社会价值观公正的含义(6篇)
社会价值观公正的含义篇1
一、实用解释法
顾名思义,实用解释法就是一种以最大价值(当然不只包括经济价值)判断为基础的法律解释方法。其直接的基础是实用主义哲学,而法律解释方法或法律理论中体现实用主义哲学思想最为充分的包括公平正义论、权利自由说以及法律经济分析学派等。在某些情况下,法律的经济分析方法可以更形象地表明实用解释法的基本思路,当然实用解释法的范围更加广泛,其基本判断标准可能不是经济效果,而是其他方面的效果,如社会效果、政治效果、道德效果等。
(一)价值选择在法律实践中的地位
在法院审理各类案件,需要对法律进行解释时,经常会陷入不同的价值判断选择之中,而价值判断选择会直接影响着法律规范的含义的确定,也影响到案件的处理结果。例如,在国家整顿金融秩序、清理金融机构政策实施期间,人民法院审理涉及信用社清理整顿的案件时,如何处理合法债权与社会稳定(或者储户利益)之间的关系?由于法律服务业的发展和在经济活动中的作用的提高,人民法院在审理涉及律师风险收费的案件中,如何处理现行收费规定(规章)的规范性价值与适应形势发展而进行改革的价值追求之间的关系?还有一个一直已为司法界广泛接受但学术界仍存有疑义的命题,即在审判工作中如何处理法律效果与社会效果之间的关系?……这些都需要法官作出相应的价值判断。在两种价值无法求全的情况下,法官必须作出选择,而选择的标准通常就是不同价值对法官的冲击力,以及这种冲击力在事实与法律之间建立起的联结关系的紧密程度。
(二)法律价值的表述
实用解释法虽然将解释问题变得更加灵活,但其最终支柱还是立法的意图,因此仍属于“目的主义”范畴。因为实用解释法通常使解释者面临价值上的选择,而立法意图中往往已经体现了法律的价值追求,因此实用解释法不可能脱离立法的意图。这样,实用解释法的最佳应用应当是实现立法者制定法律时所追求的价值。法律从其制定时起就与其制定前后的背景、环境密不可分。这些环境不可避免地会影响新法律的含义。这些环境所含有的多种因素中,有一些本身就是价值因素。立法者制定法律时所追求的价值,通常是特定的、明示的和具体的。例如,《劳动法》第3条规定:“劳动者享有平等就业和选择职业的权利”,其中便体现了就业平等的价值追求。《证券法》第3条规定:“证券的发行、交易活动,必须实行公开、公平、公正的原则。”另一方面,立法所追求的更高层次的价值可能不在立法条文中明确表述出来,而是构成立法的背景、环境,是立法者心中所向往和渴求的价值。立法者认为,这些价值是法律和公众的共同价值观,是不言自明的。
所谓法律中的共同价值,是指作为一种社会规范的法律自身所应当拥有的“品格”,如法律的连贯性、稳定性、现实性、不溯既往性等。这些内容是法律规范的一般原则,所有规范均应以这些原则为其基本价值。所谓公众的共同价值观,是指作为在社会中共同追求幸福、安定生活的人和人的群体在处理人与人或其他事物之间关系时所追求的目标,如公平、正义、合理、道德等。通俗地说,公众通常假定立法的意图应当是公平、合理的,并且人们都应当依照这些原则去解释、适用法律。这也是实用解释法与普通的目的解释法不同之处。
在加拿大法律制度中,实用解释法认为,解释法律时至少要考虑五种基本价值,即:理性与正义、人权、法律的救济性、法律的统一性、法律的稳定性。这些基本价值实际上也是包括我国在内的许多国家共同追求的价值取向。下面分别简要阐述。
(三)理性与正义
如果对一项法律有两种以上的可能的解释结果时,法官未必愿意出现不合理或不公正的解释结果。这是不是违法呢?不然,实际上这或许是生活在法律制度之中的人们所期望的。他们按照人类活动的一般规律行事,而他们的民意代表制定的法律应当保护他们这种活动方式。如果法律没有实现这一目标,这可能不是人们真正需要的法律。对于法官来说,有时立法者无法预计某种不合理、不公正的结果发生,而法律的过程要求每一个参与此种过程的人本着理性、正义却阻止不当结果的发生。不管我们把法律解释看作是对立法机关实际意图的重构,或者看作是“法律读者”(即法律实施者和遵守者以及法律研究者)的创造性工作,考虑解释的后果总是正当、必要、合理的。
这一解释规则最初是“黄金规则”的核心。立法者的真正意图可能通过解释的结果推论出来。如果对某一项法律规范看上去便认为会出现不公平的结果,我们则有理由认为这不符合立法者的本来意图。但是,黄金规则的范围随着社会的发展和价值的丰富,已经得到了极大的丰富,无论从维护的结果上,还是在判断的广泛性上,都已经不再是传统意义上的黄金规则,而是纳入了一种新的解释理论,即实用解释法。在这种价值之下,如果一项法律的字面含义或者两种解释中的一种是不合理、不公平的,法官则可以赋予其合乎立法原意的解释含义。
(四)权利与自由
民主环境之下,权利与自由被视为生而有之而非王授、神授、恩赐。在法治原则之下,一项通常的法律解释规则也被确定下来:凡限制公民权利、自由的法律的解释都应当严格把握,即“严格解释观点”。对于法律含义模糊时,应当采用对权利有利的解释,而非“限制解释”。这就出现了“限制限制解释,扩大扩大解释”的规则,即对于限制权利与自由的规范的解释应当以限制其适用范围为原则,对于扩大权利与自由的规范的解释应当以扩大适用范围为原则。换句话说,对于限制公民权利和自由的法律所设定的条件,法官在适用法律时,必须十分严格地强调这些条件要完全具备;而对于确有疑义的限制公民权利和自由的法律,法官在适用时,应当限制法律的适用范围,并作有利于保护权利、自由的解释。
(五)法律的救济性
根据法律的作用,大部分法律被认为是补救或救济性的。而对于救济性的法律的解释,通常采取自由、宽容的解释。这种救济性可分为三类:第一类与人权或公民权利相关,与前一项解释规则相近;第二类与保护私人免受国家侵害相关,是法律的“品格”与社会价值的有机结合;第三类与保护弱势群体相关,是一种完全体现社会价值的救济。我国制定了各种旨在保护特别人群的法律,如消费者权益保护法、未成年人保护法、残疾人权利保障法等。对于这些法律的解释自应本着上述原则进行。
(六)法律的一致性(统一性)
各国的法院都十分重视法律的统一性原则,即法律的前后不能出现矛盾的理解,或者解释者应当尽可能以统一的态度解释法律。因此,如果有的法律条文出现了不一致的情况,法官通常会以限制的态度解释。在确有疑虑而无法确定例外的含义时,法官则应当适用一般原则,而不是例外规定。
对法律的一致性提出挑战的可能存在两种情况:第一种情况是相关立法条文之间因立法技术原因,或者由于立法者要改变以前的规定而出现不一致的法律规范同时存在的情况;另一种情况是法律在规定了一般原则后,又设定了一些例外,而这些例外即对法律的一致性有所改变。我国立法中对于第一种情况已经有一些解释规则解决,如新法优于旧法、上位法优于下位法等,但对于第二种情况尚没有成熟、统一的规则,解释起来也比较混乱,存在任意扩大例外范围的情况。
对此,加拿大曾有一位法官精辟地归纳了对于第二种情况应当适用的一般解释规则,即:当立法者规定了一般规范,同时又列举了一些例外时,我们应当把例外的情况作为“穷尽的规定”,而且应当严格解释。因此,这就出现了“例外条款不得延伸”的解释箴言。规定例外的作用在于使一般规则更加完备。对例外的含义无法确定时,法官应当排除例外的适用而适用一般规则。
实用解释法中可能涉及的价值判断还有很多,如社会稳定、多数利益、经济发展等,这里不再一一阐述。
二、动态解释法
动态解释法可以说是一组具有共同特点的法律解释方法。这种方法先是由凯拉布莱西提出,认为法院为了适用新时代可以更新法律,甚至可以废止过时的法律。德沃金的学说也属于动态解释,认为法官解释法律的最佳结果是有利于社区的未来,而非受制于该法律过去所追求的价值。1987年,美国教授艾斯克里奇对各种动态解释法律的观点进行研究、总结,产生了独树一帜的法律动态解释法。
(一)动态解释法的前提
社会价值观公正的含义篇2
论文关键词：公平；配置；和谐社会
一、公平的内涵及历史流变
公平是社会价值体系中的核心内容，是衡量社会全面进步的重要尺度，也是人类世代追求的崇高目标和价值理想。一个社会能够和谐发展，其根本依据在于这个社会的价值体系体现了公平性。党的十六届四中全会、五中全会，都着重指出，要适应我国社会的深刻变化，把和谐社会建设摆在重要位置，注重激发社会活力，促进社会公平和正义。这就清楚地表明，和谐社会是追求公平正义的社会。构建和谐社会的关键在维护社会公平。
公平具有公正、平等、公道、正义、合理等含义。在人类漫长的历史中，这个充满争议的词语获得了持久的生命力，但在不同的历史阶段、不同的民族、不同的地域所展现的含义也不尽相同。即使某一个人的公平、正义思想，也常是层次迭进、不断发展的。公平最初作为一种普遍的道德价值被追求，后来在分化的社会中获得各种表征，由此人类生活中出现了对公平的各种呼唤：道德的、政治的、经济的、法律的和综合的公平观。对于一个社会是否是一个公平的社会，无疑要涉及到个人自身、人与人，人与政权和社会等等，这样一来问题就非常复杂了。
