感和本土文化情结。从这一意义上看，中国文化的理论框架和核心价值，才应该是我们必须面对或正视的生命伦理学的文化的、历史的和意识形态方面。从这里产生了中国生命伦理学的另外两个至关重大的课题:生命伦理学如何面对中国文化的话语变迁及“传统—现代化”的断裂及延续的问题?如何在生命伦理学的现代性或后现代性的话语中兼容中国视野和中国表达?这要求我们所言说的生命伦理学的理论和方法必须立足于中国语境和中国现实。然而，当我们这样说时，前提条件是，而且只能是，把中国看成是世界的一部分。①从理论逻辑看，生命伦理学从理论话语的逻辑层次上产生了如何说“中国话”的问题。当代生命伦理学的问题背景是现代性道德世界观的破碎［1］19，人们从各自选取的某些道德理论的片断出发进入生命伦理学论题，带来了恩格尔哈特所说的生命伦理学领域长期存在的“文化战争”。这在理论逻辑方面，表现为多元化的道德话语之间互不相容、不可通约以及在极为不同的理论层次上相互攻讦的“诸神之争”。中国生命伦理学面对相同或者相似的“文明难题”。表面上看，似乎是一派“百家争鸣”的繁荣景象，而实质上是道德共识之坍塌及理论逻辑之混乱的表现。这无助于生命伦理实践问题的真正解决。比如，它在“应用论”(应用生命伦理学)、“建构论”(建构中国生命伦理学)和“实践论”(实践伦理学)等各种理论进路上分出纷繁复杂的理论和方法，以至每一种理论都可以找到理据驳斥其他理论为“不明所以”或“幼稚无聊”。［2］中国生命伦理学因此成为各种理论话语的试验田，且直观地呈现“大杂烩”的知识学面貌。［3］问题的关键在于，当人们从事各种理论方法的创建或论证时，一种质疑的声音是我们必须认真地加以对待的。邱仁宗如是问:“现实的、实际的伦理问题能够从伦理学理论推演出解决办法吗?”［4］这一朴素的追问，指向我们在理论逻辑方面未曾深究的问题:生命伦理学在理论逻辑层面如何学会“说中国话”。第三，从实践旨趣看。生命伦理学的实践旨趣，往往通过具体的生命伦理学论题使价值观得以赋形。因而，人们在解决实践中面临的伦理问题时，亦产生了如何说“中国话”的问题。研究表明，生命伦理学的实践旨趣主要体现在生命伦理学的基本要素中。按照易于为人们理解的方式表述，就是四个环节:1)在实践中发现伦理问题;2)对相关理论进行关联分析以澄清用于指导实践的理论或原则;3)将探究结果转化为政策;4)实现生命伦理学之目的。①在上述诸环节中，实践旨趣所呈现的价值观诉求，既不能脱离中国传统价值观的资源性支持，又不能脱离人类共同价值的指引，它所蕴含的价值观赋形其实就是一个理论与实践相互关联、反复博弈的价值实现过程。而对于当代中国的总体实践旨趣而言，它的最大的价值实现过程就是“现代化”。明乎此，中国生命伦理学的话语内核就不能脱离“中国现代性”的实践关切及其问题症结。因此，无论具体情境中的“殊案决疑”，还是对规范和原则的理性论证，抑或是关于信仰问题的深度辩论，各种表面上看来相距甚远(甚至互不相关)的异质性的生命伦理学探究，不管愿意还是不愿意，意识到还是未曾意识到，实际上都是围绕着一个共同的问题轴心展开:这就是“中国现代性”的话语凸显。而与之相关的根本实践旨趣乃是:在“遭遇中国现代性”中让生命伦理学说“中国话”。
二、语境难题及“语境突围”的问题
对中国生命伦理学的历史语境、理论逻辑和实践旨趣的“话语症候”的初步分析表明:“语境突围”，以及与之密切相关的“程序共识”和“中国现代性”问题，是推动生命伦理学说“中国话”的关键。循此，透过一种道德形态学的视野，管窥中国生命伦理学的问题谱系，就亟须进一步思考与之相关的紧要问题:1)我们如何寻求“语境突围”?2)我们如何达成“基本共识”?3)我们如何应对“中国现代性”问题?这三大问题由于关联到中国形态的生命伦理学在“话语”、“理论”、“实践”三个方面碰到的“普遍性—特殊性”之两歧的难题，如何定位这些问题的性质便需要先行予以说明。该问题的详细展开有待于一种“道德形态学”的理论视野之构画。②［5－6］我们这里仅限于指出，“道德形态学”是从物质形式的结构化及其过程出发，对道德话语、道德理论和道德实践的形态过程进行观察或探究。从道德形态学视野看，中国生命伦理学的紧要问题，就是从生活世界本身出发揭示那些影响道德进步和文明传承的生命质素的改善是如何呈现为相关的话语方式、理论模式和“合理化形式”上的运动，而这种运动又是如何反作用于那些影响道德进步和文明传承的生命质素之改变的。依此而论，我们需要对中国生命伦理学在道德形态学层面遭遇的“语境难题”进行分析，以回应一个日益紧迫的与生命伦理学的中国话语相关的现实问题。我们姑且称之为中国生命伦理学的总问题。这个问题的完整表述就是:中国生命伦理学如何寻求“语境突围”?中国生命伦理学在双重意义上遭遇“语境难题”。一是在一般的意义上，生命伦理学作为一门交叉学科本身即是建立在“语境差异”的基础之上，并以解决“语境难题”为优长。二是在相对特别的意义上，中国生命伦理学还面临自身特有的“语境难题”。就前者而论，我们只需回顾一下关于生命伦理学的各种定义，就会明了我们遭遇的“语境难题”的症结。生命伦理学通常被理解为:“运用伦理学方法，在跨学科和跨文化的条件下，对生命科学和医疗保健的伦理学，包括道德见解、决定、行为、政策等进行的系统研究。”①［7］42克劳泽(Clouser)的定义是:生命伦理学是根据道德价值和原则对生命科学和医疗卫生领域人类行为的系统研究。［8］115－127亚洲生命伦理学联合会给出的定义是:“生命伦理学是从生物科学和技术及其应用于人类社会和生物圈中提出的哲学的、伦理的、社会的、经济的、治疗的、民族的、宗教的、法律、环境的和其他问题的跨学科研究。”②邱仁宗对生命伦理学的理解是:生命伦理学是一门独特的学科，要与其他学科一起合作进行跨学科研究，处于伦理学与科学技术、医学的交集处，是规范性的、理性的、应用性的、世俗性的、讲求证据或立足实践的学科。［3］这些定义(或理解)虽然各有侧重，但也有相似之处，即强调“跨学科”或“跨文化”的特点，或是同时强调二者。如果从形态学视角看，我们还会发现它在某些论题的探讨或挖掘方面有“跨时代”的一面。［6］这使得生命伦理学往往在极为不同的语境层面展开，其话语的差异性分布异常广阔，涉及科学技术对人类价值之影响的诸领域以及不同文化背景、不同道德前提、不同价值诉求的实践主体互不相容的诸理论歧见。单就学科层面的语境差异而论，就分为四个公认的研究领域:1)医者与患者间共同面对的临床生命伦理学问题;2)关于律例与指引的规范生命伦理学问题;3)关注理性基础的理论生命伦理学，它来自哲学、神学，但也包括生命科学，如生物学，尤其是在传统医学上建立起来的伦理道德基础;4)关注精神基础的文化生命伦理学，它把生命伦理与整个社会的历史、文化及意识形态连接起来，探讨生命伦理学如何反映主流文化、核心价值和世界观。［6］［9］3语境差异从医患关系、政策法规、道德原则，再到文化根据，往往呈现出大异其趣的面貌，且各自在话语方式上也大相径庭。仅就文化根据而论，就呈现为基督教生命伦理学、儒家生命伦理学、伊斯兰教生命伦理学等宗教语境层面的区隔。此外，即使处在同一语境层面(例如在医患关系层面)，也可再分出普遍主义话语类型和特殊主义话语类型的语境问题。生命伦理学的多重语境及其重组、重叠和分形演化，包括“大语境”或“小语境”的复杂格局，必须看成是它在跨文化条件下的沟通理解、跨学科条件下的交叉凝聚和跨时代条件下的传承转化的复杂多变的现实生活的反映。在某种程度上，正是因为语境差异的存在，才产生了跨学科、跨文化和跨时代条件下的生命伦理学。这表明，正视语境差异，进而尊重差异，而不是无视差异或削平差异，才是解决“语境突围”的关键。这在某种程度上甚至是生命伦理学这门学科得以可能的前提。由此，深入到语境差异发生的肌理，一种普遍意义上的语境突围的关键要素在道德形态学视域得到描画。按照笔者一贯的理解，将之概括为三个基本要素。第一，通过跨学科条件下的分类方法进行“问题域还原”［10］，突破单一学科语境下问题方式的话语僭越。“问题域还原”是要看清楚问题由以发生的语境以避免无谓的纷争，将各学科的话语资源调动起来融入多元视角，将道德见解或行为引向一种伟大的跨学科的智识平台。第二，通过跨文化条件下的比较方法进行“认知旨趣的拓展”［5］，突破单一文化语境下的意识形态的话语霸权以揭破权力的道德伪装。认知旨趣的拓展就是要突破狭隘的文化和意识形态的藩篱，真实地面对道德多样性现实，将一种互镜式道德探究和互证式伦理商谈融入伟大的跨文化理解之中，于价值图式上进行生命伦理学的文化诊断和价值扩展。第三，通过跨时代条件下物质形式的“政治经济学批判方法”进行道德形态过程的探究，突破单一时代语境下伦理生活的“话语盲从”以祛除的幽灵。在“社会经济形态的话语批判”中锁定“语境突围”的根本目标:应对道德分歧;重新发现传统;通过“道德形态过程”澄清概念。①对于中国生命伦理学来说，上述一般意义上的“语境难题”同样存在，而且表现日益突出。从生命伦理学由西方发端而扩展成为全球化的“社会运动”的发展趋势看，它关注的问题是那些跨越文化差异、学科差异乃至于时代差异的关乎全人类的普遍性问题。如“知情同意”就被视为一条全球公认的处理医患关系的医学伦理学规范。生命伦理学“四原则”(尊重自主原则、不伤害原则、有利原则、公正原则)也被视为具有标杆性的普遍原则。［11］13应该看到，生命伦理学的这种普遍主义诉求是为了建立一种特定实践的平台。我们称之为西方普遍主义模式。从这种普遍主义话语看，任何一种带限定词的所谓“儒家生命伦理学”、“佛家生命伦理学”乃至“中国生命伦理学”都似乎是多余的。②［12］255由此形成了一种“普遍理论—中国应用”的探究模式。简化地表述就是:“1)从与某些社会群体或整个人群的健康、福祉或基本人权相关的伦理问题出发;2)对与这些问题相关的法律、条例或政策的缺点或不足提出挑战;3)在通过论证和辩护进行伦理学探究或反思的基础上提出法律或政策改革的有用建议。”［3］不难看到，这是一种由“问题—挑战—建议”构成的简捷明了的“应用伦理学”范式。然而，它用来鉴定问题、分析问题、解决问题的理论则主要来自西方普遍主义话语。这产生了从中国视野进行“语境突破”的关键问题，即“如何化解西方普遍主义的话语压迫”。比如说，备受公众指责的“手术签字制度”是否符合知情同意的原则和国际惯例?这问题本身就是从西方普遍主义话语压迫下产生出来的。实际情况表明，我国现行的“手术签字制度”具有中国特色。李恩昌等评论说:“知情同意的病人自主模式到中国演变为病人家庭决定模式是符合中国的文化背景和具体国情的。……家庭的这种功能是西方文化所不能理解也无法给予的。”［13］78－79然而，在2007年发生了“孕妇李丽云致死事件”①后，面对公众对现行“手术签字制度”的指责，当时卫生部新闻发言人明确辩称:“……我们国家现行的签字制度符合知情同意的原则，也符合国际惯例。绝大多数国家目前也是实行了手术签字制度”［13］77。这里，我们把这个案例的是非曲直放到一边，单就一项在中国语境中有着重要意义的知情同意的语境探索模式(即“知情同意的家庭决定模式”)却要用“符合国际惯例”(实际上是符合欧美惯例)的辩词为之进行辩护而言，就足以表明西方普遍主义话语对“中国话语”的压迫。事实上，一种通过“传统的重新发现”以突破西方普遍主义话语霸权的学术努力，一直是中国生命伦理学为自身条件寻求语境辩护或语境突破的特有方式。它强调从传统或本土的文化视角上理解生命伦理学，遵循“中国传统—现代建构”的建构主义进路。这一进路的探究模式所示范的语境回归(即回归中国传统以开出其现代性样态)使生命伦理学直接面对中国语境中“传统与现代性”的跨时代条件下的伦理生活的根源性难题———即从传统中开出现代性的问题。然而，相对单一的文化视角，使得建构论者所诉诸的“语境突围”策略往往受制于与“语境选择”相伴生的文化特殊主义的话语压迫。例如，以目前养老制度改革问题所带来的生命伦理讨论为例，建构论者认为儒家家庭主义理念再加上“孝道”伦理可以为当前中国社会开出“养老”药方———即回归儒化的“家庭养老模式”。然而，这一建议显然与当代中国社会生活的实际相脱节，它更像是从儒家学说中转化出来的一种说教，带有明显的传统话语的压迫性痕迹。不难看到，中国生命伦理学面临的本身特有的语境难题表现为两个方面的话语压迫，即“西方普遍主义”和“中国传统的文化特殊主义”。这种日益紧张的“话语张力”，使得当代中国生命伦理学似乎充斥着“普遍主义—特殊主义”之间无妄的纷争。但换一个视角，透过其背后的语境难题，则不能不承认，它又是一种与“古—今”对看、“中—西”互镜的远见紧密相关的不可或缺的“必要的张力”。在其深层，展现了一种世界历史观下话语展开之可能。可概括为与“语境突围”有关的两句话:一是“世界在中国”(即把世界看成在中国之中的世界);二是“中国在世界”(即把中国看成在世界之中的中国)。前者是通过在语境上突破“特殊主义”的局限，使生命伦理学的“中国话语”能够海纳百川，具备包容整个世界和人类的胸怀，这是我们文化生命的根系之所在。后者是通过对“西方普遍主义”进行解蔽，使中国生命伦理学在体现中国价值或“说中国话”的同时，真正成为世界或全球生命伦理学跨文化对话的重要组成部分。换句话说，中国生命伦理学的“语境突围”就是要正确看待中国与世界的辩证关系。一方面，既要以“世界在中国”的中国话语转出我们的“国际化表达”，以一种具有普遍意义的中国生命伦理学来消解西方普遍主义的话语暴力;另一方面，又要以“中国在世界”的国际视野开放出我们的“中国化表达”，以跨文化对话的中国生命伦理学应对各种文化特殊主义的话语压迫。
三、两大挑战及其应对:基本共识和“中国现代性”
对生命意义的理解范文篇4
论文摘要：传统看法认为《<黑格尔法哲学批判>导言》的理论内涵在于：第一，表述了无产阶级作为旧制度的破坏者和新制度的创造者的历史使命的思想；第二，阐述了先进理论的革命作用。本文认为这两个方面不足以揭示《导言》的理论内涵。《导言》的真实内涵在于，马克思在这里第一次探讨了落后国家的社会主义道路。除了上述两个方面之外，《导言》还从革命对象的特殊性、资产阶级的特殊性等角度深入分析了落后国家走社会主义道路的实际可能性。
《马克思恩格斯选集》第一卷卷首说明从两个方面概括了《<黑格尔法哲学批判>导言》(以下简称《导言》)的理论内涵。第一“马克思力求指出人类从各种形式的压迫下获得彻底解放的途径并论证共产主义革命的必然性。他指出，无产阶级是能实现这种变革的社会力量，无产阶级把自己从压迫下解放出来，也就必然推翻剥削制度的一切基础，从而解放人类。这样他就第一次表述了无产阶级作为旧制度的破坏者和新制度的创造者的历史使命的思想。”第二，《导言》阐述了先进理论的革命作用。强调无产阶级的革命性，强调理论的意义，这确实是《导言》的重要内容，但《导言》不是在一般意义上探讨无产阶级的革命性和先进理论的能动性，而是在对落后国家社会主义道路的探索中来揭示这两个方面的重大意义的。《导言》的真实内涵是，马克思在这里第一次探讨了落后国家的社会主义道路。马克思当时有两个出发点，第一个是理论的出发点，第二个是当时德国现状的出发点。首先让我们分别分析一下这两个出发点。
在理论上，《导言》继承并引申了对宗教的批判。费尔巴哈认为宗教是人的本质的外化，是人把自己的类本质、把人类的优点集合起来，使之对象化为一个独立的主体，这就是上帝;因而上帝的本质实际上就是人的本质，人因为理性的迷误，反过来把自己的本质看成是上帝的本质。因而对宗教的批判就归结为把人的本质归还给人。但费尔巴哈所谓人的本质，就是人的抽象的、类的统一性。这种把人的本质归结于抽象类本质的观点，并没有触及宗教的根源，即世俗世界的矛盾和分裂。在《导言》中，马克思把人的本质归结于现实的社会关系。马克思说:“人并不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。宗教的本质找到了，反宗教斗争的意义也就深化了。马克思认为，反对宗教不是为了拯救迷误了的理性，而是为了反对“以宗教为精神抚慰的那个世界”，“废除作为人民虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福。要求抛弃关于人民处境的幻觉，就是要求抛弃那需要幻觉的处境。于是，对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成了对法的批判，对神学的批判就变成了对政治的批判。这些批判应该“使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思想，来行动，来建立自己的现实性;使他能够围绕着自身和自己的现实的太阳旋转。”在马克思看来，对宗教的批判最终归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条革命结论:必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。这即是所谓实现“人的解放”的任务。
