民族与历史论文(6篇)

民族与历史论文篇1

强国主义民族学

国人一度怀抱造就一个强大“民族”的愿望，在理想上，有些人倾向于想象一个“纯粹的华夏共同体”的存在，认为这才符合近代欧洲（以至日本）政体模式。而现实上，如他们所知，“纯粹的华夏共同体”因有排他性，故无法联合更广泛的“民族”来实现“强国”理想。费孝通先生于1988年总结的“中华民族多元一体格局”意象（费孝通《论人类学与文化自觉》，华夏出版社2004年版，第121-151页），早在19世纪末20世纪初就深入人心。这个意义上的“团结”，观念上的雄心是巨大的，它主张一方面要有“一体格局”之下的“多元民族”各自内部的团结，另一方面又视这类“团结”为有限的，主张追求一种“一体格局”下的“一体感”。也就是说，19世纪末以后，国人主张的“民族团结”，决非简单的欧洲式“民族主义”，而是双重的。按欧洲近代“民族”概念的定义，它可谓既是“民族内部的团结”，又是“民族之间的团结”。

“多元一体”共识表达的主要是“强国”的愿望，因而，其自身不免有内在紧张，也易于导致争论。后来极少人坚持主张营造一个“纯粹的华夏共同体”，但对于“民族”，人们却还是莫衷一是。那些认为“强国”是一切的前辈，多数倾向于以论证“中国民族”的历史根基为己任，而那些也主张“强国”，却认定社会性而非支配性是“团结”的前提的人，则多数倾向于主张在“一体”之下保留区域与“民族”的“多元”。后者通常对于欧式“民族”理论有反思，他们认识到的中国政治文化特征，几乎可用“政治一体，文化多元”一词概括。他们相信，生拉硬扯地将这样一个政体套入欧式“民族”观念中，是食洋不化的表现。而前者的论述，通常却又不是像后者所指责的那样“洋泾帮”，充满着中国民族史研究的激情。在其具体的历史描述与分析中，四处可见远比后者翔实精到的族、族系、族间关系考据。然而，前者一到讨论作为政治问题的“民族问题”时，的确时常倾向于往反方向走――此间，“民族”一词依旧等同于一个民族交融的历史进程。

吴文藻先生在其1926年写的“民族与国家”一文中，一语道破民族主义的两种形态之实质：“民族与国家结合，曰民族国家。民族国家，有单民族国家与多民族国家之分。世倡民族自决之说，即主张一民族造成一国家者。此就弱小民族而言。与此相反者，则认民族自决，行至极端，有违国家统一之原理，及民族合作之精神，故反对任其趋于极端，而主张保存多民族国家。”（该文刊于《留美学生季报》，1926年，第11卷，第3号）

关于“民族”与“国家”关系的两种说法，在清末民初都存在过。一个世纪过去了，关于“民族问题”的讨论，却未与清末民初的叙述形成实质区分（请注意，我并不一定认为，根本区分是必要的）。

不同于清末民初的是，过去30年，“民族问题”并不为“一般思想界”所关注，随着所谓的“学科建设”，“民族问题研究”成为一个专业。“民族问题研究”，不像是一门严格意义上的学科，而是“实实在在”的“问题研究”。在这个领域中工作的人，关注的问题是当前的，但说的话是以往的――复制过去设置的话语格式似为其学术使命。20世纪50年代，为了在“民族”意义上再造中国，国人把以“强国”为目的的“民族问题研究”提到日程上来，因必然或偶然的原因，先是对境内“民族”进行识别，承认“民族”的多元，接着又采用进化主义的观念体系，为多元的“民族”设计出一个一体的物质和精神进步史纲要，要求社会形态不同的“民族”采纳同一时间表安排自己的集体生活，使自身跨越式地融合于一个进步中的国家。

这个时期的“民族问题研究”一定程度上受到了“苏联老大哥”的指导，但却时代性地再现了19世纪末20世纪初出现的“团结强国”的意象。

强国主义民族学的新面相

如果可以说“团结”和“进步”是“民族问题研究”中的关键词，那么，也就可以说，这个专业领域可谓是近代中国形成的“强国主义民族学”的制度化表达。可是，也就是在这个关怀普遍一致的专业领域中，时下出现了激烈争议。相对有些历史基础的美式“族性社会学”（sociologyofethnicity）与20世纪80年代以来方兴未艾的民族主义反思研究，给这个领域带来巨大挑战。前者告诉国人，“民族”不过是身份认同，除此之外，一旦牵涉到利益问题，那最好还是采取“大事化小，小事化了”的方法加以解决；后者告诉我们，“民族”这个概念，严格说来，应等同于有别于帝国的“现代国家”，特别是有别于内部层层区分的文明式“差序格局”。而应是个体化公民与整体化国家之间的经济、法律、道义“平衡交换”体系。年轻一些的学者，受到“国际前沿理论”的指引，倾向于接受新态度：淡化“民族问题”，强化个体化公民―整体化国家模式。