在中国的古代社会，先贤们对什么是公平也进行过长期的探索。例如，《吕氏春秋·贵公》曾记载道：“昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣，平得于公。”所谓“公”就是指秉公行事，不徇私情。所谓“平”是指国泰民安，天下太平。这是中国古代先贤们对什么是公平的初步理解，公平作为一个伦理学或政治哲学的概念，为世人所探究，主要起源于西方，在自然演进的历史过程中，关于公平的理论纷繁复杂，观点交叉重叠。例如古希腊柏拉图、亚里士多德则等学者，从遵守法律的角度，理解什么是公平。他们的公平、正义思想是古代群体本位公平、正义观的理论典范；洛克、罗尔斯等资产阶级思想家则以自然法理论为基础，提出公平的理论内涵。他们的正义理论体现了自近代一直至现当代个人本位的公平、正义观；而马克思、恩格斯则从经济、政治、道德、法律等多种领域展开对公平的研究。他们认为公平不只是一种主观观念，而是具有客观的内容，受制于一个国家特定的社会经济结构、政治结构和文化结构，具有相对性、历史性和客观性。他们的公平、正义学说则展现了面向未来的人类本位公平、正义观。
公平作为最基本的伦理价值被人们所关注首先体现在西方思想史中，论及公平、正义的思想家们提出了各式各样的定义和解释。他们立论的角度主要有政治的、经济的、法律的以及一般道德的等等；但关于什么是公平、正义向来就没有形成统一的标准。古希腊时期，柏拉图在《理想国》第四章中，对公平就有所论述；亚里士多德在《尼各马科伦理学》第五章中，是从分配、交换和惩罚、补偿角度来论述公平的。他认为，分配公平的实质是比例，即在社会公有的财富、职位、荣誉等的分配中，根据由参与者各自的价值所确定的比例，相等的人得到相同的东西，不等的人得到不同的东西。分配公平其实就是按劳分配、量才录用、论功行赏等的哲学表述。而英国的著名学者休谟对公平的理解也很有代表性，他主要是从经济角度来研究公平的。他在《人性论》的第三编第二章中，强调公平、正义是在人人都有自私情感和无厌欲望而自然资源和社会财富必然匮乏的情况下，为避免社会破灭而制定的一种人为措施或人际协议。公平最初体现为三条基本的自然法则：确保财物占有的法则、依据协议转让财物的法则和履行承诺的法则。休谟对公平、正义起源的研究是符合实际的，是对公平、正义源于自然或上帝的既定观念的一种有力驳斥。但随着历史的进程，由此也引出一个新问题：既公平、正义是否普遍一致?既然公平、正义是一种人为措施，那么它就具有一定的随意性，随不同时代、地域、民族、国家的民众的意愿而变异。作为人类行为标准的公平本身的价值标准也被推进了争议的漩涡。
美国现代著名学者罗尔斯对公平、主义的研究影响深远，他是政治正义论的杰出代表。他在系统地阐述政治的公平、正义观、作为持久的公平的合作体系的社会、人的政治观、秩序良好的社会、基本结构、原初地位、交叉共识、合理的广泛性信条、政治领域以及公共理性等抽象的基本观念及其相互联系后指出，要使社会成为自由、平等，被各自持有合理的广泛性信条深刻分裂的公民间的一个公平稳定的合作体系，必须满足三个条件:（一）社会的基本结构是由一个政治的公平、正义来调节的；（二）这一政治正义观的核心是合理的广泛性信条的交叉共识；（三）当公众讨论涉及宪法的实质内容和基本正义的问题时，这一讨论是以政治正义观的语言来进行的。“这一扼要的概括表明了政治自由主义的特点，以及它怎样理解宪政民主的理想。”和罗尔斯同时代的学者诺齐克则是从经济角度来谈论公平、正义的。他在《无政府、国家和乌托邦》第二编中，他在批判罗尔斯的正义理论的同时提出了自己的正义学说。他试图以其权利资格说取代罗尔斯等人的分配正义论。在他看来，分配正义不能基于平均原则，而应基于人权原则，人们对财富的占有资格应与他们的个人权利相一致。分配的实质是财富的占有，因此分配公平、正义问题被他转换为财富占有的公平、正义问题。财富占有的正义包括获取财富的正义、转让财富的正义和针对非义占有财富的校正的正义。
马克思主义的公平、正义观认为，社会公平、正义论是一种以社会关系为主题的社会批判和社会建构理论，其目的是建立起理想的人类社会。他说过：“我决不用玫瑰色描绘资本家和地主的面貌。不过这里涉及到的人，只是经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者。我的观点是：社会经济形态的发展是一种自然历史过程。不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。同其他任何观点比起来我的观点更不能要个人对这些关系负责的。”因此，马克思总是把个人道德发展与社会道德、社会制度的道德性问题联系起来加以考察，有时更加关注直接体现社会制度的德性程度的一些伦理学范畴，如公平、平等、公正、正义等。作为彻底的唯物主义者，马克思、恩格斯在阐释公平、正义这一价值尺度时，完全抛弃以往思想家在确立正义范畴时的唯心史观，在他们这里，不存在什么自然的公平、正义，也不存在上帝的公平、公正神圣性，更不是所谓彼岸世界的善良意志，而是立足于生产方式这一唯物主义立场，使公平、正义范畴具有客观性、辨证性和历史性。恩格斯在批判蒲鲁东的“永恒的公平”时指出：“这个公平却始终是现存经济关系在其保守方面或其革命方面的观念化、神圣化的表现”公平、正义就是人类的解放，人性的全面发展、自由平等的充分实现。按照马克思主义的基本观点，“人把自身当作现有的、有生命的类来对待，当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。“平等是正义的表现，是完善的政治制度或社会制度的原则”。公平、正义作为一种社会政治法律制度，属于政治上层建筑；而作为一种政治法律道德观念，属于思想上层建筑。所以公平、正义并不是永恒不变的，而是随着社会经济基础的发展而发展变化的。在存在着阶级对抗的社会中，经济基础的阶级性决定了公平、正义本身的阶级性。“真正的自由和真正的平等只有在共产主义制度下才可能实现，而这样的制度是正义所要求的。”马克思、恩格斯由此引申并论证了公平正义的社会——共产主义社会的基本原则：“保证社会劳动—生产力高度发展的同时又保证人类最全面的发展。”由于马克思主义把公平、正义奠立在现实的历史条件之上，从而动摇了西方古典正义观所谓“永恒正义”的理论基础。
二、和谐社会中公平内涵的多重维度
和谐社会是一个公平有序的多元社会，在和谐社会中，公平不仅是一个重要的价值支撑点而且是一个多维度的概念和范畴。大体来说，对公平的认识和理解可以从四个维度进行。公平的四个维度分别是：时间维度、空间维度、领域维度、价值维度。从公平范畴演进的历史来看，公平的时间维度是指公平具有时间尺度特性。公平的内涵在具体的时间尺度下，获得了流动性的意义。例如，某一决策或某一行动是否公平，一般具有时间特性，在一段时间演义的基础上才能表现出来。有些决策或行动方案在短期内可能具有不公平的特征，但在长期内造成的结果可能是公平的。比如，代际间的公平问题就是一个和好的例证，代际效率越高，对公平的伤害可能就越大。转贴于公平的空间维度是指公平具有空间尺度特征，这里空间维中的空间是指三维空间中的空间。例如，某一决策或某一行动造成的结果是否公平，也具有空间特征，这个空间的弹性越大，对公平的理解和把握也就越难。有些决策或行动方案很可能只在小范围或小区域内具有公平性；或者很可能只在大范围大区域内具有公平性，而在小范围内不具有公平性。比如，对收入较高的群体实行税收调节，对广大农民实行的减免税等。公平的领域维度是指公平在不同的领域具有不同的含义。经济领域中有经济公平的范畴；政治领域中有政治公平的范畴；社会领域中有社会公平的范畴，等等。经济公平应是指经济领域中主体之间竞争的公平性，其含义应着重于经济投入与经济回报之间比例的合理性。政治公平应是指在政治领域中主体之间竞争的公平性，其含义应着重于政治投入与政治回报之间比例的合理性。同样，社会公平应是指在社会领域中主体之间竞争的公平性，其含义应着重于社会投入与社会回报之间比例的合理性。这里，经济投入与经济回报是与经济利润密切联系的；政治投入与政治回报是与政治权力密切相联的；社会投入与社会回报是与社会地位直接相关的。总之，不同领域中的公平，其含义是不相同的，切忌混淆不同范畴的公平内涵具有的特殊性。公平的价值维度是指公平在不同的价值体系下将有不同的界定。由于主体是大量分散的，不同的主体具有不同的主导价值体系，从而每一主体都有其特有的公平观，要尊重他者的主体性和公平观。总之，不同领域、不同层次中的公平，其含义是不相同的。我们在公平要义的认识上，不能以此领域中的公平，去理解彼领域中的公平；否则，只能是南辕北辙，缘木求鱼。
三、和谐社会视域中，几种公平的配置建构
在推进社会主义社会的和谐发展中，以下几种公平的配置建构值得到我们的认真研究和对待：
（一）资源配置的公平。一个和谐社会应是公平（equitable）有效的社会，其中资源的有效配置保证了人与自然之间的和谐，而资源公平的配置保证了人与人之间的和谐。但是，一个资源公平配置的社会未必是帕累托，反之亦然。在经济学的分析框架下具备上述两个特征的社会就是资源配置公正（fairness）的社会。一个社会的资源配置只有同时满足帕累托效应和公平配置标准，该社会才是资源公正配置的社会。因此，和谐社会中的资源配置必须是公平的而且有效的。帕累托效应仅是按一个社会资源配置是否有效作为衡量标准的，但没有涉及收入和财富分配问题。资源配置的帕累托效应有可能意味着严重的收入分配不均。这就需要政府参与其中，实行宏观调控，发挥积极有效导向作用，保证资源配置的公平、正义。