那么，当时德国的现状是什么样的呢?在欧洲，德国一直是个较为落后的国家。内部四分五裂，邦国林立，诸侯间战争不断，对外则是列强的逐鹿场所。直到18世纪末，德国还基本上是一个农业国，只有一些生产方法陈旧落后的小手工业。没有统一的国内市场，又远离世界贸易的通道。容克地主在政治上实行蛮横的半家长式的封建统治，市民社会只能在封建生产关系的缝隙中求生。到了”世纪30年代，在法国大革命和英法工业革命的刺激下，德国资本主义经济开始有所进步。但封建生产关系还严重地阻碍着资本主义的发展。德国还处在资产阶级民主革命的前夜。用马克思的话来说，在法国和英国行将完成的事在德国才刚刚开始;这些国家在理论上反对的，而且依旧当做锁链来忍受的陈旧的腐朽制度，在德国却被当作美好未来的初升朝霞而受到欢迎;那里，正在解决问题，这里，矛盾才被提出;在法国，只要有点什么，就能占有一切;在德国，只有一无所有，才不致失掉一切。
可见，马克思当时的这两个出发点之间出现了重大的矛盾。在理论上，当时已经提出了“人的解放”的任务，而在德国的现实生活中，连资本主义都还是尚待争取的任务。马克思明确地意识到了这两个出发点之间的差距。他说，理论的实现程度，决定于理论满足需要的程度。彻底的革命只能是彻底需要的革命，而这些彻底需要的产生，看来既没有任何前提，也没有必要的基础。他进一步指出，光是思想竭力体现为现实是不够的，现实本身应当力求趋向于思想。但是德国在理论上已经超越的阶梯，它在实践上却还没有达到。它怎么能够一个筋斗就不仅越过封建主义的障碍，而且越过它首先应该作为目标来争取的资本主义的障碍呢?马克思自问道:“德国能不能实现有原则高度的实践，即实现一个不但能把德国提高到现代各国的正式水平，而且提高到这些国家最近的将来要达到的人的高度的革命呢?”这个问题的实质就是:德国的革命能不能跨越资本主义而转人社会主义革命。《导言》的论述正是针对着这个问题展开的。马克思从以下几个方面回答了这个问题:
第一，理论的能动作用。批判的武器不能代替武器的批判，物质的力量只能用物质的力量来摧毁;但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。哲学把无产阶级当作物质武器，无产阶级把哲学当作精神武器。二者的结合将使德国革命达到人的革命的高度。德国在历史上就是一个理论革命比较彻底的国家，这个优势还会继续发挥作用。
第二，革命对象即德国各邦政府把现代国家的文明缺陷和旧制度的野蛮缺陷结合起来了，因而革命的水平就应该提高到一个更高的水平上。马克思说，“德国只是用抽象的思维活动伴随着现代各国的发展，而没有积极参加这种发展的实际斗争，那么从另一方面看，它分担了这一发展的痛苦，而没有分享这一发展的欢乐和局部的满足。有朝一日，德国会在还没有处于欧洲解放的水平以前就处于欧洲瓦解的水平。这里所谓“欧洲解放的水平”实际上指的就是资产阶级革命，而欧洲瓦解的水平也就是资产阶级社会的瓦解。马克思的意思是说，德国在面临资产阶级革命所要解决的那些问题以前，就要面对解决由资本主义的发展所导致的问题。用现在的话说，就是在资产阶级革命还没有完成的时候，社会主义革命就会提上日程。那么为什么会这样呢?马克思指出，在德意志民族的神圣罗马帝国可以看到一切国家形式的罪孽。这个空前未有的折中主义又得到国王的保证，这个国王扮演着一切角色—封建的和官僚的、专制的和立宪的、独裁的和民主的。也就是说，德国政府不仅是封建主义的旧障碍，而且因为吸收了资本主义的因素而把新的障碍也综合到自己身上了，因而这种障碍就不再是一种特殊的障碍，而变成了一般的障碍。因而如果不摧毁当代政治的一般障碍，就不可能摧毁德国的特殊障碍。在德国，不消灭一切奴役制，任何一种奴役制都不可能消灭;德国不从根本上开始进行彻底的革命，就不可能完成革命。马克思据此认为，德国惟一实际的革命就是社会主义革命，用当时的话来说就是，德国惟一实际可能的解放是从宣布人本身是人的最高本质这个理论出发的解放。
第三，资产阶级已经不能领导革命。马克思当时把资产阶级革命叫做纯政治革命，而把社会主义革命称作彻底的革命或者普遍的解放。在马克思看来，资产阶级要想取得革命的领导权，需要有两个条件。首先，资产阶级和市民社会其他阶层的利益对立还没有充分发展起来，因而它还能作为整个市民社会的总代表。其次，资产阶级必须是处在革命的上升期。它必须在一瞬间激起自己和群众的热情。在这瞬间，这个阶级和整个社会亲同手足，打成一片，不分彼此，它被看作和被认为是社会的普遍代表。在这瞬间，这个阶级本身的要求和权利真正成了社会本身的权利和要求，它真正是社会理性和社会的心脏。但是，德国的资产阶级不处在这样的地位。首先，在德国，资产阶级还没有发展起来的时候，它与无产阶级之间的对立已经发展起来了;它刚刚卷人同贵族的斗争就卷人了同无产者的斗争;资产阶级还不敢按照自己的观点来表述解放思想，而社会情况的发展以及政治理论的进步已经说明这种观点是陈旧的了。其次，德国资产阶级非常软弱。德国资产阶级缺乏那些彻底、勇敢、尖锐、无情，缺乏和人民心胸相同的开阔的胸怀，缺乏鼓舞物质力量实行政治暴力的感悟，缺乏革命的大无畏精神。因而，德国资产阶级已经不能成为革命的领导者了。
第四，无产阶级革命地位的加强。德国革命的实际可能性就在于形成了一个特殊阶级即无产阶级。这是一个被彻底的锁链束缚住的阶级，一个表明一切等级解体的阶级;它不是同德国国家制度的后果发生片面矛盾，而是同它的前提发生全面矛盾;它本身表现了人的全面丧失，并因而只有通过人的全面恢复才能恢复自己;它若不从其他一切社会领域解放出来并同时解放其他一切社会领域，就不能解放自己。无产阶级的这种社会地位决定了它必然会在未来的革命中处于领导地位。
对生命意义的理解范文1篇5
这些年教学大纲对于逻辑知识没有作明确要求,《考试说明》也没有作出明确的规定,但在近几年的高考试题中却出现了逻辑学方面的题型,主要在病句题、文本类阅读题中出现。如病句题中的歧义、前后矛盾和概念交叉等,文本类阅读题中对概念的理解、偷换概念等;在主观题中主要以语言表达题的形式出现,具体涉及逻辑学中概念、命题、推理和逻辑规律等知识点。
二、能力考查
考查学生概念的辨析、推理运用的一般方法,以及思辨能力和实际语言运用能力。
三、知识点梳理
人教版高中语文必修Ⅳ“梳理探究”部分有“逻辑与语文学习”一节,主要是引导学生了解与掌握逻辑学中概念、命题、推理和逻辑规律的一般知识,培养学生思维的缜密性,以及准确、严密、清晰地表达自己思想的语言能力。具体涉及以下知识点:
(一)概念。1.概念的定义。2.概念的内涵和外延。3.概念间的五大关系:①全同关系;②包含关系;③交叉关系;④矛盾关系;⑤反对关系。
(二)命题。1.命题的定义;2.命题的多义性(歧义句);3.命题的隐含义。
(三)推理。1.推理的定义;2.三段论推理;3.二难推理。
(四)逻辑规律。1.同一律;2.矛盾律;3.排中律。
四、高考真题解析
1.下定义:考查逻辑学中概念的界定
下定义是揭示概念所反映的事物本质属性总和的逻辑方法。下定义能准确揭示事物的本质,使读者对被说明对象有个明确的了解。这一考点常常和信息筛选或者句子重组等结合起来综合考查。
【高考真题】(2009年福建卷)从下列材料中选取必要的信息,为“心理咨询”下定义。
①心理咨询是给咨询对象以帮助、启发和教育的活动。
②这种活动必须运用心理学的理论、知识和方法来妥善处理各种心理问题。
③这种活动通过言语、文字或其他信息传播媒介来达到咨询目的。
【试题解析】此题并非一般意义上的句子重组,它涉及逻辑学中给概念下定义的知识。概念是反映思维对象的本质属性和范围的思维形式,它的构成有两大要素:内涵和外延。内涵是概念对思维对象本质属性的反映;外延是概念对思维对象所属范围的反映。概念的内涵和外延是构成概念的两个最基本的逻辑特征,二者是相互依存的。给概念下定义要包含两部分:种差(概念的本质属性即内涵)和属(概念的范围即外延)。解答本题,首先确定“心理咨询”这一概念的外延,它是一种心理活动,因此①句告诉了我们“心理咨询”这一概念的外延,我们可以把它作为答案的总框架,即“心理咨询是……活动”。②③两句则是交代“心理咨询”这一概念的本质属性,调整相关词语的顺序,再把它们填充到所设定的框架中即可。
【参考答案】心理咨询是运用心理学的理论、知识和方法,通过言语、文字或其他信息传播媒介,给咨询对象以帮助、启发和教育的活动。(或:运用心理学的理论、知识和方法,通过言语、文字或其他信息传播媒介,给咨询对象以帮助、启发和教育的活动叫做心理咨询。)
2.释词:考查逻辑学中命题的陈述
对词语的解释实际上是考查逻辑学中命题的陈述,命题的陈述须揭示陈述事物的客观性质和状况。与下定义相比,释词则趋于通俗平实地解释概念,分析事物的性状,阐释事物的机理。
【高考真题】(2009年安徽卷)下面是甲、乙两位同学关于“自主学习”的问答。请仿照乙同学对“能学”所作解释的句子形式,在横线上填入恰当的解释文字。
甲同学:你能告诉我“自主学习”有哪些要点吗?
乙同学:好的。我认为自主学习有四个要点,就是能学、想学、会学、坚持学。“能学”是指学习者有一定的知识基础,并且具备基本的学习能力;“想学”是指___;“会学”是指___;“坚持学”是指___。
【试题解析】本题并非一般意义上的词语解释,解答本题,必须运用逻辑学中的命题知识。命题是运用概念进行判断的语言形式,是断定或陈述事物情况的思维单位。要想对“想学”“会学”“坚持学”这三个词语进行解释,必须对它们作出客观准确的判断,对其所代表的具体学习状态进行全面而又规范的陈述,否则是揭示不出这些命题的本质内涵的。
【参考答案】想学:学习者主观上有学习的动机,并且愿意付诸行动。会学:学习者具备一定的学习方法,并且会不断总结学习经验。坚持学:学习者有较强的学习意志,并且能够持之以恒。
3.言外之意:考查逻辑学中命题的隐含义
一句话除了字面意义之外,还有类似于戏剧“潜台词”的言外之意,逻辑学上叫“预设义”或“隐含义”。理解语言的“预设义”或“隐含义”也是高考考查的一个热点。
【高考真题】(2008年安徽卷)“言外之意”指话里暗含着的、没有直接说出的意思。请阅读下列语段,将言外之意写在横线上。
(1)一位不知名的画家向著名画家门采尔诉苦说:“为什么我画一幅画只需要一天工夫,而卖掉它却要等上整整一年呢?”门采尔很严肃地说:“倒过来试试吧,亲爱的!”
门采尔的言外之意是:__________
(2)钢琴之王李斯特到克里姆林宫去演奏。演奏开始了,沙皇还在和别人说话。于是,李斯特停止了演奏。沙皇问他为什么不演奏了,李斯特欠了欠身子说:“陛下说话,我理应恭听。”
李斯特的言外之意是:___________
【试题解析】此题考查逻辑学中命题的隐含义。所谓的“言外之意”,也就是语言的潜台词,指深藏在话语中的真正含意。这种含意不直接说出来,而是通过语言间接、含蓄地表达出来。人们经常用“潜台词”表达自己内心不便明说的想法,或表达讽刺意味,或表达一种幽默而又富含机智的哲思。题目中门采尔的话实际上是巧用逆向思维,委婉地表达出文艺创作上必须遵循的一条真理,促人深思;李斯特则含沙射影,既不失礼貌而又含蓄得体地维护了自己的尊严。
【参考答案】(1)示例一:你在创作上花的时间太少。/示例二:时间应花在创作上,而不应放在卖画上。(2)示例一:你不注意听我演奏,这是对我的不尊重。/示例二:我为你演奏,您应该倾听。
4.情景解答:考查逻辑学中的同一律
思维过程有一些最基本的逻辑规律,主要有“同一律”“矛盾律”和“排中律”,它们是人类长期思维实践的正确反映,在一些特定的语境中巧妙地正用或者反用这些规律,常常起到独特的表达效果。
【高考真题】(2008年山东卷)阅读下面材料,根据语境在横线上补写恰当的语句。要求:语意连贯,表达得体,不超过30字。
一位诗人在某学校给学生作有关诗歌创作的学术报告,准备朗诵一首诗时,发现诗作放在了学生的课桌上,于是走下讲台去拿。他在上阶梯教室的台阶时,不小心摔倒了,学生们顿时愣住了,目光一下子都集中到了他身上。
诗人站起来稳住身体,指着台阶对学生们说:“_______”这一机智而又富于哲理的话语,不仅为诗人解除了尴尬,而且赢得了热烈的掌声。
对生命意义的理解范文篇6
关键词：生命教育思想道德修养法律基础
一、大学生生命教育的现状
对于我国来讲，开展生命教育的历史并不长久，但是在我国的传统文化中却蕴含了丰富的生命教育的内容，比如说《论语》《孟子》《老子》《庄子》等文化典籍中包含了古人对于生命的一些非常有借鉴意义的看法。在生命教育过程中，对大学生的生命教育尤为重要。大学生群体是青年中的佼佼者，是国家和民族未来发展的承担者，肩负着建设富强、民主、文明、和谐的社会主义国家的重任。
近年来，随着经济、社会的发展，因社会、家庭、自身等方面压力的增大，再加上长期以来生命教育的缺失，大学生对“生命”缺乏最基本的思考，导致大学生暴力犯罪、网瘾等现象频繁发生，意外伤害等非正常死亡已成为危及青少年生命的重要因素，虐待小动物、对社会冷漠、缺乏自我保护意识等现象也非常突出。甚至有的事件社会反响极大，影响非常恶劣，比如说近几年出现的清华大学伤熊事件，以及近年发生的多起女大学生失联事件。因此，加强对大学生的生命教育刻不容缓。
目前，绝大多数大学课堂里都没有开设相应的生命教育的课程，因此，作为高校思想政治教育工作者来讲，其要义不容辞承担对大学生生命教育的重任。由于所有的大学校园里都开设了思想政治理论课，而在思想理论课当中包含着大量的生命教育的内容。因此，作为思想政治理论工作者来讲，其要借助思政课这个载体和平台，适时地开展生命教育。下面我们就以《思想道德修养和法律基础》为例，谈一下生命教育融入思政课教学的问题。
二、生命教育融入《思想道德修养与法律基础》课程的必要性和可能性
1.生命教育目标合乎《思想道德修养与法律基础》课的教学目标。
生命教育自提出至今，已经走过了近四十年的发展历程。通过生命教育活动的展开，大家普遍意识到，生命教育的目标就是通过生命教育活动，帮助受教育者认识生命、珍爱生命，还要引导他们理解生命的意义，创造和实现生命的价值，实现生命的升华。作为《思想道德修养与法律基础》课来讲，其出发点和落脚点都是为大学生成长成才服务，让他们通过系统学习，树立正确的世界观、人生观、价值观和法制观，帮助他们在错综发展的社会现实面前，认清方向，保持清醒的头脑，自觉抵制各种不良思想的影响，促进自身思想政治素质和科学文化素质的协调发展，实现人生的价值。由此可以看出，二者在教育目标上具有极大的相似性和包容性。
2.《思想道德修养与法律基础》课程的内容内在的包含着生命教育的内容。
《思想道德修养和法律基础》课程虽然没有明确提出大学生进行必要的生命教育，但是其包含着丰富的生命教育的内容。
第一，理想信念教育中蕴含着生命教育内容。
理想指引人生方向，信念决定事业成败。如果说社会是大海，人生是小舟，那么理想信念就是引航的灯塔和远航的风帆。人的理想信念是人生目的的最高实现，也是人生发展的内在动力。要使生命有意义、有价值，就必须在有意义的理想信念的指引下，沿着正确的人生道路前进。
第二，爱国主义教育中的生命教育思想。
爱国主义是实现人生价值的力量源泉。爱国主义体现了每一位中华儿女对祖国的责任。祖国给个人的生命成长提供了条件，指明了方向。一个人的责任感越强，人生目标就会越明确，更能较快地实现人生价值。
第三，世界观、人生观、价值观教育中丰富的生命教育内容。