时下国内“民族问题研究”者的关注点从对“团结”与“进步”的共同关怀转向了对于中国到底是不是该改变方略，在“民族问题”的处理上全盘接受公民国家模式的争论。争论并未导致这个专业领域分化为两个“学派”――毕竟持公民国家主张的学者仍是少数，但却使人感到有必要澄清争论双方的观点差异。

有人将争论双方观点差异的形成推给20世纪50年代历史的一个局部，说双方之所以有矛盾，是因为一方主张取消“民族问题研究”专业领域中的“苏联因素”，另一方主张保留它们。这个“分派法”本不符合历史的事实――20世纪50年代的中国民族学还是有自身特色的（这些特色兴许甚至曾弄得前苏联在华民族学专家时常感到无能为力）。争论双方的区别恐怕主要是：那些坚持认为不应放弃处理“民族问题”的老方略的学者主张在中国的国家之下保留地区、民族这类“集体性的中间层”。而另一方则主张消除这些中间层次，使中国成为一个内在无区分的中国。前者既然主张保存“中间层”（此处“中间层”所指，不同于一般社会学的“社团”，而是权威实体内涵的制度），也便十分重视保留以至光大承担着维持这个层次生命力之使命的政府机构、高等院校及其地方分设机构。后者认定，这些众多的机构，不仅不利于真正意义上的“团结”（这个意义上的“团结”，就是“一体”），而且不利于建设一个真正现代化的社会――对他们而言，甚至“民族问题研究”这个专业领域都是有问题的，也是服务于“中间层”之维系的机构。

利益考虑是争论双方观点差异形成的缘由之一，但不是主要的。这个争论并不构成“转变”，这是因为二者之间还是有两方面的重要共同点：其一，二者都仍旧是“强国主义民族学”的分属：老派与新派，不过是两种不同的强国方略；其二，二者的问题意识仍旧是多元为主还是一体为主这个19世纪末的老问题。也就是说，二者争执的关键点只有一个：“团结”应当指“民族之间的凝聚力”还是指“民族内部的凝聚力”，而“民族”在概念上，也两相不同，一方承认其在国家之下的历史、现实、未来存在，另一方虽不否认其现实存在（他们主要将之与20世纪50年代的民族识别工作相联系），却对于其历史根基与未来走势持怀疑态度。

两种“强国主义民族学”都是在历史目的论的指导下展开的，二者都是以预先设定的、观念中的未来为基准，对历史加以干预的历史叙述。带着强烈目的论的历史叙述，如同观念形态那样，易于造成历史的扭曲，也如同观念形态那样，因自视为解决问题的方案，而未能自觉到自身不过是历史的一个部分，是历史困境的某种表达。

从文明体向民族体的转变

在中国，如同在世界其他地区，“民族”之成为“问题”，有其历史。此处所谓的“历史”，乃指事件性的历史背后常存在的结构性的历史，这个结构性的历史，决定着“民族”的辨析不断涌现的规律。

在《想象的共同体――民族主义的起源与散布》（吴睿人译，上海世纪集团2003年版）一书中，本尼迪克特・安德森（BenedictAnderson）为我们指出，“民族”、“族属”、“民族主义”这些观念产生于古老的、根本的文化概念“丧失了对人的心灵如公理般的控制力之后”，唯有在这个情况发生的时代，“想象民族的可能性才终于出现”。（《想象的共同体》，第35页）

如安德森指出的，古代文明社会借助三个“古老的、根本的文化概念”维持着某种“非民族”或“超民族”的共同意识，其中包括：（1）书写文化与宗教―经典神秘主义；（2）等级主义世界观及其中心边缘秩序体；（3）宿命主义的历史时间观。（同上，第35-36页）从一个角度看，可以认为，在古代中国，这三个“古老的、根本的文化概念”具体表现为汉字中心主义的文化观，五服式内外上下区分的帝国宇宙论，及物我不分、古今贯通的时空观念形态。这个“三位一体”的观念形态，在帝制下表达为一种等级主义的天下观。这种“天下观”包含着某种权力关系，在具体历史中，不是永远被实现的，在“分合”不一的中国历史上，甚至出现过占一半以上时间的“分裂时期”。在这些时期内分治的王国，有与欧洲王国相当接近的特征，所不同的是，它们总是为“大一统”所替代。这表明，作为观念，“天下”有着强大的观念生命力。“天下观”之下涵盖着某种“世界体系”，“有教无类”表达了“天下”的世界认识。