（二）场内场外的公平。通常情况下，所谓场内场外的公平是指“市场内公平”和“市场外公平”。“市场内公平”是与市场经济的本质特征相联系的，主要指机会的平等和规则的平等等。关于机会的平等，新自由主义经济学家哈耶克曾这样评述：“人们在市场上应当能够自由地按照能找到的交易对手的价格进行买卖，任何人都能够应该自由生产、出售和买进任何可能生产或出售的东西，重要的是从事各种行业的机会应当在平等的条件下向一切人开放，任何人或集团通过公开或隐蔽的力量对此加以限制，均为法律所不许可。”关于规则平等主要是指各经济主体能机会均等地按统一的市场价格取得生产要素，能平等地承担税赋，能平等地获取信息。只有在规则平等情况下，市场才能发挥配置资源的作用，使社会总投入最少，总产出最大，才能鼓励市场主体节约成本、革新技术、强化管理，努力争取利润最大化，从而推动社会生产总效率的提高。从“场内公平”的角度来看，公平和效率具有内在的一致性。各个国家在市场经济初期，为促进市场经济的发展，一般更重视“场内公平”。“市场外公平”是指收入分配的公平和社会福利的公平。市场经济条件下，追求效率必然要优胜劣汰，大鱼吃小鱼，加快财富的积聚和集中，使收入分配和贫富悬殊差距拉大，最终导致场外的不公平。从这一点上说，公平与效率又是矛盾的，在一段历史时期内呈反向关系。市场外的不公平靠市场本身是解决不了的，西方经济学称之“市场失灵”主要靠政府的宏观调控，利用社会保障、社会福利、社会救济等制度来解决。在我国，公民的基本自由平等的权利，在社会主义社会中的具体体现形式和基本要求，一般是靠市场外的公平来提供保障和支持。
（三）机会和过程的公平。机会公平是一个社会公民普遍能获得发展带来利益的前提和基础。一个社会和政府为公民提供机会公平是保证其他公平的前提条件和基础。和谐社会中如何为机会公平提供保障？首先要提供合理的制度支持。例如，录用国家公务员，只要符合最基本条件的，大家都可以报考，进行能力和技能的公平竞争，不应当有性别、学历、身份等方面的歧视；再次是国家要提供创造机会平等的条件。如国家要加大对农村教育、职业培训等方面的投入，使更多的公民具备智能和技能，培养他们在众多的发展机会中公平竞争的能力。过程公平犹如程序一样，是一个重要的环节，起着承上启下的作用，保证公民在各种参与、分配等过程中的公平正义；同时过程公平也是防止谋取特殊利益和平衡参与经济和社会活动者各方心态的关键。过程的公平，一般情况下，指公民参与经济、政治和社会等各项活动的过程要公开和透明。比如，征地拆迁、国企改制等要有涉及利益的群众参加全过程，立法过程让专家和群众广泛参与，重大事项的社会听证，重大的决策需要有关专家和立法机构进行论证等，就是指过程的公平。如果过程不公开、不透明，一是可能补偿不足、分配不公，损害群众的利益；二是即便结果公平，也可能导致群众的不理解和不支持，影响社会的稳定。
社会价值观公正的含义篇3
【关键词】公私观念；传统伦理；道德；价值
公私观念是中国传统伦理文化中的一个特殊概念，也是一个核心概念，几乎贯穿人生的所有社会活动。公与私经常作为对举运用的概念，在现代社会已经成为一种普遍共识。现代生活中，人一方面作为个体而存在，另一方面又作为社会的一个成员而存在，这反映的就是个体与社会的一种公私伦理关系。在中国人的观念里，对公私的理解至少有两个层面：在事实层面，公私被理解为全体与局部、社会整体与个人、社会集体与自我之间的利益关系；在价值层面，公私承载着公正、公平与自私、偏邪之间的道德评价。如何历史、客观地认识“公”与“私”概念之内涵及其关系的演变，揭示其在现代伦理生活中的真实意义，无疑是当代中国伦理道德建设的重要议题。
一、公私概念的原生之意及其演变
(一)“公”的原生意
根据甲骨文字考证，甲骨文中有与“公”对应的“width=13，height=16，dpi=110”字，《甲骨文字典》解“公”字为“像瓮口之形，当为瓮之初文，卜辞借为王公之公”，其有两种释义“一先公。二公宫，宫室名，即大众之宫”(1)。卜辞的公也有用作地名的，如“width=9，height=18，dpi=110width=9，height=18，dpi=110”(才公，在公地)(甲一三七八)(粹五三八)(2)。《金文诂林》引王献唐的考证：
铭文的公不是五等爵号的公，只为国君一种尊称……早期卜辞未见这种称谓，武乙时才有，指的是殷王祖宗。《方言》六：“凡尊老，周晋秦陇谓之公……公就是翁字的古文，称公亦犹称翁。殷王以祖宗为公，后世也然。”《史记·外戚世家》：“封公昆弟”，索隐：“公，祖也。”中国历史传统是尊老敬老的，因而公为尊称，用于祖宗，用于长老。周代早期周公、召公及二王之后称公，即由此出，那时还没有这一爵号。这一尊称最初之属于长老，久而失其本义，或把年轻而尊贵的人也称为公……(周代)一国君主是最尊贵的，也称周君为公，不论老幼。《尔雅·释诂》：“公，君也。”……周代君、公两名通用，他们并不是死后追称为公，也不是周天子三公和所谓二王之后，更不是僭越自尊为五等爵首，只是一国统治者的通名。他人称公，自署亦为公，儿子称公子，孙子称公孙。(3)
铭文中“公”的释义说明，殷商时期只作“祖先”解，周早期增加“尊贵”之意，周中后期又只作“君”解。可知，殷周时期“公”的指意多是对人物的称谓，并且对人物的身份角色有特定限制。王献唐特别指出，“公”在殷周时期不能作为“爵号”解，至少在周早期还没有封爵制度。所以，“公”作为爵号之意是周中后期才演化出的。
《诗经》中“公”的用例主要除了指称特定人物之外，也扩展到与特定人物相关的物品和事件。《尔雅·释诂》：“公，君也。”《鲁颂·有駜》：“夙夜在公，在公明明。”这里的“公”既可指君，又可指公事、公所。《召南·采蘩》：“公侯之事。于以采蘩？……公侯之宫。被之僮僮，夙夜在公。”朱熹《诗集传》对“夙夜在公”有解曰：“公，公所也……或曰：公，亦即所谓‘公桑’也。”(4)朱熹的解释可以有两种理解：一是作为名词“公所”，为“公”做事的地方；一是作为动词，即为“公”所做之事。作为名词的“公”主要是对特定政治伦理身份的称谓，除了“国君”称“公”，还增加“公侯”的称谓，这里“公侯”就是指爵号。《周南·兔罝》：“赳赳武夫，公侯干城……公侯好仇……公侯腹心。”可知，“公侯”在春秋时期已经是一种普遍使用的爵号。《诗经》中与“公”构成的复合词的用例比较多，如“王公”“公侯”“公姓”“公孙”等意指与“公”的家族相关的人物，“公路”“公行”指与公相关的官职，“公庭”“公所”“公堂”指与公相关的场所，“公田”“公车”指与之相关的物品，“公事”“公法”“公举”指与之相关的事件。日本学者沟口雄三依据甲骨文、金文的资料考证，指出古文字“公”的下面width=17，height=14，dpi=110width=17，height=9，dpi=110width=17，height=12，dpi=110部分是表示共同体祭祀的广场或首长的宫殿广场，上面width=17，height=9，dpi=110width=17，height=14，dpi=110width=12，height=18，dpi=110的部分表示参加祭祀或仪式的队列，所以，“‘公’一字在甲骨文、金文时代指的是与共同体的首长相关的东西或对它的尊称，还指共同体的设施、财物”(5)，这与周代以后“公”作“君”解是一致的。从沟口雄三的解释可以看出，“公”自诞生之时就蕴含了政治伦理的价值倾向。同时，沟口雄三也指出中国传统公私观的一个重要的特征，那就是他认为中国政治性之“公”的外侧有着更高位的天之“公”，正是这种高位的原理性和道义性的天之“公”使政治之“公”具有正统性(6)。中国传统公私观的这一特征对解释“公”的原生意限定在祖、君、尊等具有特定身份的人物具有天然合理性。从中国古籍大量文献也可以证实，中国的“公”之观念渗透着浓重的“天”的观念，这是战国以后“公”的意涵逐渐由事实描述的概念向伦理价值的概念转变的合理逻辑解释。正是在这种天然合理性的基础上，“公”演化成主宰中国人伦理生活的基础性、根本性命题，对中国人的思想和行为有着深远的影响。
(二)“私”的原生意