通过课堂学习帮助学生树立正确的世界观、人生观、价值观，学会运用辩证唯物主义的观点看待问题、分析问题、解决问题。引导大学生尽快适应大学生活，了解自己，了解生命的意义，学会与人相处，提升大学生的心理素质，提高大学生的对生活应急事件的应对能力，正确对待失败和挫折，树立奉献精神和责任意识。
第四，社会主义法制教育中蕴含的生命教育的内容。
通过对法律知识的学习来提升大学生的法律素质是《思想道德修养与法律基础》的教学目标之一。教材的第六章至第八章包含着大量基础的法律知识。在课堂教学中，通过理论学习和充足的案例及视频资料，让学生了解法律知识，树立法治观念，尊重法律的权威。在尊重法律权威内容中，尤其强调要尊重自己和别人的生命健康权，了解非法侵害他人身体、非法剥夺他人的生命必将受到法律的严惩。
三、生命教育和《思想道德修养和法律基础》课教学对接新方法研究
1.在《思想道德修养与法律基础》课教学中开设专门的生命教育的相关专题、讲座或课堂讨论。
虽然《思想道德修养与法律基础》课程中蕴含着大量的生命教育的内容，但是缺乏针对性和系统性。也正是因为这一缺憾的存在，导致部分学生生命教育的缺位。所以在课堂教学中，我们要通过生命教育专题教学、开展生命教育讲座、组织课堂讨论、观看相关视频资料等方式，进一步充实生命教育的内容，提升大学生的生命意识，帮助其树立正确的生命观。
2.在《思想道德修养与法律基础》课实践教学中加入生命教育的内容。
实践教学是高校思想政治理论课教学的重要环节，是新时期增强思想政治课教学时效性的重要途径，显然也是生命教育的一个有效实现方式。要让大学生在社会实践活动中发现自己、自己感悟，在心灵的震撼和内心的熏陶中，激发他们珍重生命、提升生命的热情，激励他们孜孜不倦地探索生命的意义，创造生命价值。通过开展行之有效的实践教学，让大学生在课堂之外感受到生命的美好，体验到生命的伟大之处，从而激发实现人生价值的伟大志愿。
3.运用思想政治教育的新载体对大学生进行生命教育。
以互联网、电视、报纸、微博、微信为代表的大众媒体在带给我们便捷信息、时尚娱乐的同时，也为新时期生命教育提供了新的载体和平台。我们要充分利用大学生最喜闻乐见的大众媒体，构建“大学生生命教育网络平台”，开展生命价值教育大讨论，宣传自护自救节目和相关专业知识，加强宣传和引导，唤起全社会对大学生生命教育的强烈关注和支持。
4.以开放的视野看待生命教育，为生命教育注入新的活力。
对生命意义的理解范文篇7
关键词：生命教育；心理健康；生命意义
中图分类号：G640
文献标识码：A
文章编号：1672-0717（2013）01-0059-05
收稿日期：2012-12-17
基金项目：湖南省科技计划项目“大学生心理健康教育研究”（2011SK3110）。
作者简介：刘颖洁（1982-），女，湖南长沙人，教育学博士，湖南师范大学讲师，主要从事高等教育管理研究。
生命总是一个永恒的话题。随着全球一体化进程的加速，我国社会转型日益加剧，人们的价值取向日趋多元。面对社会发展进程中出现的一些深层次社会矛盾及现实生活中遇到的各种新情况、新问题，大学生群体的人生观、价值观及伦理观在传统与现代的激荡中发生了极其微妙但又十分深刻的变化，内在表现为困惑、迷茫、焦虑、不安或恐慌等心理问题，外在表现为消沉、冷漠、空虚亦或是伤害自我、伤害他人等轻视生命的行为。越来越多的研究表明，大学生群体之所以会出现这种轻视、漠视和浪费生命的现象，是与现时代的社会特点和大学生的身心健康情况分不开的，但更重要的原因在于当代大学对生命意义教育的重视程度不够，甚至有部分大学在生命意义教育的研究探索上仍是空白，没有及时地、经常性地开展积极有效的生命意义教育，由此才导致了大学生在人生的关键时期出现生命意识缺失、找不到人生坐标的情境，“困惑于生命的失落与无常，惶惶然不知如何安顿身心”[1]。
在国外，生命意义教育在上世纪70年代末就在很多西方国家兴起了，大都通过课程教学、专题教育和课外活动等三大途径，让学生深刻体会到对生命个体的关注和尊重的重要性。相比较而言，我国的生命意义教育起步比较晚，而且开展得不系统、欠深入和细致。令人欣慰的是，愈来愈多的专家学者开始提出“尊重生命是一切教育工作的出发点”的理念，当下我国的教育制度改革正在稳步推进，很多有识之士也多方呼吁把生命意义教育作为教育制度改革的重要环节。因此，笔者认为，如何有效推广和加强生命意义教育并加大其在心理健康教育中的比重是当下亟需解决的一个课题。
一、生命意义：人一生的不懈追求
人最宝贵的是生命，生命对于每一个人都只有一次，但并非每一个人都懂得生命的真谛，都能珍惜生命，都能参透生命的意义。
在西方的生命哲学中，人格的完整、独立与自由是个体在世界中存在的意义与价值，人要对自己的人生、自己的生命不断进行反思，才能真正领悟生命的意义和生活的价值。尼采曾说过，人如果知道了为什么而活，那他就可以面对任何生活。著名的心理学家弗兰克尔则认为，人本身就具有一种努力探究生命意义的原始驱动力，因此人的本性是追求生命意义的。现代西方存在主义哲学的生命观认为，唯有人的生命的存在是真实的，人的生命的意义和价值在于对现实生活中人的本真生命的关注和呵护。也正如亚里士多德所说：“生命本身就是美好的，宝贵的；活着，好好地活着并感受之，这本身就是我们的存在，就是人的最高幸福”[2]。
纵观中国古代对生命意义的认识和理解，以儒家、道家和佛家的思想最为典型也最具代表性。他们从不同层面强调了生命意义在于道德、精神、灵魂的陶冶与升华。比如，儒家尊重生命、敬畏生命，“乐天知命”，认为“不知命，无以为君子也”。也就是说，只有“知命”，人的生命才可以挺立起来，人的生命才会充实，只有“鞠躬尽瘁，死而后已”，人生才有价值，才能获得永恒。而道家则认为生命比名誉、利益、权力等更真实、更可贵和有价值，他们提倡“知足”，人不能因实现生活中的虚名而牺牲了自然本真的生命。佛家的生命思想则是让人放下生命之外的一切物欲，以平常心去超越现实的矛盾，寻找生命的本真，实现心灵的自由。
由此可见，对于生命意义的理解和追求，是因人而异、因时而异的。它既可以是抽象的生命意义，也可以是特定的人生使命或天职，它既要求我们不仅仅要活着，更要求我们知道自己是为了什么而活着。作为大学生来讲，在思考与追寻生命的价值和意义时，首先要看到的是，生命是一种有目的、有意识的存在。它既是一种自然存在，亦是一种社会存在，同时，更是一种价值存在。它要求我们在成长过程中要不断地迸发激情，追求理想，注重个人对社会的贡献和责任。每一个人在一生中都要思考“我为什么活着”这个问题，这就是人对生命价值的探寻，是人对生命意义的追求。正如裴多菲所说，“生命的长短以时间来计算，生命的价值以贡献来计算”。生命价值是人生所有价值的基础，也是体现人的价值的最重要的表现形式，是自我价值与社会价值的辩证统一。生命的真正意义就在于如何去创造自我价值和社会价值。
随着我国经济社会的迅猛发展，人们在物质生活和精神生活日益丰富的同时，也感受到了前所未有的机遇和挑战。在愈发多元的价值观的影响下，思维活跃但心智却尚未完全成熟的大学生们在面临这种前所未有的机遇和挑战面前，大都陷入了短期或长期的彷徨、困惑与迷茫之中，找不到人生坐标，不仅谈不上实现其社会价值，连如何去实现自我价值都无法正确定位。因此，在推行生命意义教育的过程中必须全程结合心理健康教育，健康的心理是大学生正确认知和充分实现生命意义的前提和保证。
二、心理健康：认知生命意义的前提
大学是人生发展的黄金时期，也是大学生形成自我可持续发展能力的关键时期，在此期间，学业、毕业、就业是摆在所有大学生面前的一个现实课题。面对所有外界因素带来的影响、冲击和压力，他们的心理活动十分活跃，心理问题比较易发也比较多发，有效的心理健康教育尤其是生命意义教育对他们有着十分重要的意义。广大教育从业者应依据大学生的心理特点，帮助大学生树立心理健康意识，增强心理调适能力，加强心理品质修养和锻炼，预防和缓解心理问题，引导他们正确认知生命意义，使年轻的大学生能勇敢面对问题、面对生活、面对人生，大胆追求和主动实现自我生命价值，提升生命意义。
第一，要教育大学生树立科学的人生观。随着市场化元素侵入大学校园，相当一部分大学生的心态变得庸俗浮躁，学习没动力，生活无趣味，表现为沉迷网络、考试作弊、大肆消费、无所事事等。教育者要科学引导大学生作好人生规划，教育学生正确对待人生，把追求高尚的人生目标与尊重客观规律有机结合起来，处理好个体与社会、个人与他人的关系，帮助其把握人生方向，找准人生定位。因为，学生只有树立科学的人生观，才能真正意识到生命的价值所在，这是一个人能否正确认知生命意义的基础。
第二，要引导大学生端正人生态度。人生态度是与人生价值观紧密相关的，直接影响着一个人对工作、学习、生活的看法及行为。与时俱进、开拓进取、求实创新、乐观向上是新时代人应有的人生态度。认真、务实、乐观、进取的人生态度则对大学生的健康成长有着举足轻重的重要意义。它有助于大学生培养健全的人格，培养良好的意志品质，保持良好的心理健康水平。也只有培养认真、务实、乐观、进取的人生态度，人们才能不被矛盾所困扰，不为挫折而忧虑，才能热爱学习、积极作为，才能实现充实而有意义的大学生活。
第三，要帮助大学生健全自我意识。自我意识是人格的重要组成部分，是否具有健全的自我意识也是衡量健康心理的维度之一。大学生正处于自我意识完善的关键阶段，在此过程中很容易出现两个极端，即妄自菲薄和妄自尊大。这种自我意识的偏差使得他们不能客观地看待自己的优缺点，无法准确定位自己。因此，要培养大学生正确的自我意识。只有这样，他们才能正确认识自我、悦纳自我，才能扬长避短、自我完善，才能不断去追求新的目标，使自己的生命充满幸福感和存在意义。
第四，要纠正大学生的非理性观念。比如，在我国现行的教育背景下，在激烈的社会竞争和就业压力的冲击下，持“考个好大学、读个好专业、找个好工作”、“平时学不学无所谓，考试之前加个班就行”、“大学就是为了混个毕业证，为就业弄块敲门砖”等观念的大学生大有人在。再比如，在市场经济和外来文化的冲击下，价值观愈发多元，大学生的功利心空前增涨，过分以“自我”为中心，存在拜金主义倾向，片面追求物质利益等。心理健康教育应该引导大学生从分析自己的心理需求入手，帮助大学生客观地分析社会发展要求与自我成长进步及心理需求的关系，正确对待外来物质利益的诱惑，自觉摒弃一些非理性的观念，积极树立理性的有意义的理想和追求。
另外，有的学者提出，心理健康教育要做到“三个结合”，即道德灌输与道德践约相结合、知识传授与养成教育相结合、成才教育与成人教育相结合；也有的学者指出，心理健康教育的重点在于让大学生达到“五个学会”，即学会生存、学会生活、学会关心、学会学习、学会发展，等等。百家之言的出发点可能不同，但落脚点应该都是相同的，那就是希望通过心理健康教育，使大学生能够塑造优秀的品质，养成健康的心理，从而顺利完成学业，为未来生命之旅提供坚强的心理支撑。
当然，心理健康教育是一个系统工程，其要对每个大学生产生积极的影响需要一个漫长的过程。而且，由于大学生群体的层次性、非同一性的客观存在，心理健康教育也存在着众口难调之难，教育者难以做到面面俱到，也很难做到量体裁衣、对症下药。因此，作为个体的大学生应充分发挥自觉能动性，主动培养健康心理。比如，养成科学的生活方式，科学安排好每天的学习、锻炼、休息；加强自我心理调节，调整认识结构、情绪状态，锻炼意志品质，改善适应能力且发展多方面的能力，以提高自身素质，更好地适应社会发展的需要；保持乐观的情绪和良好的心境，对未来充满信心和希望，遇到悲伤和忧愁的事情适度地表达和控制情绪，做到宠辱不惊；积极建立和谐的人际关系，培养乐于奉献、以为他人和社会服务为荣的良好作风，使个人价值从为他人的服务中得到体现和肯定。
三、生命意义教育：实现生命价值的航标
生命是一个自发自然的过程，生命的成长不仅包括自然生命的成长，同时也包括精神生命的成长。精神生命成长是生命成长的核心，是一个人生命成长的方向和动力，也是一个人的生命意义之所在。生命意义教育就是要帮助学生认识生命、珍惜生命、尊重生命，其内容不仅涉及到生老病死、伦理道德等诸多方面，而且还包括生命与健康、生命与价值、生命与安全的关系问题。推广生命意义教育是一种觉醒、一种进步，是从单一注重知识到更加注重生命的必然选择。积极有效的生命意义教育能够帮助大学生主动从生命视角来认识生命、关注生命，理解生命的终极价值，促使他们最终能够自觉地热爱生命，自发地实践对生命意义的追寻。
第一，要唤醒大学生的生命意识，使他们真正认识生命、珍惜生命。近年来，大学生不珍惜生命、践踏生命的自杀或他杀案件有多发趋势。从主观上说，这是由于部分大学生的心智不健全、心理不健康造成的；从客观上讲，这些问题的发生又有着极为复杂的社会原因和家庭原因，比如说社会竞争的加剧、生活压力的增大、家庭关系的不和谐等。但作为“培养全面的人”的大学也有着不可推卸的责任。因为大学生在完成学业的过程中，校园是他们以专门形式接受教育的主要场所，也是大学生身心健康能否进一步健全的主要场所。而现实是，学校只重知识教育，而忽视了养成教育；只重成才教育而忽视了成人教育，心理健康教育没有被放到突出的位置，生命意义教育更是“一段被遗忘的时光”。在“教”与“学”的光影交错中，教学成了一个纯而又纯的教和学，教师只是“扬声器”、“传话筒”，大学生也只是“录音机”、“知识的容器”和“教育者的代言人”，很少有人去关心他们的心理是否健康，是否存在一些问题倾向。往往等到相关问题暴露出来，或是造成严重后果的时候，教育者才扼腕感叹，才呼吁应加强心理健康教育，尤其是生命意义教育。因此，应加强心理健康教育，开展生命意义教育，唤醒大学生生命意识，正确引导并深化他们对生命意义和生命价值的认识，启发学生的自我精神世界，帮助大学生正确对待生命成长中的烦恼和困惑，调节生命成长中形成的压力，使其能够珍惜生命，善待生命。这就要求我们教育者不能仅仅将心理健康教育作为专业课来教授，更重要的是要将其纳入到整个教育活动中去，将课堂教学、青春期教育、性教育、安全教育、法制教育等活动整合在一起，使学生能真正认识生命、了解生命、珍视生命存在，使其能够积极追求生命价值，活出生命的精彩。
第二，要让大学生们回归生活本真，体验真实生活。社会发展到今天，应试教育的影子在我国各个领域无处不在，中学片面追求升学率、用人单位一味要求高学历。为了那“美好的明天”，一代又一代的学子“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”，原本应拥有的青春、活力，以及对生活的热情，早已消逝不在，只留下了那一个个在书山题海中作战的佝偻身影。愈来愈多的学者逐渐意识到我国教育的这一特点，开始提倡教育要回归生活，因为只有生活世界才是万事万物的发祥地。郭元祥教授在其《生活与教育》中写到：“生活是人在自然与社会之中，通过享受、占有、内化和创造人类物质文化、精神文化、制度文化，围绕人的生命存在和发展，实现人的价值生命的能动的活动”[3]。因此，教育只有回归到他（受教育者）所在之处的“生活世界”中去，使每个人都成为“人”，才对他的生存和发展有价值和意义。而生命意义教育的重要内容之一就是要学生注重对本真生活的全身心体验，因为只有有着丰富生活体验的人才能有丰富的生命情感，才能真正认识生命、理解生命、珍惜生命，才能成长为一个“全面的人”。一位著名的体验心理学家认为：“与认识因素相比，情感体验主宰着人的内心活动和精神自由；而体验使人的情感世界日趋丰富，走向成熟。因为体验不仅是‘忍受痛苦的能力’，而且也是‘心理上战胜情境的能力’”[4]。所以，我们所开展的心理健康教育尤其是生命意义教育，不仅以帮助学生解决心理矛盾问题为基本目标，更重要的是要激发他们的生活情感，引导他们更好地认识自己和社会，促进人格的进一步完善和个性的全面发展，使生命得以健康成长，从而提升生命价值，实现生命意义的最高追求。