“古老的、根本的文化概念”，在古代社会作为观念形态，构成某种确定性，但到了近代，则“在经济变迁、‘新发现’（科学的和社会的）以及日益迅捷的通讯方式的影响下，缓慢而不均匀地――首先在欧洲，然后延伸到其他地方――衰退下来”。（安德森《想象的共同体》，第36页）不同于“民族”概念的创始地欧洲，中国接受这个作为事实的“衰退”，花了更长时间，付出了更大代价。而时间和代价都无法挽回一个事实：“民族问题”的出现，正是“天下观”衰退的后果。

基于民族文化一体化观念设计出来的近代民族国家，没有一个不面对内部阶级、地区、部落、“民族”、宗教文化多样性的问题，中国更是如此。在战后的一些第三世界“新国家”（thenewstates）中，依据殖民时代划定的政治地理范围将不同的部落社会统合为国家者，面对的问题是部落的“原生纽带”与“新国家”之间的矛盾。（格尔兹《文化的解释》，纳日碧力格等译，上海人民出版社1999年版，第291-354页）中国的“民族问题”，固然有与“原生纽带”相关的因素，但是，这个“问题”的大部分内容，与作为一个文明体的古代中国不得已将自身转设为民族体的经历和困境有着更为密切的关系。

为了实现从文明体到民族体的转变，近代以来，中国学者便接受了“民族”概念。而作为由文明体变来的“民族”，我们对于“民族”向来没有提出过具有充分逻辑连贯性的定义。

以梁启超为例，他可谓是最早认定研究中国民族的历史是“新史学”的一切的人了，而在论及“中国历史学之主”时，他一方面强调，要研究作为整体的“中国民族”的“盛大”，另一方面，却又强调，要研究“中国境内者几何族”，“我族与他族调和冲突之道”等等。（梁启超《中国历史研究法》，上海古籍出版社1998年版，第6页）两个不同的“族”后来虽渐渐演变成为“中华民族”和“少数民族”，带着的还是梁启超的难题：在一个“民族”概念盛行的年代，文明体找不到一个形容自身的、具有时代性的词汇，不得已模糊地用意义不同的同一个词――“民族”。

历史给我们留下的选择余地是那么有限，促成文明体向民族体转变的“方略”看来也只好在文明与民族这对概念中排列组合。一百多年来，关于中国的“民族问题”，至多出现过三种观点：

1.主张保留文明的民族多元性及维持这个多元性的“中间层”；

2.主张尽力消除这一多元性，建立一个个体的公民与整体的国家两相对应的“社会”；

3.主张以民族国家为模式，设计政体，以文明体为参照，采用各种方法，宽容内部差异（特别是文化差异）。

第三种观点如此贴近中国民族生活的现实，以至于甚至可以说是这一现实的“合法性论证”，是一个“民族化”的文明体的现代宿命。如此说来，观点1的“守成式”文明主义诉求，及观点2中的“现代式”国族主义药方，便构成了现实复合性的两个方面。

在我看来，文明体向民族体的转变，是中国近代化观念的核心内涵。但正是这个核心内涵，在近30年来中国人文社会科学研究中遭到冷遇。在“民族问题研究”专业领域中，“民族”概念的各种变相（包括“族群”概念）无限自我复制，致使对于民族体的历史解释如此关键的文明体研究却被学者们丢进了历史垃圾箱。在一般的所谓“主流社会科学中”，学者们忙于搬用以民族体为基础研究单位的西式社会科学，来不及光顾不同于民族体的文明体之历史研究。而历史自身却表明，这个转变并没有终结，它的方向也并未确定，历史目的论者许诺的种种未来，依旧停留于其作为话语的存在。为了研究这个未完成、不确定的转变，需要重新展开历史的研究。为此，又不妨将梁启超的“中国历史之主”更换为：第一，说明中国文明形成演变之迹而推求其所以能保存至今之故，且察其有无衰败之征。第二，说明历史上曾活动于天下者几何族，我族与他族调和冲突之迹何如？其所产结果何如？第三，说明中国文明所产文化以何为基本，其与世界他部分文化相互之间影响何如？第四，说明中国文明在人类全体上之位置及其特征，与其将来对于人类所应负之责任。