古文字中关于“厶”的记载远迟于公，这是学界的基本共识。至于“厶”的甲骨文及词意，很少有史料记载。徐中舒认为，作为有文字依据可查的“厶”字，直至春秋战国时代才有记载(7)。依据朱孝定编述的《甲骨文集释》(8)和周法高主编的《金文诂林》的文献考证，也是只有“公”的用例，而没有“厶”或“私”的用例。在《诗经》《尚书》这些古代典籍中，“私”的用例远少于“公”。《诗经》中“私”字用例有8处：“谭公维私”(《卫风·硕人》)；“私人之子，百僚是试”(《小雅·大东》)；“王命傅御，迁其私人”(《大雅·崧高》)；“诸父兄弟，备言燕私”(《小雅·楚茨》)；“薄污我私，薄浣我衣”(《周南·葛覃》)；“雨我公田，遂及我私”(《小雅·大田》)；“骏发尔私，终三十里”(《周颂·噫嘻》)；“言私其豵，献豜于公”(《豳风·七月》)。根据《诗经》中“私”的用例，“私”的原生意可归纳为四种：一是指人，如家人、同姓、宾客以及亲近的人；二是正式或非正式场合所应该穿的衣服；三是拥有的财物，如私田；四是作为动词，即是私有。《尚书》中有4处“私”字用例：“非天私我有商”(《商书·咸有一德》)；“官不及私昵，惟其能”(《商书·说命》)；“以公灭私，民其允怀”(《周书·周官》)；“民之乱，罔不中听狱之两辞，无或私家于狱之两辞”(《周书·吕刑》)。《尚书》中“私”的用例指意可以归纳为“偏爱”“偏私”“私欲”“私利”等。
比较《诗经》《尚书》中“私”的用例发现，《尚书》中“私”的用例已具有鲜明的道德价值意蕴，特别是提出“以公灭私”的命题，成为古今学者言说公私的重要立论点和中国传统公私观的价值标杆。就叙事年代而言，《尚书》比《诗经》的年代更早，而《尚书》中“私”的指意相比《诗经》价值跃迁却如此之大，这本身就会让人产生质疑。事实上，《尚书》证伪也是学术界关注的焦点问题。其中，《周官》之伪在古今学界早有论证。古有明人梅鷟所著《尚书考异》中，通过逐条考证对《古文尚书》进行广泛而仔细的辨伪搜证工作(9)。今有学者以公私历史演变为切入点，通过文献征引、字义构形以及公私观念发展演变三个角度证伪《尚书·周官》。由于《尚书·周官》之为伪书逐渐成为学界共识，其中所记载的殷商和西周历史时期事态的“私”之用例所呈现的价值意涵，自然变得存疑。这说明《周官》中“私”用例的价值意涵可能是后人杜撰所云，因为西周时尚未出现“以公灭私”这样成熟的观念，显然是融入了商周以后的时代观念(10)。尽管这一历史时期“私”还不具有明确的道德意，但通过古典中“私”的用例可以发现，《诗》《书》中的“私”已经成为以“己”为中心的个人主体表达，或是与之相关亲近的人，或是自己的衣、田等所有物，或是有意使物为“己”所有。“私”作为自我主体意识表达已初见端倪，这种主体意识包含两个层面的认识：一方面它表达了行为主体主观态度，是对自我主体存在的一种认识；另一方面也阐述了“我”与“物”的关系所属，是从“我”到“我的”主体性意识的觉醒，反映了存在与世界的现实关系。主体意识的自觉说明，公私价值观念正在逐渐形成，并随着其道德意的丰富走向成熟。
(三)公私演变的历史与逻辑之序
《甲骨文字典》解释“width=13，height=16，dpi=110”像瓮口之形，当为瓮之初文，卜辞借为王公之公(11)，说明“公”最初的会意是指像“瓮”一样的器具，这应该是“公”字的最早指意。日本的《广汉和辞典》解释甲骨文的“width=13，height=16，dpi=110”，说是指事字。上面的“八”是开的意思，是通路的像形，下面的“口”是场所，表示举行祭事的广场(12)。甲骨文有与“公”对应的“width=13，height=16，dpi=110”字，却找不到“私”的甲骨文字，后发展的小篆体才有“width=10，height=21，dpi=110”(厶)字(13)。《汉语古文字字形表》也言“厶”“是在春秋战国时期才出现的文字”(14)。朱凤翰在《商周家族形态研究》中指出：西周时代初期，农民即有自己独立经营的私田。既有私田，必然有自己的农具。《臣工》：“命我众人，庤乃钱鎛。”《大田》：“以我覃耜，俶载南亩。”《周语上》：“司空除坛于籍，命我农夫咸戒农用。”韦昭训农用为田器，皆是其证(15)。上述字源例证皆说明，公、私二字最早指意的是跟人们生活中的器具或者场物有关称谓，即是“事指”，表示对具体事物的描述。虽然学界对“私”之概念出现的时间有不同意见，但它远晚于“公”是基本共识。公、私二字的古文字发展顺序是“先公后私”，这是公私观念生成的事实基础。在字源描述事实基础上，公、私作为正反向背的概念也被历史与逻辑证伪。依据以上共识，韩非解释的“背私为公”在逻辑上是不能成立的，无“厶”可背的话，“公”自然也不存在。沟口雄三也认为，韩非子的“背私为公”之解“只是传达了韩非子时代以来的公·私概念而已，不用说殷周时代，就是战国前期也找不到这种内容上背反对立的公·私概念”(16)。这也确证了公私含义演变和逻辑生成只能是以事实层面的原生意为基础，即以事实意为基础、经由抽象意、走向价值意，是公私观念生成的自然逻辑。
二、公私的含义演化及其道德意蕴
通过《诗》《书》中“公”与“私”的原生意的分析可知，上古时代言“公”“私”只是对特定的人物，或是对与之相关的物、事、场所的指意，以及对事物、人物具体存在及所属关系的表达。这说明上古时代人的社会存在关系相对简单，因此，基于这种简单社会关系产生的公私概念并不具有道德和价值。公私观念是在公私含义的不断演化的过程中形成的，公私含义的演化又与私有观念的产生有直接关系。随着私有观念的发展，社会主体关系的复杂化是公私观念的形成的伦理基础和道德载体。公私原生意从对人、事等的事指性概念发展为对社会主体关系存在的描述性概念，反映了公私原生意从概念到观念的转向，展现出公私含义从具体意向价值意转化的脉络。下面我们可以从中国传统道德文化中的几个重要概念，窥视公私含义演化过程和其道德载体的形成。
(一)关于“共同性”的概念
沟口雄三认为，中国的“公”所具有的“共同性一面”为“公”的含义之价值演化做了铺垫。由于甲骨文和金文中的“公”根本找不到《说文解字》中的“平分”之意，为了进一步确证中国文化中公私的含义，他提出应该从早期文献《诗经》和《书经》中寻找公私原初含义中的道义因素。他在对比中国和日本的公、私的具体含义后发现，中国的公私具有善恶、正邪的明显伦理性，而日本的公私没有任何伦理性。所以，他提出中国公私的这种道义因素从何而来的问题，这也是他研究中国公私提出的第一个疑问。他分析《诗经·国风·豳风·七月》所唱“一之日于貉，取彼狐狸，为公子裘。二之日其同，载缵武功，言私其豵，献豜于公”，从“私”和“公”“公子”“公堂”等用例想到：“‘平分’和共同体全体成员之间分配的公平性密切相关，因而与此相反的排他性的独占会作为‘奸邪’受排斥，这种共同体内分配规则很可能成为道德原则。”
对传统文化中公私含义从具体意到价值意发展的历史变化，学界也有不同观点。郭齐勇认为，“公”“私”在春秋以前是具体意，指称人、物、事，降至春秋末期至战国时期才具有抽象的价值意。具体而言，“公”引申为公正、公平、均平等；“私”引申为营私、奸邪、偏私等。诸子争鸣之世，“公”“私”具体意和价值意同时并用，并沿袭至今(21)。陈来分析《诗经》关于“公侯”“夙夜在公”“在公明明”等用例，认为“公”的这些含义概括性地代表一般的公务以及对待公务的态度，认定它们是具有德目内涵的价值之“公”(22)，这就表明在西周至春秋时期公私含义就出现向价值意转化的倾向。对春秋战国之前的公私含义是否具有抽象的价值意虽存有争议，但可以肯定的是，从周以后至春秋战国时期是公私含义从具体意转向价值意的历史时期。春秋战国时期公和私的含义已经具有明确的抽象意。就“公”而言，这种抽象化发展的主要表现为从指谓特定个人向非个人的政治领域的转化，并在这种转化的过程中孕育了“公平”的价值意，并成为共同体的普遍准则。“共同体准则必然是有普遍性的，任何承担公共管理职能的阶级和集团，必然会，至少在一定程度上，提出合符此社会共同体要求的普遍准则。”(23)随着周代封建伦理秩序的建立，贵族统治阶级的地位不断强化，代表贵族阶级利益的“公”必然成为古代政治共同体强化的道德价值之一。
(二)关于“天”的概念
天人问题相当古老久远。据考察，“天”字在甲骨文就已经出现，其字形突出人的头部。许慎《说文解字》说：“天，颠也。至高无上。从一大。”段注谓其以“颠”释天，是“以同部叠韵为训也”；又说“颠者。人之顶也，以为凡高之称。始者，女之初也，以为凡起之称。然则天亦可为凡颠之称”。可见，在远古时期，天是一个极为抽象的词，人之头顶，至高无上，其大无二。焦国成将“天”的主要含义归纳为五个方面：(1)在人们头上的苍苍宫宇里，居住着一个创造万有、主宰宇宙、无法无边、不可战胜的神秘存在，有着人无法想象的智慧，因而尊他为至上之神；(2)在人头上或周围存在的自然天体、天象和气象；(3)人不能操纵、人力所无可奈何的天命、命运、偶然遭遇；(4)自然如此或应该如此的天道、天理，各种事物本身所具有的规律和法则；(5)没有后天的人为造作加于其上的事物之天然状态或本然状态(24)。人与外物的所有关系都统摄于“天”这一概念之下，即称之为天人关系。天人关系也是人类需要处理的最古老的伦理关系，并成为人类处理一切伦理关系的参照体系，“贵公”的伦理价值合理性也源于对这种古老伦理关系的情感依赖。