第三，要让大学生充分发挥出生命的创造力。人是否能积极、主动发挥其自身的主观能动性，关键是生命的主体，即个体是否能得到尊重。只有当个体得到了应有的尊重，生命的自身力量、内在活力，生命发展的潜力和创造力才有可能得以发挥。但是在现实的教育中，“应试教育”以统一的教材、统一的内容、统一的教育模式、统一的教育方式等为特征，缺乏个性化培养，极大地压抑了学生的个性，扼杀了他们的创造能力。关注生命的心理健康教育正是要从尊重生命主体开始，相信人的生命都是具有巨大的发展潜力的，相信人的生命都有自我实现的倾向。心理健康教育更多地是一种引导学生自我教育、自我实现的过程，更注重的是自我选择和自我创新，实现自我人生价值的追求。“个体的发展是一个主动摄取、积极自主构建的过程，是一个与个体自身的活动息息相关的过程，而不是一个任由外部随意塑造、被动接受的过程”[5]。“创造的本质内涵是生命内在的自我实现的创造力，而这种内在的创造力开始只是一种潜在的生命力量，这种潜能只是人的发展的一种能动因素，这种能动因素要获得现实的生命力量，必须依靠诸多因素的影响和作用”[6]。因此，心理健康教育作为以促进学生自我教育和自我实现为目的的教育，就要从生命内在的自我实现创造潜力出发，从人的生命成长的角度去开发人的创造性，激发生命的潜在冲动，为学生提高自我认识、自我教育和自我实现创设教育环境和条件，提供良好的教育情境，使人内在自我实现的创造潜力转化为现实的创造能力，实现生命的优化与超越。
第四，要引导大学生实现个人价值与社会价值的统一。人总是在满足自然生命需求的基础上，进而不断追求超越自然生命的精神生命的。精神生命是人的意识行为，是以抽象的形式赋予生命理性的意义和生命价值。精神生命是自然生命的升华，是社会生命的体现。马克思指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[7]。多方面的、复杂的社会生活和社会实践活动，决定了不同的人有不同的需求，不同的心理、思想、情感、性格、习惯、理想和追求。所以，人处于“社会关系”之中，并承担一定的“社会角色”，忽视人的生命及其生活的社会性，看不到社会存在、社会生命对人的自然和精神生命的决定性作用，就很难理解人的“命运”的社会历史原因和规定性[8]。可见，存在于社会中的人，社会生命成长是受社会实践和社会活动影响的，人也只有“在社会中并通过社会来获得他们自己的发展”[9]。
总之，生命意义教育的目的在于激发生命意识，它的出发点和终极目的都是为了生命的和谐、充实与完满。因此，教育者在教育实践中必须拥有浓烈生命意识并坚定不移地推行心理健康教育，重点突出生命意义教育，从而使大学生的世界观、人生观、价值观，都能建立在正确的生命观的基础之上，使其都能拥有健康的心理，并不断增强爱心和社会责任感，树立对自己和他人生命珍惜和尊重的信念，最终使自身成长为一个“自由而全面发展的人”。
参考文献
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OnLifeMeaningEducation
LIUYing-jie
对生命意义的理解范文
关键词西美尔审美现代性审美主义个体化
德国哲学家、社会学家、美学家格奥尔格·西美尔，作为现代资本主义社会——文化理论的三大经典思想家之一，是审美现代性问题最早的研究者之一，被誉为“第一位审美现代性思想家”。他经常被冠以“印象主义大师”、“生命哲学家”头衔，其现代性的思考常常反应在对其审美体验上。其“审美现代性体验论”的基础是“生命哲学”，最终指向现代个体的心理体验与生命感觉。在这个基础上，审美主义、心理主义和感性论是一体的。
一、感觉超越灵魂的界限：“生命哲学”
按照西美尔对时代主导理念的划分，在所谓前现代社会，人是被确定的存在，人具有本质性，或言“实在的整体性”；然而到了现代社会，人的自性观念被分裂：人实在的整体性也随之解体，现代人的形象因此变得相当模糊，其结果是“人的哲学被人的社会学取代了：人的科学成为人的社会的科学。”也就是说，现代人作为一个社会群体而存在，现代人与传统社会个体相比，表现出不同的生活态度和心理反应。
其中，最为根本的转变表现为，人的本质由抽象的形而上意义的品质转向富有感情和感觉的个体生命本身。在现代生活的碎片中，一切都难以把握，只有自我的感觉是可以把握的，是最真实的，我们的“身体”重归本体论位置。如存在主义学者梅洛一庞蒂所言：“我的身体是所有物体的共通结构，至少对被感知的世界而言，我的身体是我的‘理解力’的一般工具。”换言之，身体的理论就是一种关于感觉的理论。注重身体的现代人为此岸的、感性的、审美的存在性寻找证明。生命还原为一个感性范畴，以生命冲动反抗理性。因此，现代性表明了这样-一个事实：以身体感性反抗理性逻各斯。生命的意义问题是回答所有问题的根基所在，生命的价值问题应该只能潜回生命本身去追寻。
西美尔十分关注现代人的“生命感觉”，他细致入微的反思碎片化的日常生活经验，因为在他看来，“无论这些碎片如何具有现代性，如何是社会化的碎片，都与人的形而上学意义上的生命感觉相关。”我们也可以这样理解，他所关心的，正是现代社会和文化机体中作为现代生活之最直接的个体的生命体验和心性结构。“心理显微术”提供了一个关于世界的构想：“我们都是碎片”，过去只是以碎片的形式面对我们，甚至世界本身就是一地碎片。可见，个体的物化和碎片化是现代性的一个特征。
西美尔对物化的个体以及碎片化的现代性的把握方式，表现出他对人类充沛的生命感觉的由衷赞叹。
现代性问题的关键是，人们对于事物的微妙差别和独特性质不再能够作出感受同样细微的反应，而是用平泛一律的方式去感受一切。所谓西美尔社会哲学的印象主义的真正含义是一种生命哲学诉求：如何恢复对事物有差异的魅力的细腻感受，使主体灵魂仍然保持高雅、独特、内在。西美尔赞赏“纯粹的灵魂”，以享受的方式拥有自己，“依靠自己最本真的内在性来生存，而不是让感觉超越灵魂的界限”。西美尔的现代性理论显得像是一种贵族主义式的现代生活感觉学。
可见，西美尔关注的是现代人的生命感觉，对现代性的把握，首先表现在对现代性生存感的把握。
生命哲学的核心问题就是以生命涌动、感悟为特征的心理机制对抗封闭、僵死的制度、形式、技术宰制等。人在自己的生命体悟中不断超越自我。由此获得了本源性与非本源性的派生态的对立、非完结的东西与完结的东西的对立以及不断地超越自己的东西(生命)与自足的东西(文化)的对立。
“生命哲学”之于西美尔的意义，是现代生活的“神学”。现代社会，人们对上帝的信仰被置换成对生命本身的虔诚和膜拜。由此，建立在“生命感觉”上的审美成为现代性的“宗教”。把握“生命哲学”是理解现代性的关键。“只有生命才能理解生命”，逻辑和推理让位于生命直觉。西美尔前承尼采，后启舍勒和海德格尔，与狄尔泰并称为德国“生命哲学”的代表性人物。描绘出现代哲学的精神品质：一切以生命意志为基准点。现代哲学的世俗化引入的新维度是哲学本能化、生命的本能冲动成为哲学的终极归宿。西美尔在世纪末的现代生活碎片中，捕捉到哲学的生命本能化的发展倾向，是超前于其时代的。
二、感性审美之维：审美心理主义
我们注意到，同为现代文化理论的三大经典思想家，西美尔既没有像马克思那样对社会阶级之间的不公平愤愤不平，也没有像韦伯那样为资本主义精神“铁笼”的问题忧心忡忡，而是更专情于他的“生命感觉”，热衷于“把玩现代性中的个人生命感觉”，因此西美尔的现代_性思想也被称为“审美主义心理主义”的，或是“印象主义”的，与前两者有明显的区别。
哈贝马斯评论，审美主义是现代性问题中的一个“坚核”。现代社会的发展进程见证了传统西方宗教性的世界图景土崩瓦解以及世俗化社会逐渐形成的过程。其重要特征表现为现代个体放弃对彼岸生活的期望，重视自身在此岸生活的感觉。而自身在此岸的感觉引起心理主义的高扬，那么“审美乃是为了生命在失去彼岸支持后的此岸的支持。”就这一点而言，审美主义与心理主义是密切相关的。
西美尔有一段令人印象深刻的著名论述：“现代性的本质是心理主义，是根据我们内在生活的反应(甚至当作一个内心世界)来体验和解释世界，是固定内容在易变的心灵成分中的消解，一切实质性的东西都被心灵过滤掉，而心灵形式只不过是变动的形式而已。”这表明，相对于外部世界，西美尔更加偏重于审美和内心体验的层面。审美性是一种心理主义、主体主义或内在性的心性品质，从而，审美主义和心理主义是一回事。
马尔库塞在弗洛伊德爱欲本质论的基础上提出，“审美方面的基本经验是感性的，而不是概念的；审美知觉本质上是直觉，而不是观念。……正是借助这种与感性的内在联系，审美功能才获得了其核心的地位。”换言之，感性基础与审美心理主义之间有着必然的联系。西美尔认为：
既然我们水远也不能直接观察到他人的灵魂，既然我们的一切知觉只不过就是外在的感觉印象而已，因此一切心理认识就是时我们自己的灵魂所感觉到的意识过程的阐释说明罢了。……灵魂若要成为它自身理解的客体，只有借助于空间过程的图像才有可能。当我们谈论着种种观念及其相互关系，谈论着观念上升为意识和沉没到意识闽限(thresholdofconsciousness)之下，谈论着内在的嗜好和禁忌，谈论着欣喜和沮丧的心情之际，这些表现以及不胜枚举的更多表现，其中任何一个都清清楚楚地来自于对外部世界的感知。
也就是说，当我们面对事物产生感官印象时，我们总是根据我们的内心来阐释外部世界。审美主义对生命感觉的把握，重视感性冲动对理性枷锁的颠覆，身体感性获得解放和生命自由的诉求。可以说，“审美的现代性是人身上一切晦暗的、冲动性的本能的全面造反。审美的现代人反抗精神理念诸神的统辖，这场造反使身体之在及其感性冲动摆脱了精神情愫对生存品质的参与，表达了自然感性的生命诉求——反抗伦理性的生命法则，即反抗对身体之在的任何形式的归罪。”因此，所谓审美主义便是个体心性在自在中寻找宽慰和满足。审美主义在这个层面上属于一种审美心理主义。
现代艺术以及现代审美理念中，形式一直都是表现其特质之所在。西美尔认为艺术的特殊意义在于它所描绘的对象的意义，在于将其最清晰地表达出来的方式，在于使其形式及空间位置的饱满和内在契合以及它们表现出来的精神实质被充分地理解。艺术品就是各个形式部分之间相互作用而形成的完美统一体。艺术形式的完美统一使得艺术品获得了超越自身的局限性和外在束缚的普遍的美的意义。我们可以通过伟大艺术作品感受到比艺术品本身更为广泛的生命体验，形式赋予了艺术品更为崇高的完美统一性。然而不得不承认，现代艺术的形式原则发生了巨大的变化。艺术的形式突破传统的结构原则，寻求形式的标新立异和极端化风格的体现，传统的艺术形式被打破，“曾为自己建造过乐园的旧的艺术形式已经成为当今生活的枷锁。”但形式的剧变并没有改变审美——艺术在现代社会的内在力量，审美现在依然是极其重要的现代性事件，这一点，并没有改变，甚至占据着现代性的中心。而西美尔沿袭了德国浪漫派美学的传统，是古典社会理论中惟一一位重视对现代艺术分析，以揭示现代生活心性结构的经典思想家。
三、现代美感的个体主义：审美个体化
西美尔对于其审美价值作过明确的注解：“审美价值在于这是一种在主观性和客观性之间，在个体性和超个人的集体性之间的独特游戏。”西美尔试图在主观与客观、个别与普遍、个体与社会之间寻找平衡和默契。从这个层面理解，审美价值便存在于现代社会的各个层面和角度，以各种形式表现出来。通过这种平衡和默契，个体与现代社会之间达成一种融洽与和谐，“形成了一种介于个人的与超个人的生活内容之间的生活形态，人通过这样的生活形态勉强接受了他们的外界势力。”
然而，通过以上的分析，有一个问题是清晰可见的，西美尔的审美心理主义从本质上是指向现代个体的。也就是说，审美心理主义是属于个体的审美心理主义。即在主体性、独特性和差异性中追求个体的审美价值。基于此，现代审美主义从根本上应该属于审美个人主义。刘小枫先生总结得好：“作为一个审美主义式的社会理论家，西美尔的现代性诊断往往就是现代性情绪的表达。西美尔‘内心性’是生命哲学意义上的，指个体生命的在性本身。”
现代生活的质态是感觉性的，西美尔将这种感觉称为“现代美感的个体主义”，这种感性至上的意味可以描述为审美精神取向的“心理主义”、“印象主义”。即通过对个体生命本能和情感冲动的体味完成对终极意义的探寻。这样审美这一带有普遍意味的世界观就与个体的感性体验结合起来。于是，在现代人那里，“个体的美”和“美的个体”构成了一个不可分割的整体。审美主义与感觉主义的关联，突显了生命的美学意义，而生命必然关乎个体。因为，“我们把生命想像成一股贯穿世世代代的洪流。只不过这些承担者(就是说，并非他们具有生命，而是他们即生命)都是些个人，即自成一统、自成中心、相互成为鲜明对照的人。生命之流一泻而过，或者说得更确切些：作为个体在奔流着。”
西美尔现代性思想中对于生命感觉的重视，使他在历史主义之外寻找到一种完全不同的对于现代性问题的态度——个体生命感觉，审美心理主义也因此与审美个体化联系起来。也就是说，现代审美是不存在超越个体存在、感性体验的可能性。个体——感性构成了现代审美的基本层面。
对生命意义的理解范文篇9
〔关键词〕叙事治疗；存在主义；建构；解构；重构；
〔中图分类号〕B849〔文献标识码〕A〔文章编号〕1671-2684（2017）09-0004-03
存在主义（existentialism）学派认为，人类个体对自己故事的叙说，是在觉察、反省、修悟自己的生命经历，构建自己的生活意义以及价值，而这种叙说，是由个体对自己生存及意义探索的欲望驱使的。如存在主义者萨特（Jean-PaulSartre）所说：“人类一直是一个说故事者，他总是活在他自身与他人的故事中。他也总是透过这些故事来看一切的事物，并且以好像在不断地重新述说这些故事的方式生活下去。可以说，故事创造了一种世界观、一种人生价值。”[1]存在主义治疗者们坚信，个体之所以出现障碍，是因为个体无法通过对自己的现实存在及其生活意义进行解读、理解和体验而获得存在感[2]，存在感的缺失导致个体自我整合解离，从而使个体沉浸于无目的、无意义的情境中，心理动力缺失或者盲目流动，促使一系列不适应的心理、行为发生。发生障碍的个体，是可以通过发展自我觉察力，体验选择的自由与责任的承担，完成自我认同并建立有意义的关系，实现对自己存在价值和意义的探求，进而恢复精神世界功能，达到痊愈。
叙事（narrative）取向的治疗理论强调个体心理世界对个体正常存在和发展的根本性意义，认为人类是通过自己叙述出来的故事来认识和理解世界的，并且个体通过对自己、对世界的觉察、理解，对事件意义的赋予，都受到语境的影响[3]，人类对自身生活经验的组织、理解和修订是可以通过叙事这种方式经由建构、解构、重构的过程来完成的。在人类在把自己生命经验“故事化”的作用中，来访者个体经历着自觉、自省以及自悟的过程，并且通过有效完成和整合这些过程，体验着对自己生活意义以及存在价值的探寻。从而实现一个既能够良好自我觉察和塑造，又能够自由选择且完整地承担选择责任的，已经成长的自我。
一、“自觉”：生命经验的建构与存在世界的统整
“自觉”（self-awareness）的本质是来访者对个体原初生命经验（individuallifeexperience）的建构（construct）。建构是一个叙说的过程，也是来访者“在个人故事的叙说（narrate）中不断唤醒、提取、统合各种经验，并将其组织成有现实意义的完整事件的基本方式。”[4]这些经验，来自于来访者的“现实世界（actualworld）”“社交世界（socialworld）”和“自我世界（egoworld）”[5]。来访者的现实世界是来访者所处的物理环境，包括身体表征以及所处的客观环境，这个世界成为个体存在的物质影响因素；社交世界是来访者所处的人际社会环境，包括来访者和周围的人相处的关系，这个世界体现着个体存在的群体和文化因素；自我世界是来访者的内部世界，是直接对来访者起作用的世界，也是前两个世界对个体发生作用的连接体。
当叙事进行时，个体就用“自我世界”将来自于前两个世界的原始验素材进行情节化（ploting），为生命经验的存在提供了一个有结构的框架和载体。叙述的语言建构了现实的存在，却并非对现实的直接描述和反应，个体在对“现实、社交世界”经验情节化的过程中，已经将“自我世界”中的个体选择融入到了故事中。所以来访者“自觉”的世界，包含了来访者的现实存在状态，有积极部分，有消极部分，有被夸大的部分，也有被压缩隐藏的部分，还有可能纳入了病态叙事观（pathologicalnarrativeview）[6]等存在问题的部分。