民族与历史论文篇2

关键词：“河西-山北回族走廊”；文化空间；文化整合

中图分类号：C958文献标识码：A文章编号：1005-5681（2013）04-0075-04

收稿日期：2013-09-23

作者简介：沙彦奋（1980-），男，回族，宁夏固原人，兰州大学西北少数民族研究中心博士研究生，《伊犁师范学院学报》编辑部编辑助理研究员，主要从事回族历史与文化研究。

ADiscussiononthe“Hexi-ShanbeiHuiEthnicCorridor”

SHAYan-fen

Abstract：EthnicCorridorisanimportantEthnologytheory，Andformedalargenumberofresearchresults.IthasagreaterimpactonthehistoryandCultureofminoritiesStudies.BasedonthetheoryofEthnicCorridor，“Hexi-ShanbeiHuiEthnicCorridor”ispresented，anditwillshifttheperspectivefromconcerningmulti-ethnicstoasinglenationalstudy.ToknowmoreabouttheperspectivefromHui’sdiversityofenvironmentaldistribution，thelonghistoryofmobilityandpeculiarity，culturaldiversity，theauthorholdstheideathatithastheacademicandpracticalsignificancefromthewholeviewofHui’s“singleunitwithpluralism”innorth-westChinaand“pluralisticintegration”ofnationalities.

Keywords：Hexi-ShanbeiHuiEthnicCorridor；CulturalSpace；CulturalIntegration

“民族走廊”已成为我国民族学研究的一个重要理论，并已形成大量研究成果，对我国少数民族历史与文化研究带来了较大影响。自清代以来，陕甘宁青回族不断迁入新疆，且持续性地往来于陕甘宁青与新疆之间，将西北这五省区的回族紧密地联系在一起，构成一个回族主要分布“板块”，但又因为不同省区回族地域性特征突出，其文化呈多元化势态。同时，这些省区又是多民族相邻、共处的多元文化区，回族的“流动”性将推动多元文化之间的互动与融合。因此，基于民族走廊理论研究背景，从回族分布环境的多样性、回族“流动”历史的悠久性、回族“流动”的特殊性、回族文化的多样性等实际出发，提出“河西—山北回族走廊”（Hexi—ShanbeiHuiEthnicCorridor）说，这将有助于我们从整体上去理解西北回族“一体多元”和多民族“多元一体”的文化空间等学理价值和现实意义。

一、“河西—山北回族走廊”概念的提出

“民族走廊”之概念，由费孝通于1978年提出；20世纪90年代中期，李绍明先生经过深思熟虑后首次对“民族走廊”的概念进行了界定[1]；石硕又给予“民族走廊”客观、重要的肯定，认为“无论是作为一个特定的民族学概念，还是作为一个特殊的历史——民族区域，均已受到民族学、人类学界的广泛重视与研究，并成为中国民族学、人类学研究的一个热点区域”[2]。随之，在我国相关领域研究形成三大民族走廊之宏观“学术概念”，即西北走廊、藏彝走廊和南岭走廊。同时，一些微观“民族走廊”也相继脱胎于民族学研究，如“甘宁青穆斯林民族走廊”、“河湟穆斯林民族走廊”、“银平穆斯林走廊”①等等。

受民族走廊学术概念的影响，相关研究成果层出不穷且形式不拘一格、花样繁多，研究视角因研究对象的不同而各有特色，进而致使学术界对其的认知和界定，也是“说法”不一。如“民族走廊理论”说[3]；“民族走廊特定概念”说[4]；“民族走廊学说”说[5]；“民族走廊研究领域”说[6]等等。通过对这些不同认知和界定的梳理，我们以为目前关于民族走廊研究虽表现形式各异，但也有一致的“聚焦点”，主要体现在这几个方面：第一，区域研究，如藏彝走廊“众多研究者立足于各自的研究领域，力图以区域文化和族群互动的眼光来解析这一特定区域。”[7]第二，民族历史与文化，如“一定的民族或族群长期沿着一定的自然环境如河流或山脉向外迁徙或流动的路线。在这条走廊中必然保留着该民族或族群众多的历史与文化的沉淀该走廊历史悠久。”[8]第三，地理环境，如“在中国特定的自然历史条件下形成的处在古代冲积平原边缘，属于一定历史民族或族群选择的、多半能避开文明中心政治经略与开发，既便于迁徙流动又便于躲避以求自保的，其地形复杂而又依山川自然平面呈条带状的特殊地带。”[9]当民族走廊研究走进我国多数民族地区而成为这些地区研究的一到亮丽“风景”时，我们也听到不同的“学术声音”，即对民族走廊研究的不同意见，认为“民族走廊概念的界定还存在一定的问题，确有进一步完善的可能与必要。一方面，过于强调‘走廊式’的地理特征固然有助于划清民族走廊与一般区域研究之间的界线，但有落入自然地理形式决定论的危险。另一方面，民族走廊概念也不能弱化甚至忽略‘走廊式’的地理特征。民族走廊研究就一定程度而言是一种区域研究，但也有其独特性，即它是某一或某些族群或民族长期在走廊式的自然地理环境中迁徙、活动所形成的民族地区。”[10]目前，关于民族走廊这一研究已形成多样的研究成果，并建构了不同的理论框架（认知和界定），又带来不同的“学术声音”，足以体现相关研究的活跃及其给学界带来的“学术效应”，这符合学术发展的要求，避免盲目维护“一家之言”而造成学术霸权，也消除了“权威”强加于学术思想“紧箍咒”之隐患。