沟口雄三在探究“公”的词源时发现，与日本相比，只有中国的“公”中才具有“平分”这个特点，这与中国文化中“天”的观念有关，“中国古代的殷周交替之际出现了天命决定王权更迭的思想。换句话说，就是王权的正当性由天的权威判定的思想”，“在没有私履之天的背景下，‘平分’被作为共同性的原理附加于公”(25)。正如《尚书》中“民所欲者天必从之”(《周书·泰誓上》)、“天所视者源于我民所视，天所听者源于我民所听”(《周书·泰誓中》)，这些天受民意所托之意的思想反映了人对天的道德期待。《汉书·郦食其传》中“王者以民为天，民以食为天”与“民所欲者”思想都反映了天人合一的伦理思想。沟口雄三推论其中所言的“食”即指“生存”，故由“天无私履”推出“平分”的生存。因此，天不单纯是以上帝为主宰的天，而是与人相关，天人相通、天人相对应的天，人对天的道德期待反映的是对处理人伦关系的道德诉求。
可见，人由天生，天地相通，天人合一是中国传统文化的一个根本观念，表明人乃宇宙自然演化所生，人与万物一体。无论《周易》的天地絪缊、阴阳交感，还是庄子万物一体，人之生死、物之存灭都乃一气之化，都是对人为天地所生，是宇宙自然演化所生的肯定，是对人乃天地之德的肯定。北宋张载在《正蒙·乾称》中，从“乾称父，坤称母”引出“民吾同胞，物吾与也”的结论，亦被认为是中国传统道德文化天人关系的最简练表述。《庄子·内篇·应帝王第七》说“任性自生，公也；心欲益之。私也；容私果不足以生生，而顺公乃全也”，强调的正是基于对“天”之存在本体性的肯定与张力。“天”成为中国传统公、私概念转化在认识论意义上的伦理道德观念的载体与前提。
(三)公私概念演化的三个阶段：具体意-抽象意-价值意
正如前析，从文字出现的顺序看，“公”与“私”显然不在同一个时序上，它们之间的联系经历了一个漫长的历史时期。而公私之含义的演变，也经历了从人、事、物指具体意到类指抽象意，再到与人的主体道德观念相联系的价值意。刘泽华曾从战国时期人们使用与“公”组成的“至公”“奉公”“为公”等25个词汇，以及与“私”组成的“私善”“私德”“私廉”等15个词汇，分析“公”“私”含义的变化，证明公私是如何从具体意到抽象意，再向价值意转变的。的确，这些与“公”“私”相组成的丰富词汇，涵盖了社会生活的各个方面，其含义也呈现出“像连续乘方一样的大扩张”(26)，反映了殷周社会大变革对人的观念的影响，其价值意的旨徵十分明显。但从所列与私组成的15个词汇以观之，“私善”“私德”“私廉”“私恩”等词义(27)，主要表达的是与个体相关的意识、行为，并没有以私为恶的价值判断含义。
三、回归公私的伦理本性
从公私概念在中国文化中的原始意及其历史演变的内在逻辑，我们发现今天在人们意识形态里的公私观念至少包括两个层面：一是事实层面，公私被理解为全体与局部、整体与个人、集体与自我之间的利益关系；二是价值层面，公私承载着公正、公平与自私、偏邪之间的道德评价。但在社会生活中，这两个层面的问题常常被混淆、混用，导致价值观的混乱。从思想史的角度看，中国文化的公私观本质上是道德观，其宇宙观的原意，特别是经过宋明理学的精致化演绎，已融入中国道德文化的体系中，需要从理论上进一步剥离与澄清。为此，我们需要讨论三个问题。
第一，中国文化中的公私概念究竟是存在论概念还是道德概念？回到历史的原点，我们清楚这两个层面并不是同时发生的，而是一个随社会数千年的演变而相继发生、相互联系而沉淀的文化观念。何解公私的伦理本性？这是本文力图欲解的问题，因为只有明白公私的本性所旨，才能回归其真实之意，才能找到其应变之方向。
由此来看，离开具体的“私”，“公”就是抽象物，落实到具体的人就有人性，包括自然属性和社会属性，虽然人的社会属性从根本上决定人与动物的区别，但是人的自然属性依然是人性构成的真实存在。焦国成认为，“我”字最初的含义并非指人类个体的自谓，而是人间宰主的特称，后来演变为人们“施身自谓”之辞，其中保留了自我主宰的意蕴(30)。这个发现与上述关于公私概念的演变是相一致的。正是在这个意义上，公私所代表的利益不仅不是对立的、不能相互取代的，而且是互相支撑的。“私”是起点、特殊性，“公”是相对普遍性。
当然，人们关于公私概念的另一层面就是它的道德层面。正如前述所析，春秋战国晚期，是公私观念从具体意、抽象意向价值意转变的重要时期，诸子百家对公私论述虽各有精到，但在价值论的意义上，中国传统文化自古以来就倡导“尚公”的思想，主导“抑私扬公”，倡导“大公无私”的精神。《尚书·周官》有“以公灭私，民其允怀”的说法，《诗经》也有“夙夜在公”的事例，尽管那时的“公”意还主要是具体意，但“公”的这种优先至上的“自然禀赋”在随后的伦理道德文化中始终是社会道德规范与道德教育的引导方向。
孔子在《论语》中虽然鲜有谈公、私，但其思想中最核心的理念“仁”之观点体现了如何处理公私关系的价值取向。《论语》中有两次孔子从正面对“仁”作过具体解释。一则是：“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”(《论语·颜渊》)这个解释就是后来孟子概括的“仁者爱人”思想，可以说它表达了儒家对人的生命价值和意义最简明的回答，也成为人之为人的行为准则。孔子这种“爱人”的思想表现了维持社会温度的公德意识，体现了社会公共理性的思维，在这种公共理性中实现人的价值和社会价值的统一，实现人我、利义的统一，这就是社会的公利所在。另一则是：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”(《论语·颜渊》)在此所言“克己”就是要使自己的行为符合“礼”的规范，“己”为私。在儒家伦理道德思想中，“礼”是社会公共性的代表，即“公”的化身，体现社会整体的利益，“爱人”在本质上就是按照“礼”而行事。就个人主体而言，“克己”与“复礼”又反映了个人内在之欲与外在之礼的有机平衡。
在中西方公私观念比较研究中，许多学者普遍认为，在英语中很难找能够包含中国“公”“私”这么丰富含义的单词，通过对最接近“公”“私”概念的“public”和“private”的词源分析，认为西方语境中的“公”是由个体组成的群体域，“私”是群体域之外的个人的生活域，这两个领域的区别界限比较明确，而且“公”的领域反映的也是个体的意识，通过个体自由参与而形成共识，公域生活并不需要个体为此付出过多或者牺牲代价，个体私域的生活不会受到公共生活空间的直接干预和影响。所以，西方语义中公与私之间是相互独立的个体，并且私是作为构成公的基础而存在，从这个意义上，私具有主导性的作用。
中国的公私概念无论是具体意还是价值意都有着较大的不确定性和模糊性，中国独有的文化意涵赋予“公”丰富的含义，并使之成为一种社会主流价值形态。具有道义性的价值是中国公私区别于西方公私最明显的特征，也成为社会良性发展的基础。在公私价值性的意义上，“私”代表个体利益，其居于合理的地位；“公”代表一种境界、一种精神、一种超越，但二者依然不是对立的伦理关系，而具有道德同一性的内在联系。中国传统道德是一种由内向外推的道德。“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(《论语·述而》)之意，就是人要立志高远，要以希望达到的境界来确立自己的志向，用良好的道德规范约束自己的言行，这就是一种“奉公”的精神。
应该看到，不同于西方公私观现实需要基于其社会性，中国传统公私观的现实基础在于它具有极强的政治性。一方面，中国传统文化中个人与社会的关系源于“家国”同构的理路，个人使命在于“修身-齐家-治国-平天下”，并以“治国平天下”作为个人的最高价值追求。“奉公”的道德精神是中华文明的一种美德和境界。另一方面，在两千多年的封建社会中，封建统治阶级出于维护其统治的需要，将个体之私抑制、消解在所谓天下之“公”中，“假公济私”成为封建统治者的虚伪道德。这正是我们对传统道德文化进行创造性转化与创新性发展中必须予以澄清和剥离的，也是“五四”新文化运动的根本意义所在。
第二，义利与公私关系之解。在中国传统文化中，“公私”与“义利”究竟有没关联、如何关联，是一个比较复杂的问题。首先，我们从“义利”之原意开解。义利及其关系问题是人类伦理生活的基本问题，朱熹把义利之说视为儒者第一义。在古代，“义”字一般作“谊”，谊字训“宜”。《说文》云：“谊，人所宜也。”事得其宜为义，正是“义者，宜也”(《礼记·中庸》)。孟子曰：“人皆有所不为，达之于其所为，义也。”(《孟子·尽心下》)故就其通义而言，所谓义就是人之行为的适当、适宜的标准，即道德上的“应当”，因此“义”也获得“善”的价值定性。利，由最初的农器具引申为锋利，再引申为利害之利，即利益。“利”之含义有三层之意：公利、私利，以及泛言有利。在古代，思想家们只是一般地讨论诸如义是否可以带来利益等问题。《墨子·非命上》：“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”