在“自觉”这个历程中，治疗师作为一个“叙说陪伴者”和“故事倾听者”，并不直接干预来访者的生命故事，而是以真诚、温暖的态度及共情、激励等“参与性”的技术尽可能多地帮助来访者唤醒、提取和组织生活经验，帮助来访者找寻连接和组合故事的故事线，使故事变得丰厚、流畅、具备关联性。治疗中，个体作为自己生命的“主人”和“专家”在一个由治疗师和来访者共同创造出的被尊重和可以自由选择的情境里，诉说、塑造生命的故事。当故事被诉说时，来访者的存在状态也就呈现出来，进而作为进一步探索生命的现实依据。值得注意的是，如果个体的叙事不能够为其自我同一性的建立提供意义感，缺失统整三个世界的主题或者缺乏主题的连贯性，都会造成个体对自身生活意义和价值的“错误觉知（wrongviews）”及“问题性解读（problematicinterpretation）”，导致存在感缺失或者不完整，造成障碍。
总之，存在主义理念下，叙述治疗“自觉”历程通过在治疗者帮助下的来访者叙说自己的故事，统整其存在的三个世界使其存在趋于完整，同时建构了属于来访者自己的原初生命经验，为叙事治疗的下一个历程的行进，做好了准备。
二、“自省”：生命故事的解构与存在状态的检视
“自省”（self-examination）的本质是个体生命故事的解构（deconstruction）。解构是一个综合的、连续的、从根本上解释和超越原有话语系统的过程，是一个“破旧”的过程。这个过程使得被解构的故事和来访者生命经验流动起来[2]，而这种动态变化提供了个体更多自由选择的可能。叙事治疗在这个历程中，完成着对来访者原初生命经验构建起来的故事的解读。这种解读，一方面强化着作为故事主体的来访者对自己存在状态的感知；另一方面将关注点放到自己叙述出来的故事上，对其进行检查、审视，发现、记录那些影响故事发展完整性、流畅性、合理性的情节和因素；同时，从检视中反思自己存在的状态以及自己赋予这些经验故事的意义。
当叙事反思进行时，治疗师要鼓励来访者进入和面对自己叙述出来的故事，并且做好对自己的叙述方式和故事中的任何部分负责的准备。在这个过程中，治疗者采用放松、具体化、解释、面质等技术协助来访者对生命故事中那些面对的问题历程的负性想法、困难、挣扎、无力、害怕、惶恐等贴近人们真实内在体会的负性、压抑性并占支配地位的叙事方式进行重点关注，分析和探索这些叙事方式和故事情节到底是怎么样的？为什么会发生？给来访者带来了那些影响？这些影响又是怎么起作用的？最为重要的是让来访者自己分析和探索这些叙事方式和故事情节的意义，以及其在自身已经建立存在的价值体系中所占的地位。通过解构，治疗师和来访者一起检索、调查在故事中的假设，一起探究、质疑所有的故事中来访者的价值判断，一起审核、复查故事中那些未经觉察的社会价值、观念和假设影响，因而获取从不同角度看问题的可能性，以及确定故事中被遗漏、替换、倒错、异化拼接和压缩的部分。
在来访者的“自省”历程中，治疗师需要以尊重、开放的态度创造出一种允许问题向不同方向发展的讨论氛围，以避免单一性的探讨剥夺了审视原初故事过程中来访者的选择自由。在治疗进程中，必须极力避免自己被某种传统观念禁锢而产生思维的固着，避免降低故事中共同探讨的流畅性和贯通性、破坏来访者故事的独特性；同时不能把自己先入为主的观念植入来访者的分析解释中，以避免阻碍来访者的自我觉察能力。这个历程也中治疗师同样需要积极关注和提示来访者叙事中那些“未被问题困住”的部分，这些故事有可能成为生命摆脱困境的积极力量的源泉。
总之，来访者叙说出的故事，就是来访者现在真实的自己。通过故事来了解、检视、反思自己，能够发现来访者生命中那些被压抑、被遗漏、被替换、被倒装、被异化拼接、被省略压缩的部分，从而找回个体生命的力量，完整而积极地理解自己存在以及生存意义的方式。“自省”通过审视个体生命故事而获得的质疑，是治疗下一个历程开展的基础。
三、“自悟”：生命经验的重构与存在意义的理解
“自悟”（self-comprehend）的本质是生命经验的重构（reconstruction）。如果说解构是一个“破旧”的过程，那么重构就是一个“还原本真”及“立新”的过程，是在被分析、解释、赋予意义的生命经验中进行正性的、有效的及富有意义的增补、删除、替换调整的过程，甚至是用新话语系统取代旧话语系统的过程。这个过程可以视作通过改变故事而改变故事主体：来访者用语言构成的现实，通过来访者的叙说得以维持存在[3]，这种存在和来访者的事实存在对应起来，像一种镜像关系，来访者个体存在状态发生改变，其所叙述的故事也相应改变。修改故事或者叙说的方式就相应修改了来访者个体的现实存在。而且这种成对应关系的改变对于来访者来说也是被赋予“能被内化”的相应意义的。
治疗师对于来访者“自悟”历程的帮助，是通过叙事治疗的特定技术实现的。在“问题外化（problemsexternalization）”[8]技术使用中，治疗师让来访者深刻地检索到自己生命故事中那些把人和问题混为一体的部分，将问题从个体身上分离出来，使得来访者把脱离问题的个体存在重新整合进故事体现出来的整体中，获得生命力量。在“由薄到厚（fromthintothick）”技术使用中，治疗帮助来访者发现那些存在于自己生命故事中的被压缩、忽略、遗忘的积极力量，并且通过叙说让它们还原，形成能够增加改变内在能量的自我存在感（self-being）和价值体验（valueexperience）。在“例外结果（uniqueoutcomes）”[8]技术使用中，治疗师和来访者找到那些故事发展的其他可能性，从受限的故事空间中解脱出来，从而表达一种“不同的、积极而自由的自我存在。”[9]在“见证（testimony）”技术中，治疗被用于给个体故事提供外部交流互动的可能性，为故事“被珍惜”[9]提供了可能性，增加了故事的意义感与价值感，相应进一步强化了个体生命的意义与价值感。
总之，在“自悟”历程中，来访者通过在新故事中转变叙述风格和态度，修订于变革叙述内容，并把故事和个体相整合，重构自己的生命经验，实现了“个体对自我存在价值和意义的新觉知和完好的理解。”[1]
四、结语：叙事治疗的存在主义历程与治疗师、来访者的成长
存在的“自觉”“自省”“自悟”历程，是包含着内在秩序的，在来访者将生命经验进行叙述的过程中，这种内在秩序以一定的时空顺序和阶段性表现出来，但在治疗中，这种顺序和阶段性往往经常交织和相互融入，构成了生命经验较为纷杂的现实存在状态。
叙事是我们与自己、与他人对话的一种方式，是一种承载了我们生存体验及意义的语言表现途径。在对自我生命故事的讲述中，来访者进入自己的生命存在，直面自己的生命经验，体验并修订着自己的生命事件，实现了对生命经验的构建、解构和重构，完成了“自觉”“自省”“自悟”的存在主义历程。这个历程，由作为存在的个体对自身意义和价值探求的欲望推动，并且交织、整合在一起。通过叙事，个体完整而又清晰地体验了自己生命原初的模样，并且赋予其更加适合的存在价值与意义，与自己的生命故事一起成长。在叙事治疗的存在主义历程中，治疗师也实现着自己角色的反思和统整，进而累积自我价值与意义探寻的经验与力量。
参考文献
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对生命意义的理解范文
论文摘要:墨子以“天下莫若生之贵”表达了爱“生”的伦理之义，并从社会意义上论述了贵生的伦理内涵。墨子以“刑与知之处”的知性统一，进达人之为人的“生生”之道，突出“生”的伦理自觉。相对于儒家的“仁”与道家的“道法自然”而言，墨子更加突出“生生之道”的“义”，“义”不仅是“兼爱”天下之“生生”，它更是一种“利生、养生”的实残，表现出与儒道不同的伦理之实，从而形成墨子富有“义利”特色的“贵生”伦理思想。
对生命现象的探问在远古时代的图腾崇拜、宗教祭祀等活动中就已经普遍地表现出来，有生之后，使人不断地思考“生命何以存在”的问题，并反思“人之生”的意义世界。“生”只有在“人之生”之后，才具有了意义，也才由此进人了意义世界，所以，“唯有人的生命，才自觉其所是”。
然而，“人自觉其所是”之“是”，与不同价值主体之不同视域而言，其意则有异趣之别。道家言及生命之所“是”，以“道”为源，“道生一，一生二，二生三，三生万物”在道生万物之中，人在其中。人的生命与万物一样，皆应顺“道”而法自然，人与自然融于天道之尊中，从而天人合一。人的存在应超越人之有为之利欲爵禄之功，所以道家以生贵而轻名利。与此相近，儒家也同样强调“生生”之道，人之生乃天之性，所以，“天地之大德曰生”。儒道二者都强调“生生之道”的“觉”与“悟”，只不过道家因循道法自然之“悟”，而儒家则追求“以德配天”的积极有为的人性自觉。www.133229.CoM与此相较，墨子对生命的认识则有其特殊的伦理意蕴。墨子从社会意义与“刑知之处”的视角，强调对生命的伦理关怀与人之为人的“生生之道”，并从道德实践的意义上彰显“贵生”的义利特质。
一、对生命的伦理关怀:“天下不若生之贵也”
墨子在“生”的源起问题上与儒家相似，也认为天是万物之始，人是“天”的造化，但是墨子对“生”的认识的旨归，不在于人何以产生的本源问题上，因为这个问题已经被人何以为生的现实问题而淡化，人们困扰于人之“已生”的种种不解，所以墨子没有纠缠于本体论意义上的拷问，而将注意力转向于现实的人“生”，他关注的是人既已“生”的意义方面。因此，有学者将墨子视为现实的功利主义者和实利主义家，荀子更言墨子为“蔽于用而不知文”。墨子对生命的认识确有功利主义色彩，但他对生命的关爱、对生命的重视即贵生思想具有极为丰富的伦理内涵。墨子的贵生思想体现在其既重自然之“生”，又重社会之“生”，是为“生生”。在他看来，人的生命存在不仅仅具有人之为人的自然属性，它还是人之为人的社会存在，社会属性是人之为人的本质性存在。人作为社会性存在的一个根本前提，就是在社会环境中对自然的生命予以尊重、对人的生的自由与生的安全的渴望给以保障，这是墨子的人道。
生命的存在为世间一切万物之本源，没有人的生命的存在即无社会可言，更无生命意义之说。生为万物之始，生的欲望是人之存在的最基本的欲望，欲生乃人之本能，求生避死是人的生命存在的人性使然，这是人作为个体的类的存在的本质力量。此正如墨子所言:“民生为甚欲，死为甚恶”。这里，墨子表达的是没有什么比生命更可贵的了重生之念，“生命的存在是最高的价值存在，人本身乃最高的价值或尊严”。故墨子曰:“今谓人曰:予子冠履而断子之手足，子为之乎?必不为，何故?则冠履不若手足之贵也。又曰:予子天下，而杀子之生，子为之乎?必不为，何故?则天下不若身之贵也”。墨子此言说明生命对于人之存在的珍贵，在生命与物之间，生是第一位的，对于人的存在而言，身外之物无法与生命相比，没有生命的完整、安全的保障，则“予子冠履与天下”又有什么意义呢?所以，墨子以为天下没有什么比生命更重要的，故当重生轻物，爱惜生命，这无疑体现了墨子对生命价值的充分体认，从而凸显了墨子生命观的本体论意义。需要强调的是，墨子贵生之义在此的本源性特征，即在于生之存在的前提性价值所在。人之蕴含的诸多动机的所有社会行为，无论其追求何其高尚与卑劣，皆以人之生命存在为前提。使人成为人，人才能发展、选择和完善。只有生之存在，才有一切人的生命活动和多样性的诉求。对生的尊重并不意味着一定会出现贪生弃义之举，这在墨子及其组织为求民生之安宁，大义凛然、死不旋踵的无畏精神中业已体现。墨子对生命个体的体认，是其对生命存在的社会性认同的逻辑起点，实则表达了他对人的存在的一般性、普遍性的肯定，其实也是对社会存在的合理性的认同。所有生命的存在都是值得尊重的，这是一种普遍意义上的尊重，生命本无贵残，“人无幼长贵贱，皆天之臣也”。因而，贵生是符合道德的根本目的的，因为“生命本身就是幸福”，对生命的尊重就是对幸福的追求。所以，道家亦云:“今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足以比焉;论其轻重，富有天下，不可以易之;论其安危，一曙失之，终身不复得”。
其实与墨子同存贵生之意者，在先秦诸子中不胜枚举，但理解之要义各不相同，不能混为一谈。儒家的爱生，以己为原点，有远近、有亲疏，其核心是“亲亲之爱”，所以为“仁爱”。道家的爱生上已述及，乃是贵生重于天下，生命的自然之在是天道，无以比之，对生命的尊重应“顺之以天理，应之以自然”，其生命之爱在道法自然。墨子贵生之爱既不在“自然之爱”，也不在“亲亲之仁”，而在于“仁义”之爱，或者简单地说，就在于“义”。墨子讲“贵生”以对抽象的个体生命存在的肯定为基础，这是其对贵生之义阐解的一个逻辑前提。墨子之贵生是其实现天意的基础和根本出发点，在墨子看来，只有贵生，才能安生，贵生是安生的前提，只有重视生命的存在，才能兴天下之利、兴众生之利，进而从天意以尽贤者之道，以达政事之本，亦即实现“天鬼、百姓之利”。他的爱是普遍的、社会的爱，有别于“亲亲之仁”或“自然之爱”，所以，其爱为“义”。墨子认为这样的爱，才能达到“生生不息”之境。墨子的对生的价值思考与黑格尔有相似之处。在黑格尔看来，“生命体作为有机体不仅为个体，它还会成为普遍、种和种类”，生命不惟个体存在，而是一个不断社会化的过程，类的属性日益强化而复杂。所以，墨子正是在这样的“生”“生”的阐释中与天道合一，从而关爱天下众生，其对生命关照的终极意义在于“兼”，而非“别”，其爱生是爱天下之苍生，故其贵生之意在“兼及天下”。因此，兼爱也即是“义”。
二、贵生的道德目标:“生，刑与知处也”
先秦道家生命观的本位意识，看重的是个体生命的价值，因循生命的自然之性。这一点与墨子“贵生”的道德追求有很大的区别。墨子从知性统一的视域，把生命描述为“生，刑与知之处也”。李绍崑先生在其《墨子的科学方法论》一书中，是这样来阐解墨子生命概念的:"what,then,isourhumanlife?motzeoffersaveryscholasticdefinitionafe(shen)isbodyplustheknowing(faculty).’’李绍良先生在这里用了一个“scholasticdefinition”一词，颇有深意，"scholastic”可以理解为专业的、达到一定深度而有造诣的“learning”或“knowledge"，亦即“obtainedbystudy"。李先生在此可能表达了他对墨子生命之意乃自然之体，以及与自然之体附着相连的一种认知或态度(aptitude)下的行为或行动，其大意为身体之在与有意而为的统一。李先生的精辟理解为我们解读墨子“生，刑与知处也”之意，提供了一个极富借鉴意义的参烤。毕沉校注《墨子》云:“生，乃言人之处世惟形体与知识"。按此注解，墨子爱生之意不仅在“生生”之发生、发展的“厚生”之德，还在于生命之存在“不惟形体，乃是身心二者之合”的神形统一。“处”指“刑与知共合”的德性整合以应为世之道。“刑与知所处”，反映了人之生命存在的意义及其价值所在。“刑”实为社会道德精神之前提、基础，是生命情怀的依托，是“生”之“道”体;“知’.为生命存在的伦理意蕴和社会多样化生命本质的表达与践行，是人之为生的意义世界。故“知”、“刑(同行)”合一，方能有“为气方能“生长、生成、发育、变化”而有“生气”，即“穷知而(悬)于欲也”，毕玩解之日:“言之所到而欲为”。墨子对生之本然的穷知，开启了生命存在的必然世界，故“饵，所然也”。由此，从而进人生命存在的自在自为。这样，“生”不仅仅是一个自然的生命体的存在，更是一种伦理精神和人类理性的载体，蕴含“人之为人”的“兼爱”之道和人之有为之天下之“义”。
“刑与知之处”，有知方能使“刑”之存在进入必然的境界，这一境界是墨子对生命存在有所思、有所欲的道德感悟与伦理自觉，即前之所言之“饵(或为尔之假音)，所然也”之意。《说文》云:“尔，必然也”。什么是墨子的必然世界呢?“生生之道”与天道之和合，循天意而爱生以至“上利天、中利鬼、下利人”的“天人一体”，以“天人和合”的“饵之所然”，知而为生，进而实现生命存在的道德境界。“天意之爱百姓……则天下之士君子为义者，则不可不顺天意矣”，顺天意，兼相爱以行“利天、利鬼、利人”之道，而至义之必然。循此观之，墨子之“生”潜在地蕴含了贵生之于生命存在的成生、成人、成义的成“天人之道”的过程。所以，贵生之必然，使“人之有为”进人人之“自为”之境，从而使爱生进达养生、养神的行“天义”的伦理境界。