基于这些思考，本文以地理范围为研究场域，以民族历史与文化为研究内容，走出“民族走廊”传统理论研究范式的束缚，在此基础上，进行研究范式的拓展和研究视角的转换，选取一个典型的民族为个案，并以此为研究“主线”，在其“牵引”下也囊括与该民族交往、互动的其他民族及其方方面面。所以，尝试性地提出“河西—山北回族走廊”概念，与学界交流，以期聆听更多意见和建议。

二、“河西—山北回族走廊”概念界定与认知

每一种新概念的提出，必须具有一定的学理依据、历史和现实条件，以及研究基础。“河西—山北回族走廊”的学理依据依然是民族走廊概念；历史与现实条件是回族在这条走廊上的历史迁徙与现实分布；研究基础从本人来讲，将研究视角转向这条地理路线上的回族群体，并形成了一些基础知识。从理论来讲，依靠前人的研究成果，即“信赖前辈的积累，依靠本土经验知识，‘民族走廊’的特性与价值”[11]。

（一）“河西—山北回族走廊”概念界定

根据回族的历史移民路线和现实分布概况，我们认为，将陕甘宁青至新疆伊犁这个“空间”，可界定为“河西—山北回族走廊”（Hexi—ShanbeiHuiEthnicCorridor）。“河西”一词，取于“河西走廊”，“山北”为“天山以北”之简称。其为西北走廊的一部分。天山山脉把新疆分成两部分，天山以南为南疆，以北为北疆。北疆由乌鲁木齐、吐鲁番、阿勒泰、塔城、昌吉、伊犁等地区组成。因此，“河西—山北回族走廊”指起始于陕甘宁青，入河西走廊，途经哈密、鄯善、吐鲁番、乌鲁木齐，再沿天山以北，过昌吉、呼图壁、石河子、沙湾、奎屯、乌苏、精河、博乐，西至伊犁的地理范围，这里为回族迁徙频繁以及人口分布较多，并形成回族内部“一体多元”以及汉、回、维吾尔、哈萨克、蒙古等民族文化互动、融合的多元“文化空间”。

（二）“河西—山北回族走廊”的认知

通过上述概念界定，拟可以从以下几个方面去认知“河西—山北回族走廊”。

第一，回族分布环境的多样性。“河西—山北回族走廊”大致包括西北的陕甘宁青四省区和新疆的东部，以及北疆（天山以北）。这些地区含以下几种地理形态：黄土高原（陕西、甘肃、宁夏和青海部分地区）、青藏高原（甘肃、青海部分地区）、隔壁沙漠（甘肃河西走廊和新疆东部、北部的部分地区）、平原（北疆部分地区）、河谷地带（新疆伊犁）。在这几种地理形态上分着两大文化，即农耕文化和游牧文化。从历史上来看，随着社会的进步，这两大文明相互融合、影响的程度越来越深。更主要的是，在这几大地理形态上，都分布着人口相对较多的回族，而且在此其间，回族内部之间、回族与其他民族之间的互动、交流最为频繁。这是提出回族走廊的原因之一。

第二，回族“流动”历史的悠久性。“河西—山北回族走廊”自汉代以来，成为中原与西域乃至西方文化、经济交流的重要通道，也是中国“经营”西域的一个“权力”通道，又是古丝绸之路的北道，不管从历史还是现今来看，该走廊是民族“流动”通道，也是一个文化“输送”的通道。从回族形成的历史去审视，清代以前，这条走廊是塞种、月氏、乌孙、丁零、鲜卑、氐、羌、匈奴、康居、突厥、回纥、吐蕃、契丹、蒙古、汉等群体流动、迁徙的地方，也是回族先民往来的通道；从现代意义上的“民族”来看，清代后期至今，相对来说，由于回民起义等历史原因，这条走廊流动较为频繁、迁徙人口相对较多者，当属回族。这是提出回族走廊的原因之二。