第三，“公私”的伦理性与道德性之解。要回答这个问题，首先需要澄清“伦理”与“道德”的区别及其联系。学界对此有许多讨论，但本文想强调的是，在不同的文化语境下，二者是有区别的，甚至有较大区别。从伦理学的角度，在西方无论英文中的ethic(来自希腊文ethos)表达“伦理”，还是morality(来自拉丁文mores)表达“道德”，二者在语义上都与品格、习惯等相关，即具有相当的可通约性。亚里士多德作为伦理学的创建者，其《尼各马可伦理学》虽将“德性”分为“理智德性”与“伦理德性”，前者表达与人的理智活动相联系的“理智”“明智”等；后者表达与风俗、习惯等相联系的，诸如节制、慷慨等。但亚里士多德将包含具有存在论意义上的、具有某种普遍性特质的“伦理”与价值论意义上的“道德”都归属于“德性”，视“德性”为人的灵魂，其用于生命物及其现实活动，并引导人的生活。在康德的《道德形而上学》中，“道德”有较大的涵盖性，既包括德性的学说，也包括法哲学之权利的学说，换言之，其“道德”在意指上与伦理是相通的。相对而言，黑格尔将道德、伦理在应然与实然间做了区别，在他看来，道德是一种求善的意念：“道德的主要环节是我的识见，我的意图……”(33)“道德”的善念仅存于主观中，尚未进入现实的领域，而伦理更多地展开于现实中，“伦理性的东西不象善那样是抽象的，而是强烈地现实的”(34)。当代哲学家B.威廉姆斯认为，道德与伦理的关系具有特殊性与普遍性的关系，或言之为狭义系统与广义系统之别，“道德应当被理解为伦理的特定发展”(35)。显然，西方从古希腊哲学至当代哲学，不同哲学家对“伦理学”的解构有不同观点，但“伦理”与“道德”的通约及变线的历史逻辑主要基于伦理的轨道上，或者说伦理是道德的原点。
基于如此辨析之基础，公、私才能回归其应有之意。首先，“公”是人以外的、具有客观性、恒常性，包容万物的天之大道。《老子》云：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常……知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。”(《老子》第十六章)“公”并不是一个具体的精神实体，而是内涵超越性的精神，此处之“王”是与天相通的精神符号，反映了天地生成的无私性即天道，天道可谓至公，公与天具有价值同一性，其实质是以天道喻人道。
社会价值观公正的含义篇4
关键词：社会主义核心价值观;社会主义市场经济关系;基础;引领
中图分类号：D642文献识别码：A文章编号：1001-828X（2016）027-000-02
党的十明确提出倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，培育和践行社会主义核心价值观。社会主义核心价值观建设对于巩固社会主义意识形态、凝聚民族复兴的精神力量，对于促进人的全面发展、引领社会全面进步，具有重要现实意义和深远历史意义。同时，也要认识到，我国经济体制改革目标是建设社会主义市场经济，社会主义核心价值观建设是在社会主义市场经济条件下进行的。因此，深刻认识、把握社会主义核心价值观建设与社会主义市场经济建设的辩证统一关系，对于全面推进社会主义现代化建设具有重要的指导意义。
马克思主义认为，一定社会意识反映一定社会存在并对社会存在具有巨大的能动作用。社会主义核心价值观作为社会主义意识形态的本质与灵魂，一方面，它以社会主义市场经济为基础，是社会主义市场经济的价值内涵的表现，另一方面，它也规定着社会主义市场经济，指明社会主义市场经济的发展方向，引领社会主义市场经济健康稳定的发展。
一、社会主义市场经济是社会主义核心价值观的经济基础
马克思、恩格斯在《德意志意识形态》一书中指出：“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的……意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[1]社会主义核心价值观作为社会主义意识形态，当然不是在无根之草，它无疑与人们的经济交往方式紧密相关，必须以经济交往方式作为支撑，只能蕴含表现于现实的经济运行方式之中。社会主义市场经济内在地蕴含了效率、民主、自由、平等、法治、诚信、公平正义等丰富的价值内涵与追求，构成了社会主义核心价值观的经济基础。从实践看，随着以市场经济为取向的改革不断深入，整个社会的价值观念也在踏实进步，社会主义市场经济所孕育和生发的价值理念，成为社会主义核心价值观发展巩固的重要推动力。
第一，市场经济是有效的资源配置方式，彰显了富强的价值理念。在社会主义市场经济中，各经济主体只有竞相发展科技、改善管理才能取得较高的经济效益，从而使得整个社会的资源有效的配置到高效率的环节中去。市场经济是迄今为止人类出现过的最有效的资源配置方式，所以它取代了自然经济和一些国家曾出现过的计划经济。市场经济也是我国走向富强、实现中国梦的必由之路。改革开放以来我国社会主义市场经济日益发展完善，使得我国经济取得亘古未有、举世瞩目的成就，彰显了富强的价值理念与追求。展望我国未来的富强之路径，必须进一步尊重发挥市场经济的作用，恰如党的十八届三中全会进一步指出的：“紧紧围绕使市场在资源配置中起决定性作用深化经济体制改革。”
第二，社会主义市场经济内在蕴含自由、平等的价值理念。市场经济否定了各种形式的人身依附关系，赋予公民自主自决和平等交易的权利，从而使得的市场经济主体的主体性地位的得以确认。正如马克思所说：“如果说经济形式、社会交换确立了主体人之间的全面平等，那么内容，即促使人们去进行交换的个人材料和物质材料则确立了自由。可见，平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的、现实的基础。”“交换价值制度，或者，更确切地说，货币制度，事实上是平等和自由的制度。”[2]可见，市场经济有序竞争的普遍规则下，人们可以拥有平等获取财富的机会、规则上的选择机会，成为奠定自由和平等价值的经济基础。
第三，健康的市场经济蕴含了诚信友爱的价值追求。市场经济本质上是通过市场媒介形成的一荣俱荣、一损俱损的互惠互利的关系，需要市场主体客观上达到关注他人、为他人谋利的效果。马克思指出：“每个人在交易中只有对自己来说才是自我目的;每个人对他人来说只是手段;最后每个人既是手段同时又是目的，而且只有成为手段才能达到自己的目的，而且只有达到自己的目的才能成为他人的手段……这种相互关联是一个必然的事实，它作为交换的自然条件是预先存在的。”[3]相反，坑蒙拐骗、损人利己最终只能害人害己，使得互利互惠的市场无以为继。因此，诚信友爱就成为市场经济健康运行的基石，是市场主体应有的品质，也是市场经济内在的价值追求。
第四，市场经济内在的蕴含了公平正义、民主法治的价值理念。公平正义是市场经济运行的条件，也是市场经济必然的价值追求。市场经济要求市场主体机会均等地取得生产要素，机会均等地出售产品获取利润，公平的承担赋税等社会责任，它是对特权、垄断、欺诈等超经济方式攫取不公平利益的否定。同时，公平正义的价值需要法治的保障，法治是建立现代市场经济体制的重要基石。如果缺失法治，那么市场经济的公平正义则无法实现，就无法保障市场主体资格，也无法约束市场主体的行为，更无法保障市场秩序。因此，公平正义、民主法治是市场经济的必然价值内涵。
综上所述，社会主义市场经济的发展为社会主义核心价值观提供了强大的经济支持，夯实了社会主义核心价值观的牢固根基。
二、社会主义核心价值观引领社会主义市场经济健康稳定的发展
我们既要看到社会主义市场经济生发、支撑社会主义核心价值观的积极一面同时，我们还应该看到，市场经济本身是把双刃剑，存在诱发消极价值观的可能，对社会主义核心价值观产生不利影响。表现在：
第一，市场经济诱发利己主义、拜金主义、享乐主义。市场经济尽管客观上需达到互利互惠的效果，但其本质上却是一种求利经济，各市场主体的出发点具有强烈的趋利性，追求经济效益是其最终目的。这就容易诱发人们只顾个人利益而损害他人和社会利益，只顾物质感官享受而不顾精神品味的消极价值观。这些消极作用，严重冲击了社会主义核心价值观的弘扬光大。
第二，市场经济无法解决社会公平问题。市场经济的公平仅仅是经济上原始的公平，难以达到真正的社会公平，存在重大的缺陷。一方面，市场经济所要求的自由竞争难以确定真正公平的起点。无法消除个人、企业乃至国家竞争的先天条件的差异，另一方面，市场经济按照生产要素分配的必然结果是经济财富占有的不平等，贫富差距的拉大。这些，同社会主义核心价值观所要求的社会公平正义相去甚远。
第三，市场经济无法真正解决和谐问题。市场经济对公共资源特别是资源环境无法进行有效的调节。市场经济条件下，市场主体关心的是利润的大小，不会主动关心经济活动对公共资源的影响资源环境，甚至每个市场主体都可以“肆意享用”，于是，破坏生态环境成为盈利的另一面。
以上所述的市场经济对社会主义核心价值观所产生的消极的一面，当然不能听之任之。在市场经济面前社会主义核心价值观不是消极被动的，要充分发挥社会主义核心价值观对社会主义市场经济发展的引领、矫正作用，以保证经济社会健康和谐发展。
总之，社会主义市场经济与社会主义核心价值观是相互依存、相互促进、和谐共进的辩证统一关系，我们应该将两者统一起来，既要发挥社会主义市场经济的基础性作用，又要发挥社会主义核心价值观建设的能动塑造作用，才能推动社会主义现代化的建设的顺利进行。
参考文献：
[1]《马克思恩格斯选集》第一卷[M].北京：人民出版社，1995：68.
[2]《马克思恩格斯全集》第46卷[M].北京：人民出版社，1979：197.