的确，人的生命无非精神与形体之统一，人既有对生之存在的物质需要的满足，也有对生命存在的社会幸福的欲望，这种社会幸福主要包括安全与自由需要的满足，只有这样身安才能心安。故贵生既要重形，更要养神，二者之间，精神统帅形体。故养生之道，养神重于养形，“太上养神，其次养形”。阴墨子把生看成是“刑与知之处”，由生理之需而至安全之欲渐次达到兼爱之“义”，其中，“知”之有为和“知”之创造思想，与马斯洛斋要层次理论及其实现的创造性、创造力预设似有祸合，“需要的实现至少须借助于创造力”，若此，才能实现人之为人的“超越性动机”；而其中的“知”对“刑”的超越，使“刑”之成人、成义，从而兼爱天下的思想，则与儒家的“仁爱”形成鲜明的比照。因此，墨子贵生思想既重视有形生命的培育、爱护，更重视人类欲生的积极有为的德性精神的养成，以人类相爱之生生之义驾驭人生之道，由自在而人自为，这种寻求生命存在的自由之善，实现生之幸福的道德理想，无疑具有了墨子“仁义”之爱的伦理意趣。
三、贵生的道德实践与伦理旨归:“兼相爱”
墨子由爱生而至生生之爱，是一个不断寻求道德之善的伦理过程，爱生应当与否的伦理选择是一种历史的存在，它具有相对性的时代特征。墨子“刑知相处”的生命观诞生于战祸纷扰之社会变革年代，春秋战国之际，国与国之间剧烈的诸侯争霸、兼并，导致社会动荡不安、失序乃至道德沦丧，此种状况一直延续至秦统一。墨子正是生活在这样一个社会大变革与大转型的年代，因而我们不难理解，其对生命的关爱确为时势所催，油然而生。在战事频繁的非常态社会状态下，墨子深切地体会到生命的脆弱与易逝，生命的存在受到极大的威胁与挑战，因而，由此深感“生”之艰难与不易，更何言“生生”之“生”意。“天地万物莫贵于生”在他看来，于其时而言不仅仅是一种“生”的道德，而是人伦之道，是伦理之“义”。现实生活中，人与人不相爱的害生之举是天下失其生“义”所致，“凡天下祸篡怨恨，其所以生者，以不相爱生也”，大国与大国之间、大国与小国、人与人之间，纷争频生，相互侵凌，都是由于人与人之间不相爱、不爱生、不生生而产生的，这是不道德的，与天人之道相悖。那么，什么是道德的呢?墨子认为，在现实的社会环境下，爱生、利生才符合天人之欲，故其明确提出“天下莫若生之贵”的道德主张，提倡珍惜生命，爱“生”如己，推己及人，“生生”相爱，正如《千金要方》所云:“天地之性，惟人为贵，人之所贵，莫贵于生”。所以，墨子在生命存在的价值认同方面，欲生之念异乎强烈，极力主张“非攻止战”，在国、家、亲、身诸层次推己及人，彼此尊重，渴望人与人之间相互亲和，对待别人的生命如同爱惜自己的生命一样，行“生生之义”，并以此兼爱天下。“兼”在这里确已有别于儒家的“仁”，“仁”在内，而“兼”之“义”在外。墨子“生生”之兼爱，当然也有别于道家“生生”的自然之性，道家重生轻物，以自然生命的存在为本位，“遵循自然之中道而安其法”，追求生命存在的大全价值。与之相较，墨子更强调“生生之义”的伦理选择与顺应天人之性的积极有为。
墨子“生生”之义，泛指爱惜天下众生，是“兼相爱”，希望息争止战以利天下百姓之生。其爱“生”的实践指向有两层道德意义，一是不害生，二要利生、养生，二者具有明显的功利之义。一方面，墨子认为，战争祸及天下众生，危及百姓性命，珍惜生命应当以不害生为前提，“知生也者，不以害生”，害生破坏了“生生”之道，是为“不义”，故而天下各国之间应守天下之义，求义而避害，以生生之道化育天下。国与国、家与家、人与人之间，应顺天而为，彼此不以相害，即勿害人。故子墨子日:“凡言凡动，利龄天鬼百姓者为之;凡言凡动，害龄天鬼百姓者舍之”。因此，爱生以不害生为前提。是以墨子力主非攻、节用、节葬等有道之举，以减少“生”之负担，降低害生的可能行以葆有生命。
对生命意义的理解范文篇11
论文关键词；意义疗法自我认知自我意识
维克多·e·弗兰克尔是维也纳大学医学院神经病学和精神病学教授。他是继弗洛伊德的精神分析和阿德勒的个体心理学之后，被称为“维也纳第三心理治疗学派”的意义治疗的创始人。由于弗兰克尔有医学背景，因此他关注神经官能症的性质和治疗。他把神经官能症分为几种形式，并把由心理原因产生的神经官能症归结为患者不能从他的存在中找到意义和责任感。
自我认知是对自我的洞察和理解。当个体通过意义疗法找到生命意义的同时，也是自我认知达到一个全新境界的时候。因此，想要解释意义疗法和自我认知，就需要说明这二者之间存在的共通点。
一、意义疗法与自我认知的关系
弗兰克尔发现，许多神经官能症患者并不是由神经生物学的原因导致症状出现的，真正的致病原因是由于这些人没有找到他们存在的价值和意义。因此，他总结了大量的心理临床工作经验，并结合自己曾在纳粹集中营里的经历提出了意义疗法，也就是以意义为中心的心理疗法。这是和精神分析方法、人本主义方法、行为主义方法还有其他心理学方法等同的心理疗法。
认知属于心理活动的范畴，是人基本的心理过程。而自我认知是其中的一种形式，是对自己的洞察和理解，即对自己各种身心状况、人—我关系的认知，包括自我观察、自我评价等，也是自我意识的重要组成部分。
心理疗法是心理治疗师为了矫正求助者的各类心理与行为问题而采用的符合心理学原理的治疗方法。心理疗法是否有效，除了治疗师的个人因素以外，被治疗者的积极配合，对自身心理和行为问题的客观清醒认识也将起到关键作用。总之，对于心理求助者而言，心理疗法是客观的，而自我的认知心理活动是主观的。
如果说自我认知是对自己的洞察和理解，那么也应该包含对自我生命价值的洞察和理解。但是并不是所有的自我认知都要上升到这个层面。意义疗法的最终目的是让个体找到生命的意义，并不是为了帮助个体发展自我认知。只是个体在不断追寻生命意义的同时，也在不断地构建自我意识，找到生命的意义也就意味着自我认知得到发展。因此，意义疗法是帮助个体发展自我意识的途径之一。
综上可知，意义疗法是否有效，个体的自我认知不可或缺，一旦个体找到生命意义，其自我认知必将得到发展。
二、通过意义疗法发展自我认知
弗兰克尔认为要寻求生命的意义，就必须找到确立意义的良好作用。按照弗洛伊德的观点，人的大部分行为都会受到潜意识的影响；潜意识是被性本能控制的，个体的许多动机都是处在动物本能的状态下。而弗兰克尔却认为这只是人的潜意识需要贬低了人的纯真，人真正渴望的是追求有意义的人生，这才是生命的初级动机，而不是本能驱力[1]。如果停留在弗洛伊德的潜意识里，个体的自我认知水平是难以得到发展的，只有把潜意识的东西放到意识层面上，才有可能谈论发展个体的自我认知水平。因此，弗兰克尔从一开始就强调，人很清楚“能够为了他的理想和价值观而活甚至作出牺牲”。发展个体的自我认知水平，必须清楚行为背后的意义。
弗兰克尔指出，人们在追寻生命意义时是不可能一帆风顺的，必将会遭遇到各种各样的挫折。这些挫折会影响人们的行动与决心，如果不能按照最初的设想去实现目标，很有可能导致各种神经症的出现。这时就需要意义疗法帮助人们克服这些困难，帮助患者发现这些挫折背后所隐藏的意义，重心是关注现实存在。这又回到了自我认知的层面，不仅需要对自身的认知，也需要对自身所处的周围环境的认知。关注现实存在也就是关注现实中的我及我所处的环境。关注也就意味要面对和承受，不是只有美好的才能接受，人们更多时候必须面对困境。人在经历难以忍受的情境时，“就是人们已经实现的与还应当努力争取实现的成就之间的紧张，或者是人们已经成为与将要成为之间的差距。”弗兰克尔认为，为了寻求生命意义而不得不人为制造的一些紧张是有必要的。这些紧张增加焦虑，从而促使人们更加努力地去寻求生命的意义。
生命的意义没有一个统一的标准。弗兰克尔说过：“生命的意义因人而异，因时而变。因此，重要的不是一般性的生命意义，而是一个人在某一特定时间内生活的特定意义。”个体在作为独立的人存在时，其不受外界影响的独立意识才是最重要的。个体要明白自己所应承担的责任，自己成为负责任的人才能对生活作出反应。当个体明白了自身的责任时，也是他自我意识得到发展的时候。
尽管每个人的生命意义不同，但都有应当承担的责任——实现其生命的潜在意义。为此弗兰克尔提出三种途径来发现生命的意义：（1）通过成功地完成某项工作或事情，来证明个体的生命意义；（2）对某些人或物产生的体验和感受；（3）对生命不得不承载的苦难的理解和态度。对于第一点，很多人都很容易做到。生活中一些点滴小事的完成，都能使个体感受到不同程度的成就感。例如，可以从种了一盆美丽的花或是饲养了一只可爱的宠物来找到属于自己的生命意义。第二点，弗兰克尔把对物的体验和感受提炼为“真、善、美”，例如享受一次精神盛宴而体验到生命的价值；把对人的体验和感受认为是“爱”，爱是一种力量，通过去爱或者接受爱，发现自身存在的潜在力量，使潜能变为现实。第三点，就是经历苦难。因为承载了生命中不得不承载的苦难，个体将悲剧变成了极大的成功，把一个人的困境变成人类的成就，从而最大程度地证明了个体独一无二的潜力。
这三种具体途径是一个渐进的过程。第一种途径很容易做到。当个体完成了第一步时，他承担着事件的发展与变化，并且能够从他完成的力所能及的事件中找到自我价值，这种承担责任、寻找自我价值的过程也是一种自我意识发展的过程。如果个体不能觉察自己及自己所处的环境，是无法明了肩上的责任及自我的生命价值的。第二种方法建立在第一步基础之上，由此个体才能够明白自己的能力如何，能够用什么样的方式去爱，能够接受什么样的爱。很多人认为“爱”谁不会，这是人的本能。但是弗兰克尔提出的爱和本能的爱是有区别的。这里的爱需要个体在充分了解自己的同时，也了解他人。只有了解自己，才能了解自己可以付出什么样的爱；只有了解他人，才能了解自己付出什么样的爱是对方能够接受的；在这样的前提下，才能了解对方付出的爱自己该如何接受。如果爱是错位的，是不可能找出自身的潜在力量的。然后因为有了爱，个体去爱想爱的和该爱的人，也得到了自己希望得到的爱。由此个体有了力量，无论面对什么样的苦难，都充满了勇气。当个体在苦难中审视自己及他人的生命时，他找到了自己的生命意义。弗兰克尔认为不要把苦难仅仅看成是苦难，只有那些真正经历了苦难的人才更有可能发现生命的意义。因此，在自我认知的过程中，用什么样的态度看待自己以及周围的环境很关键。
这三个阶梯式的步骤对个体的自我认知水平要求越来越高。只有个体的自我认知水平不断发展时，才能一步步了解生命的意义。弗洛伊德曾说过，精神分析是给有一定智力的人准备的。在这里，意义疗法是给对自我认知有要求的人准备的。
对生命意义的理解范文篇12
关键词：西方马克思主义；政治哲学；意识形态批判；自由和解放
中图分类号：B089.1
文献标识码：A
文章编号：1672-4283（2015）03-0081-11
重视对革命主体的追寻以及对资产阶级文化意识形态的批判，是西方马克思主义理论的突出特点，并由此形成其系统的政治哲学。本文在系统梳理西方马克思主义政治哲学发展脉络的基础上对其做出简要评析。
一
西方马克思主义产生于对西欧革命失败的反思，正如佩里・安德森所言：“整个西方马克思主义的隐蔽标志只是一个失败的产物而已，社会主义革命在俄国外部传播的失败，以及他在俄国内部腐败的原因和后果，是这个时期中西方马克思主义整个理论传统的共同背景”。面对第二国际理论家恪守的“经济唯物主义”，卢卡奇指出，对于把社会主义视为从物质经济过程中自然地生长出来的东西，实际上是经济决定论的观点，它陷入了“宿命论”的理论窠臼，使得实践活动迷失了方向。面对现代性和资本主义带来的负面效应，以卢卡奇为代表的早期西方马克思主义者开始了对近性主义哲学的反思，在他们看来，马克思一方面扬弃了以实证主义为内核的理性主义哲学；另一方面转向对主体生存境遇的关怀，注重对日常生活的回归与文化道德层面的考察，他们由此力图把马克思总体、历史的哲学阐释同革命政治运动结合起来，将唤醒无产阶级革命意识与革命主体地位的重塑作为理论的核心。
（一）“革命辩证法”的总体性重构与阶级意识的彰显
卢卡奇认为，马克思实践唯物主义的核心是主客体相互作用、理论与实践统一的总体性辩证法。总体性范畴是“马克思取自黑格尔并独创性地改造成一门全新科学的基础的方法的本质”。卢卡奇所说的“总体性辩证法”特别从主体对客体的改造角度强调了辩证法的批判本质，即人从来不是社会现实的外在静观，而是始终存在着将客观世界统一于主体自身的总体性冲动，但资本主义社会中普遍存在的拜物教逻辑和物化现象却阻滞了主体行为的自觉，卢卡奇将“物化”指认为发达工业社会的普遍结构，这种“凭借某种与人相异化的自发活动而支配人的东西”，使原本工人阶级的物化命运普遍化为社会整体的命运缩影，并进而导致了物化的内化与物化意识的滋生，而当外在的支配性力量内化为人的生存结构时，一种自觉或非批判的与外在的物化现象和物化结构认同的意识状态也随之而来。所以在卢卡奇看来，物化意识必定会使人无希望地陷入粗糙的经验主义和抽象的乌托邦主义这两个极端，前者将意识看作对某种既有法则的无条件服从且无法反驳的消极的观察者；后者要么囿于个人或社会的局部层面，试图通过伦理提升与道德顿悟为自由奠基，要么盲目夸大主体力量以至于滑向了主观唯意志主义。实际上，上述两种倾向都是物化意识垄断下主体意识弱化的具体表现，卢卡奇由此认为“革命的命运（以及与此相关联的是人类的命运）将取决于无产阶级在意识形态上的成熟，即取决于它的阶级意识”。
在卢卡奇那里，革命的理论走向解放的实践并不需要特殊的中介或过渡，因为“总体性辩证法”本身即是革命的理论与实践，而无产阶级则是这一总体性的现实表达。但在物化盛行的资本主义社会，破碎化的日常生活与历史进程却消解了革命主体的总体性渴望，使其无法成为“统一的主体与客体”，因此，以无产阶级自我教育及其阶级意识生成为内涵的意识革命便成为“解放”的关键环节。卢卡奇由此提出了一条不同于传统政治经济学批判路径的新的革命道路。从革命内涵来看，社会主义革命在卢卡奇那里首先是总体性革命，它同人以及社会各领域均紧密关联，尤其是在物化的扬弃以及人的生存方式变革的层面；就解放的路径而言，无产阶级也不再是暴力革命中觉醒了的自为力量，其作为物化的彻底牺牲者并不能自觉到所担负的历史性重任，因此，通过“内在转变”与“自我教育”实现意识结构的转变成为革命的当务之急。总体而言，卢卡奇围绕总体性、物化与阶级意识的理论解读至少有两方面影响：其一，基于“总体性”视域的哲学阐释凝结为早期西方马克思主义理论家的共有逻辑，这既是卢卡奇的首创，也是葛兰西、科尔施等人的核心范畴，甚至影响了早期法兰克福学派的理论规划；第二，对近代意识哲学的批判性阐释集中体现了早期西方马克思主义政治哲学的独特性，该叙事方式一直延续至哈贝马斯的历史唯物主义重建，才转向以商谈伦理为基本特征的话语政治。
（二）市民社会的新考察与文化领导权的获取
葛兰西的政治哲学始于对市民社会的新考察。他不满于第二国际片面强调经济因素的线性思维方式，试图围绕市民社会阐发一种以夺取意识形态领导权为核心的新型革命策略。具体而言，葛兰西改造了黑格尔“市民社会”理论，一方面视其为居于家庭与国家间的中介性组织，另一方面又扬弃了黑格尔在“需求的体系、司法、警察和同业公会”三环节内在演化的意义上对“市民社会”的泛理性的逻辑界定，明确了市民社会的政治、经济与文化等多重内涵及其与“政治社会”的内在关联。以此为出发点，葛兰西剖析了现代资本主义国家政治统治的文化逻辑，揭示了资产阶级借市民社会的文化伦理与意识形态职能论证其合法性的新型统治形式，并进一步强调意识形态领域的斗争与文化领导权的夺取之于西方革命的重要意义。实际上，葛兰西是将历史唯物主义的当代形态置于政治、经济、文化的总体性视域，试图以重释后的“市民社会”为中介扬弃拘泥于“政治社会”的“狭隘国家观”，代之以“政治社会+市民社会”的“广义的国家观”，其理论核心就在于对资产阶级“强力+同意”的统治方式的强调。特别是作为“完全复杂的理论与实践活动”的现代资本主义国家，“国家与市民社会关系得当，国家一旦动摇，稳定的市民社会结构立即就会显露。国家不过是外在的沟壕，其背后是强大的堡垒和工事”。葛兰西由此提出了由意识形态领导权到政治领导权的新型革命道路。