第三，回族“流动”的特殊性。人口的大规模流动，当属和平时代的政府行为移民工程，以及战争时期的民间移民。“河西—山北回族走廊”内回族的流动比较特殊，大多数既不同于前者，也不同于后者，但与后者有不可割舍的联系。其多数是在历史上，尤其是自回民起义后，多数逃命躲难而被迫迁移，有些被迫迁徙至国外，如俄罗斯、哈萨克斯坦等国家地区的东干人（回族）；即便是后来的移民，都是由于回民起义后陕甘宁青回族居住格局完全被改变后，如清末的回族安置政策，左宗棠的安抚政策为“觅水草不乏，川原相间，荒绝无主，各自成片段者，以便安置。”[12]多居住于自然环境的较为恶劣的地区，即便是在改革开放后的今天，也有部分回族移民新疆等地。由于各种原因，一个家族的回族，分布在“河西—山北回族走廊”内的陕西、甘肃、宁夏、青海和新疆五大省区的现象也是比较多见的。因此，由于历史等诸多因素造成的回族“血缘”遍布该走廊内的各个地区，使得这一走廊内回族内部“流动”最为频繁，且回族社会内部流动的同时，并没有与其他民族之间相“隔离”。相反，回族的流动也逐渐加强了与其他民族之间的联系，进而成为该民族走廊内多民族互动、文化融合的“助力器”。这是提出回族走廊的原因之三。

第四，回族文化的多样性。相对而言，“河西—山北回族走廊”包含了汉、回、维吾尔、哈萨克、蒙古等多民族文化，而回族文化在内的伊斯兰文化成为这一走廊特征最明显的文化，首先具有多元的民族性特征，其次从回族内部看来，也具有地域上的多样性。不同地区回族在与其所在当地其他民族交流的历史过程中，相互影响比较深，表现出与其他地区回族文化的不同性，如新疆一带的回族文化表现出哈萨克、维吾尔等伊斯兰民族的文化特点。回族文化的多样性是多民族“空间”文化多样性以及文化互动、融合的诠释个案。从民族间来看，回族与其他民族之间的文化互动较频繁，这促进了民族文化的互动；从回族内部来看，在当地民族互动过程中，受其文化的影响，地域性的不同性丰富了回族文化。走廊内不同地区间回族内部文化交流，以及回族与其他民族之间的文化交流，都使得回族文化“一体多元”的特征鲜明，更主要的是文化交流不断丰富了“多元”。这是提出回族走廊的原因之四。

通过对“河西—山北回族走廊”概念的认知，我们发现虽以回族为关注对象，但是该研究领域既关注到回族的整体性和结构性，也牵扯到多民族的整体性与互动性；既在研究回族的同时没有割裂多民族文化背景，也在研究回族文化空间的同时没有割裂多民族文化空间。因此，这一研究无论对于回族而言，还是对多民族而言，都具有深远的意义。

三、“河西—山北回族走廊”研究意义

因为民族之间和内部的互动，致使“河西—山北回族走廊”成为两个层面意义上的“文化空间”。基于这方面的互动，选取回族作为研究视角，在研究内容上不仅以单一回族及其文化为主，而其与其他民族及其文化之间的互动，也是该走廊考量的一个内容。因此，这也是通过回族去审视该走廊多元“文化空间”的一个切入点。按照费孝通的观点，民族走廊的提出，并非将中国区域化分割，而是在中国整体化的基础上针对民族分布及其历史文化的不同性而分为不同的民族走廊，我们不难看出“中国”的整体性、全局性是民族走廊提出的前提和基础。“河西—山北回族走廊”作为一种研究回族的新视角，其首先是以两个“整体”为背景，其一是中国多民族国家；其二是特点各异、联系紧密的西北回族。该回族走廊将从区域上整合了西北回族，不仅有助于从整体上理解西北回族历史与文化，而且通过它可以理解我国多民族国家的历史与文化。原因是从区域民族分布及其历史与文化来看，如目前“三大民族走廊”那样，不同民族历史文化建构了我国多样的民族文化“传统”。而这种文化“传统”除了基于不同民族外，另一个不可忽视的不同性的区域——“空间”，因为“空间只有依据构成他的对象和过程才能被理解，这就意味着空间研究必须根植于社会理论之中”[13]。因此，从这个意义上来讲，“河西—山北回族走廊”作为一种区域——空间研究新视角研究，具有内容的全局性、整体性、丰富性。直观上以回族为对象，其实质是以回族为“引子”，关注的内容难免牵扯到“走廊”内各个民族，主要的是以回族为主线，以其他民族为内容构成的区域——空间之网。