社会价值观公正的含义篇5
论文关键词经济法理念经济法价值法的价值
美国法学家庞德曾说过：“在法律史的各个经典时期，无论在古代或近代里，对价值准则的论证、批判或合乎逻辑的适用，都曾是法学家们的主要活动”，我国对法的价值理念的探讨相对滞后，近二十年才有了初步的研究。李昌麒教授曾说：“对经济法价值理念忽略的直接后果，会阻碍经济法学作为专门的法学学科所具备的法律实践活动的理论论证和理论引导功能的发挥；而且，对于经济法制度背后所蕴含的思想、内在精神探究的缺失，也使得经济法作为一个独立的法律部门的自我品格始终得不到应有的彰显。此外，经济法学界在国家干预的能力边界、干预方式以及干预度的把握和经济法的调整方法、基本原则以及责任等经济法的重要范畴问题上之所以存在诸多分歧、模糊乃至混乱，与对经济法的应然规定性和内在精神的理性认知不足不无关系。因此，这些基本理论问题的解决都必须建立在对经济法价值理念求得的基础上。”因此，没有统一、合理的理念价值体系，经济法注定是没有精神追求、注定是灵魂缺失的。价值理念关系到经济法学科建设的一个本源性问题。
一、法的理念与法的价值的关系
法的理念与法的价值问题是法学界一个至今存在分歧和争议的问题。目前主要存在以下几种不同的观点：
（一）法的价值理念同质说
在经济法学界，很多时候是将经济法的价值和经济法的理念混同使用，不加区分。在将法的价值理念同质说的理论中，李长健教授认为：“任何一项现代制度的背后就要有相应的价值理念的支撑。”持有同李长健一样观点的学者还有很多，他们认为法的理念和法的价值并没有实质区别，二者可以相互替换。
（二）法的价值理念不同说
江帆教授认为：尽管人们经常会在相同或相近的问题上采用法的理念、价值理念、价值，价值与理念的涵义确实相近，但仍然需要将它们分别而论，其认为法律的理念应该是高于价值的一个上位概念，可以界定为“某类价值的终极指向”。李昌麒教授对经济法的理念和价值关系做了进一步的论述。李昌麒教授认为，经济法理念应当是一个更高层次的范畴，它具有本体论、认识论、方法论和价值论层面上的含义。而经济法价值则仅仅属于价值论中的基本概念。
在不同质说中，又存在两种观点，一种是主客观说。但是，价值也并非是一个纯粹客观的概念，对价值的判断本身也含有主观认识在理念，因此，价值更应该是主客观的统一。另外一种是不同层次关联说，价值虽然具有客观属性，但价值的实现和实现程度离不开人的主观判断和认识，而理念本身的一种主观的观念，它是对事物应然状态与理想境界的一种信仰和追求。因此，二者都存在主观属性。但价值还存在一定的客观性，它并非单纯的主观存在。法的理念应该高于法的价值，法的价值在正确的法的理念指导下实现。
二、经济法理念及其体系构成
所谓“理念”，是指一种理想的、永恒的、精神性的普遍范型，它是从纯文化、纯精神的角度对事物本质所做的高度抽象和概括，是一种高度抽象的理性的认知或观念。
（一）经济法理念界定的不同观点
关于经济法理念的界定，学者也是众说纷纭，主要有以下几种代表性观点.史际春、李青山认为：“经济法理念是经济法的应然规定性的，理性的、基本的认识，是经济法的最高原理。”李昌麒认为：经济法理念是国家在依法干预经济中，通过理性认知能力所把握的国家干预经济的法律形式——经济法的内在精神和普遍范型。
（二）经济法理念体系构成不同观点
目前在学界就经济法理念的研究上存在“一元论”、“二元论”、“多元论”。一元论主要代表人物是史际春教授，他认为经济法理念是经济社会化条件下的实质公平正义，核心内容是社会整体利益的实现，在实质公平正义下，经济自由、经济效益和经济秩序等都是其表现形式。二元论主要代表是朱大旗教授。朱大旗认为，经济法理念所融合于其中的因素是经济法理论中最深层次的固有本质，如果从经济法产生与发展的整个历史脉络加以考察，就应该将经济法理念定位于平衡协调与社会本位两个方面，它们相辅相成、相互贯通，是贯穿于经济法理论与实践的灵魂所在。持有多元论观点的学者较多，其中单飞跃教授指出并分析了经济法的自由理念、发展理念和安全理念，认为经济法的公平理念包括规则公平、信息公平和分配公平，发展理念包括持续发展、公平发展。
关于经济法理念的定义及体系有不同的观点和学说，在认真分析和深入研究诸多学说的基础上，我倾向于认为，经济法理念是经济法的应然规定性的，理性的、基本的追求，是经济法精神最为集中的体现，是经济法活动的最高原则，对经济法的原则、价值以及指导思想等有决定性的作用，它是经济法的灵魂。经济法理念具有宏观性、内在的稳定性和普遍存在性。实质正义理念和社会本位理念是经济法理念中的基本理念，其它理念是这两大理念的衍生物。同时，经济法理念具有时代性，其构成随着经济社会的发展而不断丰富，比如，以人为本、适当干预、可持续发展理念随着时代变迁得到确立。
首先，经济法的基本理念是实质正义。它是经济法的最终价值指向，也是经济法实践活动的最高标准。主张形式正义的立法原则，忽略了主体人格现实经济地位的差异以及法律的滞后性，在维护形式正义的同时导致了实质上的非正义。作为经济自由主义和法律形式主义的民商法无法突破个人本位的现代性困境，对实现社会整体利益、公共利益及弱势群体的利益更是力不从心。为了解决这一困境，经济法才得以产生。经济法强调对消费者、劳动者、弱势经营者等弱势群体的具体人格保护，并通过实质公平、自由平等和理性秩序等价值的实现承担起了社会共同发展的重任，实现社会公正也成为经济法的最高价值指向和目标追求。由此可见，实质正义具有经济法理念的基本特质，它既是一种经济法内在精神的反映，也是一种对经济法理论和法治实践具有普遍指导意义的理论准则，是经济法最高理念。
其次，经济法理念的核心是社会本位。社会本位是相对于个人本位和国家本位的一种法律本位观。随着经济社会的发展，社会利益逐步分化，社会的整体功能日益增强，社会利益的诉求及社会本位观念的形成是经济法兴起的社会根源，经济法是适应法律的社会化诉求而产生的，承担着实现社会本位的法律功能和作用。作为一种新型的基本法律理念，也决定着经济法的基本立场、发展走向。因此，经济法的基本理念之一是社会本位，社会本位是经济法理念的核心。
经济法的理念不是固定不变的，而是醉着经济社会的发展不断丰富。人本主义理念对我国当今经济立法和执法时间具有深刻的影响，因此，人本主义理念以及共生理念、和谐理念、发展理念等应贯穿于经济法的价值取向、基本原则、各项制度之中，因此，也具备经济法理念的基本条件。
国家适度干预原则作为经济法的基本原则和指导思想具有不可替代的作用。随着国家干预的增多和干预带来的负面效应的增强，经济法必须规范国家干预的方式、干预的程度等。国家适度干预作为经济法的理念有利于经济法治的健康发展，但国家适度干预是社会本位和实质正义的实现机制，是一种派生的经济法理念。
可持续发展理念是经济法适应现实需求的一种体现，它为国家干预提供了正当性依据，并与经济法的现代性相同。但可持续发展理念所蕴含的代际公平、人与自然和谐及持续性与整体性发展等思想是与社会本位和实质正义相吻合的。可持续发展是正义观和整体利益观的新发展。
经济法理念是对经济法现象的最为本质的理解和把握。实质正义和社会本位是经济法最为基本的理念，是经济法的基本原则和价值追求，对经济法的原则、价值和制度构建具有指导作用。同时，随着经济社会的发展，经济法理念不断发展和重视。
三、经济法的价值
关于经济法价值学界存在主观说和客观说等不同的认识。有的学者认为“价值是事物客观具有的属性，是可供人们利用的功能、性能”，是一种客观存在，并据此将其与法的理念相区分；而有的学者则认为“所谓经济法价值就是社会全体成员为了满足其需要，希望经济法应当具有的基本的形状和属性”。也有学者将经济法的价值视为主观和客观的统一，但是将经济法价值分为两部分即目的性价值和工具性价值，目的性价值居于主导地位，工具性价值是为实现目的性价值应具备的基本属性，处于从属地位。
社会价值观公正的含义篇6
论文摘要:劳动价值论百年争论源于两方面:抽象劳动、价值等概念的不可测度性;经典作家对劳动二重性原理只给出了界定，而未给出严密论证。上述问题导致了中国学术界关于商品价值源泉的重大分歧，也导致了劳动价值论与我国现行分配制度的抵格。归复经济学的实证性和马克思价值源泉的“社会关系说”，劳动创造的“价值”应定位在精神财富和物质财富两方面。在这一理论架构中，不仅价值创造与财富创造、财富分配正相关，而且理论与现实的抵格也将得到消除。
马克思劳动价值论自创立以来的一百多年中，西方经济学界围绕价值源泉、价值转型(或价格理论)等理论，曾展开多轮激烈争论。尽管相关争论至今悬而未决，但由于马克思主义政治经济学在西方经济学中处于非主流地位，上述问题逐步退出了经济学家的视野，对西方社会经济实践的影响更加微弱。在中国情况则完全不同。我国不仅有大量专门从事马克思主义政治经济学研究的理论工作者，而且作为执政党的主流意识形态—马克思主义政治经济学的基本理论对我国社会经济活动和我国的改革开放实践起着指导作用。因此，被西方学者搁置的有关劳动价值论的争议，在我国却成了关乎国家发展、民族生计的重大问题。自新中国成立以来，劳动价值论的重要理论问题曾在我国学者间引起大量探讨与争论。时至今日，学者们的分歧不仅没有弥合，反而有扩大的趋势，且理论与实践抵悟问题久拖不决。这有可能导致两个不良后果:弱化马克思主义政治经济学对实践的指导作用;推迟理论创新，延缓我国改革开放的进程。因此，重新认识劳动价值论迫在眉睫。
本文在解析劳动价值论核心理论研究中存在的主要分歧的基础上，探讨问题产生的真实原因，提出消解理论内部矛盾、理论与实践之间矛盾的思路。
在马克思的表述中，劳动二重性与商品的“二因素性”逻辑十分清晰:具体劳动创造商品的使用价值，抽象劳动创造商品的价值;商品的价值量由生产该商品所耗费的“社会必要劳动时间”决定。但为何商品价值源泉与价值量的争论一直存在?
(一)关于价值源泉
根据劳动二重性原理，具体劳动转移(形成)商品的使用价值，抽象劳动创造商品的价值。在这里，抽象劳动被认为“是人类劳动力在生理学意义上的耗费”，具体而言是“把价值看作只是劳动时间的凝结，只是物化劳动”。
然而，上述“价值”定义面临两个问题:(1)科学技术(包括机器、设备等生产资料)中的“物化劳动”是否创造价值;(2)第三产业(甚至提供公共服务的政府)中的“活劳动”是否创造价值。
根据劳动价值一元论，对这两个问题都将给出否定回答:物化劳动并不创造价值，其自身的价值只是转移到了新商品中;除了运输、保管，第三产业的活劳动不创造价值。面对科技在财富创造中的巨大作用，以及第三产业在国民经济中比重日渐上升的现实，我国学者对这两方面的问题提出了“改进”意见。
关于价值源泉问题，一些学者已根据“科技是第一生产力”的论断和科技在社会生产中的实际作用，反复“论证”过物化劳动也创造价值的观点。也有学者坚持活劳动创造价值的观点，批评“物化劳动创造价值”是混淆了使用价值(财富)的生产与价值创造、价值创造与价值分配这些不同概念。物化劳动是否创造价值还有大量学者参与讨论，因涉及的问题相同，故不一一列举。
理论分歧在扩大，而我们面临的严峻现实却是:要么承认物化劳动创造价值，从而承认价值源泉的多元性;要么否认物化劳动创造价值，从而质疑按要素分配的“正当性”甚至“合理性”。
价值源泉的探讨还延伸到生产性劳动与非生产性劳动的争论之中。一些学者认为，创造价值的劳动应包括第三产业的活劳动(服务)，但不应包括公共服务(如公务员的服务)的活劳动。类似的观点还有“总体工人”说。
然而，学者们扩大“生产性劳动”范围的尝试并不成功。原因是第三产业是一个包括劳务、金融、资讯、文教、科研、医疗、体育等众多领域的庞大产业，将其纳人“生产性劳动”的依据是什么?更进一步讲，如果第三产业的劳动服务创造价值，为什么公共服务(公务员、非政府组织成员的服务)的劳动就不创造价值?