葛兰西认为，资产阶级革命的成功源于那些能够表达、反映本阶级意愿与利益的“私人有机体”的存在，他们通过一系列文化价值观的传播，不仅掌握了意识形态领导权，也为革命的胜利构筑了坚实的文化基础，因此，无产阶级革命同样需要能够传播自己道德价值观的文化组织与社会团体。葛兰西进而将目光投向知识分子。“知识分子阶层与生产领域之间的相互关系，绝不是他基本社会集团所具有的直接的相互关系，他们处在社会结构中的‘中介’环节，是上层建筑的活动家。”即知识分子能为自身所代表阶级的文化、道德与意识形态做出论证与辩护，但无产阶级的宣传队并不关注那些代表着已退出文化的历史舞台且仅凭自身的持续性与传承性存续下来的知识分子群体。葛兰西强调应当让无产阶级的“有机”知识分子，能够在国家生活中明确表达无产阶级统一的利益需要与集体诉求。他们不仅是先进文化与意识形态的传播者，也是社会各领域的批判者、组织者与倡导者。但文化领导权的夺取又是缓慢的理性化过程，即资产阶级的“堡垒和工事”的瓦解与无产阶级价值观念的渗透需采取“阵地战”策略，只有待时机成熟后，再以运动战的形式摧毁资产阶级国家机器。
葛兰西政治哲学的影响是多元的。首先，葛兰西围绕意识形态领导权的文化革命观有效地应对了现代资本主义国家集政治、经济与意识形态为一体的总体性统治，既深化了卢卡奇的意识形态批判，也更新了西方马克思主义政治哲学的出场路径。其次，葛兰西基于市民社会的理论演绎将经济领域的斗争转向了政治合法性的获取，从他的“阵地战”到哈贝马斯对“公共领域”与“合法性”的探讨以及霍耐特的多元正义构想，秉承的是自启蒙运动以来的欧洲政治哲学传统。最后，葛兰西的“领导权”（霸权）概念协同阿尔都塞的“多元决定论”与后结构主义的结合提供了后马克思主义解构资本主义总体统治的重要理论资源，开启了微观政治领域探讨的新视域。
（三）哲学转折与总体性原则的恢复
科尔施并不意在突出一种观念领域内的哲学变革，而是试图通过“总体性”的哲学审视重塑理论与革命的内在关联。科尔施认为，不论是资产阶级哲学教授囿于理论形态的单向度解读，还是第二国际理论家的实证主义诠释，都未能看到马克思力图改变世界的理论宗旨及其理论与实践相统一的总体性原则，因而也就消解了马克思主义深刻的批判本性与哲学立场，其原因就在于割裂了马克思同黑格尔的哲学关联。“资产阶级哲学教授们一再互相担保，马克思主义没有任何它自己的哲学内容，并认为他们所说的是很重要的不利于马克思主义的东西。正统的马克思主义者们也一再互相担保，他们的马克思主义从其本性上来讲与哲学没有任何关系，并认为他们说的是很重要有利于马克思主义的东西。”科尔施因此十分赞同卢卡奇对黑格尔辩证法的革命性解读，并将其视为马克思哲学所蕴含的历史感与现实感的直接来源：马克思一方面基于黑格尔辩证法的革命性继承“消灭”了以纯粹观念形态存在的旧哲学；另一方面又通过“总体性”原则的注入完成了“哲学的转折”，即建构了“一种把社会发展作为活的整体来理解和把握的理论；或者更确切地说，它是一种把社会革命作为活的整体来理解和实践的理论”。这种总体性理论具有强烈的批判性与革命性，“马克思主义的唯物主义首先是历史的和辩证的唯物主义。换言之，它是这样一种唯物主义，它的理论认识了社会和历史的整体，而它的实践则颠覆了这个整体”。科尔施认为，哲学进步与革命实践是历史演进中不可分割的两个方面，马克思哲学正是这样一种总体性理论，他不仅从理论上揭示了历史发展的总体性特征，也从实践上颠覆了资本主义的总体性统治。实际上，将马克思哲学的“总体性”特征追溯到同黑格尔哲学关系的探讨，是科尔施与卢卡奇共有的理论逻辑，正如他自己所言：“他和卢卡奇的著作形成了共产国际自身内部一个敌对的哲学流派”。但不论是主客体统一的辩证法，还是总体性革命理论，均旨在恢复马克思哲学的批判本性，并寻求同无产阶级革命实践的内在关联。这种立足于近现代哲学断裂点上的阐述路径也完整地呈现了一种现代哲学视野下的政治哲学思潮。
（四）“认识论断裂”与意识形态国家机器
阿尔都塞一方面通过“症候阅读法”指认马克思理论中存在的“认识论断裂”与人道主义的教条化理解，另一方面，围绕“意识形态”重构了马克思的国家理论，并由“意识形态国家机器”对于生产关系再生产的论述，形成了其政治哲学的核心内容。在阿尔都塞看来，斯大林主义及其对各社会主义国家多元革命道路的泛政治化指责是将马克思主义教条化的理论典型，但各马克思主义理论家仅仅是基于“自由主义”与“伦理”对此展开批判，由此一来，“人”、“自由”以及“异化”等被解释为真正的马克思主义哲学，特别是“苏共二十大以后从斯大林教条主义中解放出来的共产党人知识分子，正公开地发展这种新解释，‘马克思主义的人本主义’和对马克思著作所作的‘人本主义’解释，正逐步地不可抗拒地把自己的影响加给当代‘的马克思主义哲学”。但人道主义在阿尔都塞那里是具有浓厚资产阶级意蕴的意识形态的存在，为了避免对“科学”的马克思主义的僭越，阿尔都塞一方面有针对性地将马克思主义指认为“理论上的反人道主义”，另一方面又通过理论上的划界给予断裂后的马克思主义以“科学”的定位，其目的在于反对将马克思主义的人道主义化。
阿尔都塞区分了“镇压性国家机器”与“意识形态国家机器”，认为二者通过相互支持、互相渗透共同构成了统治的完整形式。从发生机制来说，暴力镇压的外在表象实际上包裹着意识形态的合法性支撑，而意识形态的灌输同样暗含着隐蔽的甚至是象征的、形式的暴力镇压；从再生产的层面来说，资本主义再生产不仅是物质资料与社会关系的再生产，也是意识形态的再生产。生产关系的再生产需要镇压性国家机器与意识形态国家机器共同维持，前者以暴力方式保护生产关系的再生产，后者则对暴力生产的方式本身给予维护，即意识形态国家机器在支持镇压性国家机器的同时，也通过各种文化手段培育与现存秩序和规则相适应的归顺心理。所以，“任何一个阶级如果不在掌握政权的同时把意识形态的国家机器置于自己的控制下并在其中行使自己的霸权的话，那么它的统治就不会持久”。阿尔都塞由此过渡到对社会主义意识形态的探讨。应当说阿尔都塞虽然反对将马克思主义人道主义化，但他并不反对人道主义本身。例如，他提出以人的解放为目标的无产阶级革命，在第一阶段只采取阶级斗争的形式，各革命的人道主义只能是“无产阶级的人道主义”，即社会主义的人道主义首先表现为阶级，然后才能表现为个人自由。总的来说，阿尔都塞围绕意识形态的理论阐释接合了资本主义的经济分析与政治审视的全部过程，体现了他敏锐的政治意识与细致的理论洞察；此外，在阿尔都塞意识形态的理论背后，是葛兰西文化霸权的理论身影，但其与精神分析学的视域融合不仅发展了葛兰西的相关理论，也对西方马克思主义政治哲学做出了新的理论贡献。
总体而言，包括阿尔都塞在内的早期西方马克思主义理论家的政治哲学探索有以下几个特点：首先，以近现代哲学的断裂点作为重构马克思哲学的出发点，并自觉地从实践哲学与人学的视域探讨自由与解放的可能；其次，强调将马克思的理解纳入黑格尔的哲学传统，注重主客体统一的历史辩证法及其批判的哲学本质，强调无产阶级所肩负的革命使命；最后，注重作为整体的无产阶级的解放，强调马克思哲学的基本理论问题与意识形态批判的重要性。
二
20世纪30年代以来，西方马克思主义理论家开始将资本积累与统治逻辑的考察同现代性的反思相结合，虽然技术理性在卢卡奇那里已被视为物化现象产生的根源，但早期西方马克思主义的革命叙事毕竟尚未全面涵盖现代性的诊断。法兰克福学派则继承和发展了卢卡奇的批判理论，一方面坚持马克思的异化理论和实践学说，揭示发达工业社会中主体的生存困境；另一方面延续了马克思哲学黑格尔化的解读模式，并融合了彼时流行的多种哲学思潮，强调实践主体及其革命意识在历史运动中的能动作用，构成了法兰克福学派政治哲学中的两条主线。
（一）早期批判理论的政治意蕴
霍克海默与阿多诺在《启蒙的辩证法》中开始对启蒙理性的集中探讨，并着力批判了其在资本主义社会中的集权主义倾向。他们认为：“启蒙的纲领是唤醒世界，祛除神话，并用知识代替幻想，但被彻底启蒙的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中”。启蒙本义是为人类祛除恐惧、摆脱迷信，然而在资本逻辑的裹挟下，启蒙却走向它的反面，摆脱神学枷锁的理性同样失去了价值的束缚，进而蜕化为纯粹的技术理性。统治者一方面将“消费至上”的拜物教信条树立为整个社会的普遍法则，将使用价值归属于交换价值；另一方面，又将技术的逻各斯等同于统治的逻各斯，不仅消解了主体的批判本性，也将承载自我本质的劳动实践替换为交换价值的实现，从而彻底取消了革命主体的解放诉求。应当说，启蒙的内在悖论注定了异化的政治结局，霍克海默和阿多诺也正是在这个意义上控诉了启蒙的集权主义逻辑，“神话变成了启蒙，自然则变成了纯粹的客体，人类为其权力的膨胀付出了他们在行使权力过程中不断异化的代价。启蒙对待万物，就像独裁者对待个人”。继霍克海默和阿多诺之后，马尔库塞延续了早期批判理论中的政治叙事，一方面坚持将“技术理性”等同于资本主义社会的政治意识形态，另一方面在《反革命与造反》《审美之维》等著作中汲取了尼采、海德格尔等人的非理性主义文化哲学，走向了艺术审美的政治救赎。
马尔库塞认为，以实证主义哲学为基础的技术理性取消了长期以来存续于西方哲学的辩证逻辑，排除了“是”与“应该”之间的张力和否定向度，这就不仅“净化掉了在逻辑和哲学起源时普遍隐隐呈现的否性定”，又通过技术理性的文化“清洗”弥合了文化同社会现实的对抗，从而钝化了哲学、艺术等高级文化形态中内涵的敌对、否定与越轨等向度，加剧了资本主义社会的总体化、一体化趋势，不仅使任何危害社会整体的反抗意识都会被内心的愧疚感所消解，社会中的普遍压抑也化为幸福意识的源泉。在物化盛行的资本主义社会，资本逻辑已经渗入个体内心层面并塑造着具体的经验形态，消费欲望的满足成为幸福意识的仅有来源，大众传媒的鼓吹、性格结构与心理机制的异化模糊了“真实需求”与“虚假需求”的内在边界，人们驻足于商品赋予的感官刺激而忘记了解放的诉求，成为科学技术这一新的统治意识形态的忠实奴仆。
马尔库塞认为，既然资本主义的总体统治已经深入性格结构与心理机制层面，那么，“如果没有个人本身的新的合理性和感性的发展，也就不可能有社会的质的变化，不可能有社会主义”。他进而将人的自由奠基于原始的感性冲动，并将现代人的感性钝化归咎于资本主义的异化统治，因而“新的合理性和感性”的培育便获得了解放的政治内涵。这不仅关乎革命主体的复归，也决定着“额外的压抑”的破除。马尔库塞指出，不同于前资本主义时期低下的社会生产力对人类本能“必要的压抑”，资本主义的社会压抑是特殊利益集团所施予的“额外的压抑”，是以维护统治秩序为目标的强制性压抑，其破除仰赖于总体性革命的开展以及对自由与解放的“式占有”。前者是对发达工业社会中资本逻辑的针对性回应，强调在复合视域中开展资本统治方式及其变化的考察，既有国家政权层面的宏观视野，也有关注生活革命的微观视角；后者是对弗洛伊德后期有关“本能”的话语延展，其超越了低层次的本能欲求并以生命有机体的创造性力量为指向，使生殖性冲动带来的局部升华为源自创造性本能的整体愉悦，这种由生物内驱力向文化内驱力的转换有助于升华感性，并为自由的文化奠基。马尔库塞在这里也流露出贯穿整个西方马克思主义激进叙事的浪漫主义倾向，如对艺术之“审美之维”的强调，注重在“艺术的游戏”中重拾感性、解放感官，并以批判、不妥协的姿态面对异化的社会现实等。应当说，革命主体的追寻是西方马克思主义政治哲学的核心论题，这既是理论家执著的马克思主义信仰与强烈的人文情怀的真实写照，也是其希冀解放路径而不得的命运缩影，无论是何种意义上的理论探讨，都始终难以摆脱抽象、悲观的理论宿命。
（二）交往理性的范式转换与批判政治哲学的重建
法兰克福学派批判的政治哲学在哈贝马斯那里发生了重要转型，即实现了由客观理性的路径依赖走向交往理性的范式重建。早期法兰克福学派继承了卢卡奇一科尔施式的批判路向，但当目睹了科学技术对日常生活诸领域的操控与支配后，霍克海默与阿多诺将批判矛头指向了“启蒙理性”，并由此展开了对西方文明的深层透视。但既然启蒙的集权主义逻辑已凭借科学技术构筑了新的意识形态，人们又何以逃离资本附庸的现实命运呢？早期法兰克福学派理论家重返艺术、审美等非理性领域，提出了对资本主义社会“大拒绝”的革命方略。由于看到了上述路径的虚幻性，哈贝马斯一方面融合了实证主义与语言哲学的研究成果，并在后形而上学语境中构建了交往行为理论；另一方面则试图摆脱主体性哲学的理论窠臼，强调于日常生活中重拾乌托邦的理性根源。总的来说，哈贝马斯的政治哲学以技术理性批判为出发点，借助交往行为的理论杠杆，不仅将公共领域“凝结为根植于”生活世界的交往空间，解决了“事实性”与“有效性”的内在悖反，同时将“合法性”问题转译为主体间交往行为的合理化诠释，构建了以商谈伦理为特征的话语政治，从而开启了批判理论的政治伦理转向。从更广泛的意义来说，哈贝马斯基于交往行为理论的政治注解纳入了“合法性”理论坐标，从而构筑了一套异质于崇尚“正义”及其诸领域的主流西方政治哲学话语。
在哈贝马斯那里，科学技术不仅到了晚期资本主义社会才成为意识形态的新形式，其作用方式也发生了重大变化，即将合法性植根于非政治的意识领域，割裂了社会的自我理解与以符号为中介的交往行为。“作为意识形态的科学技术”由于剥离了虚假意识的某种成分而更加难以拒斥，其不仅消解了主体自我反思与理解的内在本性，也“使国民的明哲保身主义维持在一个相当的水准上”。尤其在晚期资本主义社会，科学技术一方面成为社会第一生产力，为家庭范围内的私人交往向公共领域内的社会交往提供了扩展的可能，另一方面又作为隐形意识形态渗透于日常生活的各个角落。由于资本主义社会普遍存在的物化现象，致使“经济和国家的媒体控制下的系统，借助货币和官僚政治手段，渗透到了生活世界的象征性再生产”。货币与权力这两个在功能上相互依存的子系统受资本逻辑的裹挟，不仅超脱于阶级社会的等级结构之外，也开始反作用于使其生产并合理化的生活世界，为市场经济体制与官僚政治体制对非市场和非商品化的私人与公用领域提供了侵蚀的中介，导致生活世界的“殖民化”。因此，哈贝马斯倡导将以往意识哲学的批判路向转向交往理性的理解模式，即以交往取代劳动在历史理论中的核心地位，强调主体间性范畴的意义以及普遍语用学之于交往行为合理化的核心作用，将历史理性的关注点由“主体一客体”转向“主体一主体”，从而走向历史唯物主义的重建。
从交往行为理论出发，哈贝马斯发现不仅生活世界被工具理性“殖民化”，政治统治在晚期资本主义的语境中也发生了“合法性”危机。具体而言，晚期资本主义社会的结构性错位以及公共领域的式微消解了人们对自由与解放的向往。哈贝马斯试图凭借“交往理性”范式的引入实现“公共领域”与“生活世界”的逻辑对接，使商谈、程序等合法性因素的获取转译为交往行为合理化的政治诠释，勾勒出一幅现代性背景下市民社会的全新图景。具而言之，被货币与权力逻辑介入后的文化交往领域逐渐丧失了价值获取与言语沟通等核心范畴，不仅沦为科层制官僚体系的附庸，其所内含的“社会整合”功能也被“系统整合”所吞噬。在晚期资本主义社会，国家干预活动的加强意味着政治的权力之网涵盖了包括公共和私人在内的所有领域，即所谓国家的社会化过程，与之相伴而生的是曾被奉为圭臬的私有财产制度的退场。随着它在私人经济领域作用的日渐式微，一个能与政治国家抗衡的“公共领域”的生产逐渐成为市民社会理论的核心内容。一方面，社会文化领域内的诸多问题已显现出对传统经济问题的僭越之势；另一方面，政治权力系统协同私人经济领域对生活世界的双重入侵又不断改写着社会总体结构与内在运作逻辑。如此一来，传统的黑格尔一马克思式的以经济交往为主导范式的市民社会转向为葛兰西式的强调文化交往的生活领域，更为重要的是个体自律基础的变革，即由私人财产的所有权转变为平等个人在公共领域中的文化交往权力。正是凭借对公共领域之政治介入的规范性论述，哈贝马斯构建了其批判的政治哲学。