（一）从“纵”和“横”两方面对西北回族进行了区域整合，有助于理解回族文化的“一体多元”

从回族来看，“走廊”新视角的研究意义也是很明显的，它从区域上整合了西北回族的“纵”（历史）和“横”（文化）。其实“纵”和“横”内化于回族社会的各个方面，然而当前民族学关于回族研究，大都体现于“纵”、“横”各家“单打独斗”，联合、协助、整合的意识不强。当下民族学研究的趋势，尤其是对民族的研究，若研究“历史”不关注“文化”是全面的；反之亦然。正如王铭铭所言“时下的新民族研究要么接受西式人类学民族志的方法，要么接受全球化理论，要么沉浸于‘族群’的讨论之中，而我在承认这些变化的意义同时试图指出，真正有意义的新民族研究，务必处在扎实的研究基础上，寻找历史与现实之间的整体关联性。把他们当成国家的‘边陲’也好，当成与国家相对的‘社会’也好，当成仪式的、法律的、文化的‘地方性’知识也好，都是在把它们当成一个整体的他者。”[14]回族走廊将西北回族三大“板块”连接起来，构成西北回族的整体。这三大“板块”分别是宁夏及甘肃的张家川、平凉地区；甘青一带河湟地区；新疆的东部和北疆。这三块也有其自己的特点，第一板块与汉文化联系紧密；第二板块与蒙藏文化联系紧密；第三板块与突厥民族，如哈萨克、维吾尔等民族文化联系紧密。这三大板块历史上具有渊源关系，文化的相异中体现出更多的是相同性和相似性，这体现了回族文化的“一体多元”特点。

（二）流动的回族联结了不同民族文化，有助于理解中华文化的“多元一体”

从当下看来，“河西—山北回族走廊”内“流动”的不只是回族一个民族，但是从历史②看来，回族的“流动”频率高、数量多、规模大[15]，除了不同历史时期的社会原因（如清代回民起义）外，主要因回族自身的商业传统因素所致。从地域上看，“河西—山北回族走廊”内回族“流动”跨地域最大者，当属陕甘宁青四省区与新疆之间。而在这相对较大的地域跨度中间，分布着不同民族和不同文化。以信仰为准，有伊斯兰文化、藏传佛教文化、儒家文化和民间信仰文化等；以生计方式为准，有农耕文化、游牧文化和商业文化等；以民族为准，有汉族文化、维吾尔文化、哈萨克文化、蒙古文化、藏文化等。“在任何民族的框架内都不可能找到一个可理解的历史研究领域”[16]，且“共同体内部在某程度上都具有一定的‘均质性’而共同体外部则同样在某种程度上表现出一定的‘异质性’”[17]。而回族内部的“均质性”商业活动必须通过与其他“异质性”民族之间的往来，才能实现生存与发展，即回族商业对其他民族的依附性强。“河西—山北回族走廊”内的回族正是通过商业流动在各个民族之间，并通过经济促进了民族之间的社会交往，进而将不同民族文化“连结”为一个可以理解的整体“意义之网”——“多元一体”。因此，我们通过回族的“流动”性及其商业的“流动”足以找到一个不仅可以理解该回族走廊内的历史研究领域，而且也能够找到一个诠释该走廊现实研究的新视角。从内嵌于文化的民族经济发展看来，不同共同体之间，在社会交往——经济交往中，“异质性”的互补性和依赖性，成为他们相互交流、融合的“粘合剂”，也为我国“多元一体”格局的形成提供了可能，因为其是在各民族之间的交往“动态”中逐渐形成。经济上的交往是最典型的考量个案，回族流动的商业更是如此。

任何民族经济活动内嵌于民族文化当中，回族所从事的商业的流动性以及对其他民族的依附性特色，推动了回族文化与其他民族文化之间的互动频率，也带动了其他民族之间的文化互动，如早期的哈萨克族商业意识淡薄，在哈萨克草原上一只碗换一张牛羊皮的现象曾存在过，在回族商经济的带动下，一些游牧民族也开始从事商业经济活动。因此，回族的商业活动成为该民族走廊内农耕文化与游牧文化的“粘合剂”，从经济学角度看，回族商业活动在不同民族之间流动，又促使其他民族的经济活动的流动，具体说，也就是经济财富在各民族之间的流动。经济财富在不同民族之间的流动，也使得各民族在经济交往中形成各种经济关系，“在历史的长河中，回族与其他民族间对立、合作、调适及同化的经济关系，交织出它们间错综复杂的经济格局和丰富多彩的民族经济现象。”[18这种多样的民族经济现象，又形塑了形态各异、联系紧密的多样文化，并将之“联结”在一起，成为“河西—山北回族走廊”内以及我国“多元一体”的文化整体诠释个案。