综上所述，劳动价值论关于价值源泉的解释，不仅理论逻辑难以一致，更为关键的是理论与现实存在矛盾。
(二)关于价值且
对“两种含义”的社会必要劳动时间(价值转型)的争论也是一个老话题。庞巴维克、萨缪尔森曾将其视为马克思理论体系的“终结”，但这个问题在当今的中国仍然没有得到解决。
个别商品上耗费的社会必要劳动(第一种含义的劳动)时间，由社会生产的“平均劳动熟练程度和平均劳动强度”决定;而社会总劳动(第二种含义的劳动)时间则是由社会总需求决定。马克思也曾指出:“不仅在每个商品上只使用必要的劳动时间，而且在社会总劳动时间中，也只把必要的比例量使用在不同类的商品上。
然而，两种含义的劳动时间并存将遭遇理论逻辑的一致性问题。因为第一种含义的价值是活劳动的“物化”与“凝结”，而第二种含义的价值则取决于社会总需求。显然，由于衡量价值的标准不同，因此根据两种含义的社会必要劳动时间得到的价值源泉、价值量就不一定相同。
早年国内学者曾提出由两种含义的社会必要劳动时间“共同决定”价值的观点。现在国内多数学者倾向于折中:第一种含义的社会必要劳动时间决定商品价值，第二种含义的社会必要劳动时间规定价值实现的“经济界限”，即“实现论”。
在笔者看来，无论价值“共同决定论”还是价值“实现论”，在逻辑上都是对劳动价值一元论的颠覆。
价值“共同决定论”等于承认了市场需求参与了商品价值的决定，这还是劳动价值一元论吗?而价值“实现论”既已承认第二种含义的社会必要劳动时间(市场需求)为商品价值的实现设定了“经济界限”，并决定了哪些个别劳动有资格参与价值实现的加权平均，这个作用对于价值形成还只是“间接影响”吗?
马克思自己对这个问题的表述清晰、透彻:“在这里，社会需要，即社会规模的使用价值，对于社会总劳动时间分别用在各个特殊生产领域的份额来说，是有决定意义的。但这不过是已经在单个商品上表现出来的同一规律，也就是:商品的使用价值，是它的交换价值的前提，从而也是它的价值的前提。马克思的“有决定意义”、“交换价值的前提”这些表述怎么能被解读为“间接影响”?
(三)劳动价值论的“科学化”
近年来，有学者尝试用数学表达和推导来论证劳动价值论的科学性。但数学推导只能检验推理过程是否存在逻辑错误，并不能直接验证前提(或公理)本身是否成立。因此，用现在定义的土地、资本等其他“生产要素”替换“劳动”，同样能用这些数学模型推导出土地、资本也创造价值的结论。
其实，在马克思政治经济学理论体系中，“价值”的含义具有二重性，即作为劳动耗费的“价值”和作为生产关系的“价值”。本节的分析将表明，作为生产关系的“价值”与马克思政治经济学理论体系保持了更高的逻辑一致性。所以，坚持这层含义的劳动价值论将使相关的理论分歧得到消解。
(一)作为劳动耗费的“价值”
劳动价值一元论认为，商品的价值是无差别的抽象劳动的“物化”或“凝结”。该命题(前提)面临真实性的考验。笔者甚为疑惑，为何鲜见学术界对这方面问题的探讨?
首先，抽象劳动“物化”或“凝结”为商品的价值能否被观测④?如果将抽象劳动定义为人类劳动中脑力与体力的耗费，那么，根据我们每个人自己的体验，或者通过选取某项生理指标(如热量代谢、脑电波、肌肉运动等)来测度，我们似乎也能验证生物学意义上抽象劳动的存在。然而，由于上述生理指标不具有经济上的可操作性，因而抽象劳动不可测度。
其次，价值量如何直接测度?在经验科学中，我们无法找到一个直接度量价值、价值量的指标，因而无法借助科学实验来观察认识商品如何“凝结”、“物化”抽象劳动。而在理论思辨中，劳动二重性原理只是一个命题表述，或者是假定，经典作家并未对命题的真实性做出严密论证。
最后，抽象劳动与价值的逻辑关系是否存在?如果经验上没有测度抽象劳动和价值的指标，理论上也未曾论证抽象劳动与商品价值间因果联系的真实性，我们怎么知道抽象劳动“创造”了价值?或许正是因价值测度的困难，马克思选择了“劳动时间”作为价值的量度指标。然而，劳动时间并不能衡量人类脑力、体力劳动耗费情况。第一，劳动时间只是一个间接指标，它不能揭示人类劳动(脑力、体力劳动)的强度与程度以及其他生理反应。第二，一维的劳动时间长短并不能揭示脑力劳动、体力劳动的复杂性与变动性，更不能“映射”出无法测度的价值量的大小。
(二)作为生产关系的“价值”
在马克思学说的理论逻辑中，价值与其说是抽象劳动的“物化”与“凝结”，不如说是既定生产关系与生产力水平条件下形成的商品生产者之间的利益分配方式。
放弃无法测度的抽象劳动“物化”、“凝结”为价值这一假定，我们将看到马克思对作为社会关系的价值有从内涵上到形式的丰富阐释。
首先，社会必要劳动决定价值。虽然个别劳动是社会必要劳动的加权因子，但商品的价值只能由社会必要劳动决定。根据社会劳动与资本家个别劳动比值的大小，生产效率分属高、中、低的企业，将分别获得超额利润、平均利润和负利润。
其次，社会需要决定价值。如前所述，根据马克思第二种含义的“社会必要劳动时间”，市场供求状况不仅决定厂商价值能否实现，而且也决定哪些个别劳动能够参与价值形成(平均化)过程。供小于求，低技术条件的厂商的个别劳动不仅参与价值(社会必要劳动时间)加权平均，而且能获得利润;供求平衡，低技术条件的厂商的个别劳动都参与价值加权平均，但其个别劳动创造的价值不能实现;供大于求时，低技术条件厂商的劳动不参与价值加权平均，甚至连参与价值加权平均的、中等技术条件厂商的个别劳动创造的价值(视供大于求的程度)也将有一部分不能实现。
最后，社会生产关系决定价值。马克思将价值视为资本主义生产关系(雇佣劳动、商品经济)的产物，因而价值是一个历史范畴。笔者曾提出:“作为‘社会关系’体现的价值，无非是商品生产者各自财产权利及财富分配方案的实施。因为，在非资本主义(包括马克思设想的共产主义)生产关系中，由于劳动力不是商品—尽管它仍然是人类社会获得财富的主要手段，劳动(仍然可以从理论上划分为具体劳动与抽象劳动)却不创造价值!
放弃抽象劳动、价值等形而上范畴，回到马克思具体劳动、产品.(服务等)经验领域，更有助于我们准确认识生产要素(包括活劳动与物化劳动)在财富生产中的作用并消除理论与实践之间的矛盾。
(一)劳动创造财富
马克思提出具体劳动创造使用价值(财富)，这是可以测度、可以验证的人类经常性生产活动，对此我们理当坚持。遵循这一逻辑，应将使用价值(财富)的外延从单纯的物质财富领域扩展至知识、文化等精神财富领域。
如将使用价值(财富)从狭隘的物质领域扩展到服务、精神产品领域，不仅消解了劳动价值论存在的逻辑不一致问题，而且提高了理论的解释力:
第一，第一、二产业的劳动参与物质产品的生产，创造财富;第三产业的商业、交通、金融、劳务，乃至教育、科研、卫生、文化等领域的劳动都创造财富。
第二，一切社会劳动(包括公务员的劳动)都创造财富。当我们赞叹并接受柏拉图、孔子，牛顿、达尔文，孟德斯鸡、马克思，托尔斯泰、曹雪芹等先贤们留下的巨大精神财富的时候，难道我们能够否认毛泽东、周恩来、邓小平、焦裕禄等人民公务员们的思想、精神对我们社会发展与进步的巨大推动作用吗?其实，从社会需要来看，公务员的劳动(服务)提供的是公共物品，这些各种各样的公共物品和公共服务仍然是社会发展、社会稳定必不可少的条件，其使用价值显而易见。
(二)精神财富的特殊性
虽然劳动产品充斥我们生产生活的方方面面，难以数计，但我们仍可将其划分为两大类:第一类劳动产品是通过某种介质(如语言、文字、图形、软件程序等)物化(或对象化)的精神产品，如构思、设计、发明、创新、经验、“社会蓝图”等，属于知识产权或精神财富范畴，可称之为“软件”;第二类劳动产品是将第一类精神财富付诸生产、生活实践而得到的生产工具、生活条件等，属于物质财富范畴，可称之为“硬件”。.
在市场经济中，劳动产品的“硬件”(物化劳动、生活条件)部分，遵循“有形磨损”原则，其价值(成本)被逐步转移(严格说是“计提”)到生产成本或消费支出中。但除非遭遇“无形磨损”，“硬件”中包含的“软件”部分则可以被人们重复使用。这意味着人类的精神财富或“软件”可以被无限次重复使用。这正是精神财富区别于物质财富的特殊价值所在，也应该是“科学技术是第一生产力”真正的含义吧?