哈贝马斯对公共领域的政治哲学审视与其对“合法性”问题的探讨相关联。他认为，以往摇摆于自然法传统与经验科学范式的阐释路径实质上是对“有效性”与“事实性”的争论，但是，当面对价值分化与话语多元的现代性社会时，强调形而上的伦理范畴的自然法传统无法确保对道德标准与价值规范的普遍性演绎；经验科学范式着眼于实证研究后抽象而成的形式主义法律形象，虽然将对人类普遍能力的期许替换为立法程序与执法过程的关注，但“合法性即合法律性”的原则在隔离了“应该”之价值诉求的同时也排除了对主体的生存论考量，因此，哈贝马斯倡导从事实性与有效性的张力关系中开展对“合法性”的反思，并认为相较于“事实性”而言，包含前者若干规定的“有效性”更为根本。此外，就如何摆脱立法者对道德自觉的抽象依赖以及立法过程中主体意志的沾染而言，他认为“公民应该时时都能够把自己理解为他作为承受者所要服从的法律的创制者”，即强调通过公民意见的形成过程确保同主体生存因素的链接从而彰显其有效性，而“民主意见形成和意志形成过程的程序条件和交往前提是唯一的合法性源泉”。所以在哈贝马斯那里，对政治合法性的探讨实际上是作为政治话语的交往行为理论，这里的交往结构便是“通过其市民社会基础而根植于生活世界之中”的公共领域。“政治立法过程的合理质量不仅仅依赖于赢得选举的多数和得到保护的少数在议会中是如何工作的，他也依赖于参与的水平和教育水平，依赖于信息和有争议问题之表达的清晰程度，简言之，依赖于政治公共领域中不可工具化的意见形成过程的商谈性质。”正是这种同生活世界紧密勾连的公共领域及其“商谈”搭建了政治制度之规范与价值的合法性基础。
实际上，交往理性的商谈原则之于政治领域的贯彻形成了程序主义的话语政治，其所植根的生活世界倡导的是尊重差异、包容他者的普遍主义伦理文化，哈贝马斯想借此强调他扬弃民族国家的世界主义政治模式，即通过所谓“后民族民主”的建立达到超越自由主义和共和主义的政治目的。这里以一贯之的实际上是自葛兰西已降的一种对政治上层建筑的文化审理模式，不论是葛兰西的市民社会理论还是霍克海默、阿多诺等人所言及的文化工业论，均试图将反抗的话语诉诸于文化的解释力。
（三）为承认而斗争与时代诊断的新思路
法兰克福学派的早期批判理论聚焦于工业文明与启蒙理性。他一反康德“纯粹理性”意义上的批判传统，广泛汲取了马克思历史哲学与政治经济学的致思路经，将批判的触角伸向被工具理性笼罩的异化领域，但将现代性批判简单归结为工具理性批判仍旧是囿于主体性窠臼的意识哲学。这种抽象的文化哲学批判不仅疏于规范性基础的建构与社会性的注入，也未能扬弃黑格尔的“理性”内涵。实际上，自黑格尔开启对启蒙辩证法的探讨以来，不论是马克思及其后来者的现代性话语，还是自尼采以降经海德格尔、德里达或巴耶塔、福柯所打通的后现代路向，“主体理性”始终是其核心。哈贝马斯在将现代性视为未竟之业的同时又不曾如尼采般放弃现代性的拯救，围绕“交往理性”历史唯物主义重建成为他主要的理论意图；福柯的权力理论则是通过疏离“历史哲学”的另一种解救路径。福柯将个体的社会化之路附着于永不间断的策略性斗争，既强调权力效应于微观层面的个体问关系调节，也关注宏观层面的权力涌现所带来的个体的压抑，进而以动态化的“自组织动力学”超越早期批判理论对社会结构的静观，但主体间的共识与互动始终是福柯的谶语；哈贝马斯则试图通过“行动”的实证化诠释克服福柯的理论疏漏，既强调主体间的交往与理解，同时也致力于围绕主体间性、斗争、承认等范畴构筑了历史发展逻辑的“道德生活辩证法”，但将阶级斗争视为阶级社会中“交往”的既有形式与缺乏理解与承认之现实后果的道德动力学解释，实际已告别了历史唯物主义的叙事传统。哈贝马斯以“承认关系”对历史哲学框架的抽象填充也就无法将“社会斗争”从阶级关系扩展至社会生活的全部领域。因此，如何使承认的斗争由阶级话语转换为社会集体的行动逻辑成为哈贝马斯尚待注解的理论结局。霍耐特继哈贝马斯之后扛起了批判的理论旗帜，沿着其导师的探索路径最终完成了批判理论的政治伦理转向。
霍耐特认为，交往理论中的“系统性裂痕”源于解放进程中道德经验的排除，因此语言哲学的交往范式应转向承认理论的新奠基。为避免重蹈前人覆辙，霍耐特强调经验性与规范性相结合的研究路径，试图通过人类学语境中交往范式的再审视，实现语言伦理向承认伦理的转向。具体来说，霍耐特以缝合权力理论的“斗争”维度与交往理论的“理解”维度为诉求，借助米德的“主我一客我关系”、“普遍化的他人”等社会学与心理学的经验性研究考察黑格尔唯心主义遮蔽下的“承认”理论，并通过后形而上学语境中的哲学改造推动主体意识由自我澄明转向对他者中主体存在的关照，从而使交往的合理化建基于主体间“承认”的实现。“承认律令”是霍耐特系统调和福柯与哈贝马斯理论争端的中介性概念，其核心要义在于规范性视野中的主体审视以及对制度化的引入，达到避免道德失范的理论尴尬与提供主体自由交往状态之经验性描述的双重便利。因此，“为承认而斗争”的范式转换为时代脉搏的把捉与诊断提供了理想的介入路径，不仅接合了“斗争”与“理解”的二重维度，也链接了道德斗争与经验世界。此外，霍耐特特别强调实践之自我关系的三重内含及其与不同承认形式间的逻辑关联，并指出作为社会反抗之道德动机的“蔑视”体验即内含其中。主体的自信、自尊与自豪三种实践自我关系分别对应着爱、权利与团结三种承认形式，但主体情感生活所本有的、权利剥夺与侮辱三种蔑视手段不断模糊着上述关联；霍耐特一方面视蔑视所伴生的负面情绪为社会冲突的道德动因，另一方面试图挖掘其内涵的反抗话语，即从源于负面情绪的主体道德知识中寻求集体行动逻辑的形而上学基础。因此在霍耐特那里，交往合理化所依赖的承认关系即潜在于作为“社会冲突的道德语法”的蔑视与反抗的过程之中。
总体而言，法兰克福学派批判理论的锋芒至霍耐特时已显颓势。霍克海默和阿多诺对启蒙的反思更多地体现在理论规划与理论奠基的意义上，批判性与否定性是其首要的着眼点；而哈贝马斯则更多地关注理论自身的规范性，其不仅在认识论范畴内解决了批判理论的哲学基础问题，也首次打破了技术理性范畴的垄断，倡导在理性自身的潜能中寻求重建的基础，因此在哈贝马斯这里，对批判理论自身的反思尤为重要；霍耐特之承认理论虽奉批判之名，却更多的是复杂现代性的伦理指责以及道德乌托邦的憧憬。法兰克福学派的批判理论至此完成了政治哲学的伦理转向。
三
尽管法兰克福学派的后期理论偏离了批判的路向，但作为西方马克思主义完整的学术传统，又始终是各理论家寻求政治解放的话语依托。生态学马克思主义试图将历史唯物主义的理论形态更新面向资本主义及其全球权力关系的生态后果，通过批判资本主义制度的反生态性质，揭示资本主义条件下技术非理性运用和异化消费的必然性，并将生态危机的解决植根于社会制度与生态道德价值观的双重变革。具体而言，生态学马克思主义的政治哲学内含生态政治战略与生态社会主义理论两部分，前者扬弃了西方生态政治思潮的理论得失，在指认资本反生态本性的同时，着重从社会结构与价值观变革相结合的角度阐释生产政治战略；后者则是其理想中的社会憧憬，即对超越生态中心主义与生态自治主义的生态社会主义社会的具体谋划。
就生态学马克思主义的生态政治战略而言，他们围绕社会结构变革与价值观转换的核心论题展开了多样性论述。具体而言，莱易斯着眼于马克思需求理论的重构，揭穿资本不断“鼓励所有人把消费活动置于他们日常关注的中心位置，同时在每一个已获得消费水平上加强不满足的体验”之阴谋，强调消费主义的盛行不仅不利于人们正确处理需要、商品与消费三者的关系，还会加大对资源的攫取力度，尤其当以工业化为表征的资本主义现代性融合了控制自然的观念后，技术的逻各斯被等同为统治的逻各斯，人们专注于物质欲求的满足而忽视了自然的承受限度。莱易斯进而将症结的根源指向资本主义生产方式而非科学技术本身，强调在生产而非消费之中寻求自我满足，而以此为特征的“较易生存的社会”构想则成为莱易斯生态政治战略的理论结局；高兹以资本主义危机理论为演绎的逻辑起点，一方面指出当代资本主义危机的实质即生态危机，另一方面阐明在既有制度框架下对于破除危机的虚幻性。高兹认为，资本主义社会中人与人、人与自然的关系已被经济理性异化为单纯的金钱关系与工具关系，因此只有资本主义生产方式并代之以生态理性主导下的生态社会主义才能真正克服上述危机；阿格尔注重考察技术及其所依附的权力关系，以“分散化”与“非官僚化”的管理体制为目标，前者致力于人类需要的满足与生态系统间的良性互动，后者着眼于提升工人自治及其政治参与程度，并以此为基础破除异化劳动及其所伴生的“劳动一闲暇”二元论与异化消费。从价值观维度考察，阿格尔试图从作为异化消费之后果的“期望破灭的辩证法”中寻求变革的社会动力，所谓“期望破灭的辩证法”即人们对在异化消费中获取幸福体验的期望必然会因生态系统有限的承受力而破灭，而“期望”的破灭为摆脱资本操控下的文化统治以及消费依赖提供了某种可能；相比之下，奥康纳则更为关注资本主义生产方式的非正义性，即资本对实现交换价值的无限渴望以及利润的强烈欲求遮蔽了人类的真正需求及其所决定的理性的生产。就绿色生态运动与激进政治运动的转换而言，奥康纳一方面将生态问题链接于全球化的国际分工，另一方面提出“全球性思考”与“地方性行动”向“全球性行动”与“地方性思考”的转换原则，即生态危机的解决既要破除资本主义的全球权利关系及其国际分工，同时也要摆脱社区与基层行动的狭隘视角，实现“既是全球性地又是地方性地思考和行动”；福斯特则系统地建构了生态唯物主义方法与生态唯物主义哲学，就其生态政治战略而言，他认为生态问题的解决既要在价值观层面实现由“支配自然”向生态道德价值观转变，也要在现实中寻求工人同环保主义者的结盟，只有以此为基础的环境革命与社会革命，才能破除以人与自然为代价的“国家一资本”关系，代之以民主化国家政权与民众权利间的合作关系，从而实现以公正和可持续发展为基础的生态社会主义社会。
生态学马克思主义反对生态主义政治思潮侧重于哲学世界观与价值观维度的求解路径，在揭示后者试图调和资本及其反生态的自由主义本性的同时，强调制度批判与哲学价值观批判的统一。首先，生态学马克思主义坚持历史唯物主义分析方法，将资本主义制度及其生产方式视为当代生态危机的产生根源，并认为晚期资本主义社会中的激进政治运动既要避免生态主义政治思潮的抽象道德说教，也要实现制度变革、有组织的工人运动以及生态价值观变革的有机结合。其次，生态学马克思主义者旗帜鲜明地为人类中心主义作出辩护。生态主义政治思潮以“自然权利论”与“自然价值论”为基础，把危机根源简单地归结为人类中心主义价值观，试图以生态中心论的价值取向遮蔽资本的反生态本性。生态学马克思主义者则认为所谓“生态中心论”仍旧难以摆脱“人类的界定”，而纯自然立场的问题思考不仅在理论上是含糊和难以确立的，在实践上也是难以实现的。一方面揭示“生态中心论”仍旧难以疏离“人类的界定”，指出其在理论层面的抽象性与实践层面的虚幻性；另一方面用以人类整体利益特别是穷人的根本利益为核心的新型人类中心主义替代服务于资本利益的旧式人类中心主义。最后，就破除生态主义政治思潮所宣扬的“社会主义”与“生产主义”的理论罅隙而言，生态学马克思主义也做出了合理回应：它一方面立足于新型人类中心主义价值观，把生产力及其发展视为推动人类历史发展的根本动力；另一方面将危机根源指向指导科学技术运用的价值基础及其目的而非科学技术本身，即资本主义生产方式及其鼓吹的消费主义文化与生存方式导致了资本主义的生态危机。可以看出，生态学马克思主义的生产政治战略与生态社会主义理想始终坚持历史唯物主义的叙事原则，既坚持了用历史、阶级的眼光看待资本主义制度及其生产方式，又避免了生态主义政治思潮抽象的道德说教。但就如何实现激进工人运动与绿色生态运动的有机结合，生态学马克思主义者普遍流露出悲观的理论倾向，其原由也不外乎消费主义意识形态的束缚以及革命主体的缺失，这也是自卢卡奇以降贯穿整个西方马克思主义的问题逻辑。
在20世纪下半叶的马克思主义视野中，分析学马克思主义以其独特的理论路向与思维反思引起了广泛关注。不同于西方马克思主义哲学的思辨传统，分析学马克思主义倡导引入分析哲学的范式，这种试图“对抽象观念有一种泰然的承诺”的方法论转换，必然要对以往的常见问题进行基始性与本源性的追溯，而看似学究式的“理论实践”却“非教条主义的方式探讨马克思主义”，即无绝对的理论预设，其所遵循的只是理论的推演与逻辑的自洽。这里需要澄清的是，分析学马克思主义对于马克思的“理论清理”同西方马克思主义存在本质区别。正如罗默所言：“为什么这类工作能够称作是马克思主义的呢？我不能确定他应该是怎样的；但是‘分析的马克思主义’这个标记至少告诉我们，他的某些基本洞见都来自马克思。”可以看出，分析学马克思主义的理论运思从未疏离于阶级、剥削等历史唯物主义的核心论域，或许在阐释路径上受到分析哲学诸流派的影响，但理想中的社会憧憬始终以历史唯物主义叙事框架为依托。
随着当代西方自由主义政治哲学的兴起及其对资本主义制度的鼓吹，分析学马克思主义试图从政治哲学视角直面回应其对历史唯物主义的诘难，并借由社会主义的道德辩护提升马克思主义理论的历史感与现实解释力。此处仅以柯亨对社会主义的平等主义的辩护为视角加以论述。总体而言，柯亨的辩护是在反驳诺齐克对社会主义平等的攻讦以及罗尔斯的自由主义话语中展开的。柯亨一方面肯定了马克思主义自由、平等的价值维度，另一方面也承认囿于历史唯物主义特定的叙事方式，马克思较少以命题形式对其展开规范性研究。因此，柯亨的努力就是要通过对“平等的必要条件到底是什么，有生产能力和有才能的人到底对相对来说没有生产能力的人、残疾人或有特殊需要的人负有什么样的义务”的阐释，为社会主义展开道德辩护。首先，柯亨认为诺齐克将“持有争议”归结为“无论什么，只要它是从公正的状态下以公正的步骤产生的，它本身就是公正的”，实际上是基于洛克“自我所有原则”的资本主义的辩护。柯亨指出，诺齐克为借用上述原则，弱化了洛克对无主物占有时的条件论述，使工人们相信“与在原始自然状态下运用劳动力所可能收获的东西相比，他们出卖劳动力所得到的东西已经够多了”。其次，对于“公正的过程产生公正的结果”的论断，柯亨解释了其循环论证的理论悖结，即诺齐克并未具体阐述人们的权利的具体内容，而只是强调人们拥有的权利能够保障自由，这显然是用权利在论证自由的同时，又用自由来论证权利。最后，柯亨认为，诺齐克反对为缩小平等的强制性再分配的指认也存在内部矛盾，即使回到其理论出发点“自我所有原则”，也无法得出自由与平等不相容的结论，更何况作为理论出发点“自我所有原则”本身若无其他权利保证也不会有实际意义。
柯亨对罗尔斯的回应集中于“差别原则”及其适用等方面。罗尔斯认为，不仅每个人的自由和平等的权利不应被剥夺，社会经济利益分配中还应遵循最大限度地照顾处境最不利者的分配原则，即“社会的和经济的不平等应这样安排，使它们：（1）在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益（差别原则）；（2）依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放（机会的公正平等原则）”。为了排除历史和个人因素对正义的干扰，罗尔斯将差别原则仅置于所谓“基本结构”，即政治的解构、法律规定的财产形式以及各种经济组织的框架下，因为只有这样，才能确保社会制度而不是其他来调节社会分配以实现社会正义。但柯亨认为，不仅那些高薪酬和高地位的人完全可能来源于幸运等偶然因素，而就如何保证以利益为诉求的市场主体能够按照正义原则行事而言，仍旧是对罗尔斯理论的挑战。此外，虽然罗尔斯在论述“基本结构”时引入了惯例、习俗等非强制性制度的探讨，但其理论的着眼点仍旧是与立法体系相一致的强制性制度，也就是说，“差别原则”强调对制度的选择而非主体日常行为的影响，因为后者与非强制性的惯例、习俗的关系更为密切。实际上，柯亨并不反对罗尔斯对公正社会中的正义规则的强调，他所要指出的是一种“超越正义规则”的崇尚正义的社会风尚。
柯亨指出，社会主义的平等主义是“社会主义的机会平等”，它与资本主义的平等主义的最大区别在于，前者力图消除由于社会地位、观念等非先赋性因素对于机会平等的限制，而后者则致力于消除那些并非人们自由选择的不利于机会平等实现的障碍。这一理论规划的真正实现不仅要废除资本主义私有制，还需情感和动机的革命，即通过奉献精神与互利互惠意识的培育以实现理想的社会状态。值得注意的是，柯亨在这里倡导的并非是传统意义上的社会主义，而是市场社会主义，即一方面要充分利用市场社会主义的全面市场信息，以确保社会生产的效率；另一方面则崇尚互惠意识与奉献精神，从根本上破除市场竞争的不平等后果，使社会主义不仅作为可欲的对象，更成为可行的目标。