四、结语

“民族走廊”理论已经成为我国一个民族学理论，并已形成大量的研究成果，对我国少数民族历史与文化研究影响深远。民族走廊以地理环境为划界的研究范围，但是地理环境不是民族走廊理论的主要研究内容，而是以多民族历史与文化为研究内容，重点强调民族的迁徙和流动性。“河西—山北回族走廊”以我国相关学科的“民族走廊”为参考，以回族历史上的迁徙路线和现实分布的区域——空间为基础，在研究回族历史与文化的同时，并不舍弃走廊内的其他民族。因此，“河西—山北回族走廊”与“民族走廊”既有联系，又有其别。联系主要体现在这几个方面：第一，在研究对象和内容方面，前者属于后者的一部分；第二，前者以后者为基础，即将“民族走廊”理论转换为“河西—山北回族走廊”新视角；第三，两者在某些方面的研究相互穿插，也有较强的互动性。区别主要表现在这几个方面：第一，前者是一种研究视角，后者是一种研究理论；第二，前者聚焦于单一民族，但兼顾其他民族，而后者则关注多民族。

注释：

①“河湟穆斯林民族走廊”：在甘肃省至青海省境内，是指从甘肃省的兰州往南行，经广河县、康乐县、和政县到临夏市，转向西经临夏县翻越大力架山，再到青海省的循化、化隆、平安，到西宁市最后到大通县。“银平穆斯林走廊”：在宁夏回族自治区至甘肃省境内，是指从宁夏平罗县往南，经贺兰县、银川市、永宁县、灵武市、吴忠市、青铜峡市、同心县、海原县、西吉县、固原市、泾源县，进入甘肃省的平凉市、张家川回族自治县。此地的“银”指宁夏的银川，“平”则指甘肃的平凉（见马平《甘宁青“穆斯林民族走廊”研究》，载北方民族大学学报，2009年第4期。）

②这里的“历史”主要指两个方面，一是历史形成过程，主要是现代意义上的回族形成之前的历史过程，这一时期为回族先民在该走廊流动也较为频繁且较多；二是现代意义上回族形成之后，主要是明末清初至今，这一历史时期回族在该民族走廊的“流动”更加频繁，数量也与日俱增。这样的历史分期原因，主要是由于笔者所论述的“河西—山北回族走廊”历史跨度重点以明清以来为主。

参考文献：

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民族与历史论文篇3

关键词：苗族；东方夷人；中华民族；重要源头

K281

梁启超先生在《中国历史研究法》中说：“中国于各种学问中，惟史学为最发达；史学在世界各国中，惟中国为最发达。”[1]具有“法兰西思想之父”之称的伏尔泰在《道德论》中说：“作为一个哲学家，如果你想知道地球上发生了什么事情，你得先把眼睛转向东方――那是一切艺术的摇篮，西方的一切都应归功于它。”[2]法国牧师萨维纳在他出版的中外第一部《苗族史》中也说了一句大实话：“当整个西欧还处在原始状态的时候，中国人在4000年前就已经开始书写自己的历史了。”[3]P148这说明，在漫长的历史长河中，东方文明是先于西方文明的。

中国是人类重要的发祥地之一，又是一个有着辉煌文明的古老国度。中国历史文献纵贯数千年，极为繁富，浩如烟海，为世界上任何一个国家所不能媲美。尤其是先秦典籍记录了中国文化发展的内在基因，勾勒了中华文明滥觞的历史轨迹。

苗族是中国最古老的土著居民之一。中国自有文字以来就有关于苗族的记载。中国史籍将约7000年前古苗人称之为“东方夷人”或“伏羲太嗥部族”，炎黄时代称“九黎部落”，尧舜禹时期称“三苗”或“苗民”，夏商周时期称“蛮”或“南蛮”，秦汉以后称为“武陵蛮”、“五溪蛮”。虽然各历史时期称呼不同，但称呼的对象都是苗人。中国史籍对苗人的记载连绵不断，一脉相承。

“上古历史，虽多懵昧难考，然周、秦以来之书，推究上古社会之状况，亦往往有端绪可寻。盖自草昧社会进而至于开明，其中阶段甚多，必经若干年岁之蜕化，始渐即于完成。而后来社会之语言、文字、思想、制度，亦必仍有前此之迹象，蝉联寓伏于其中。由后推前，不难见其经过之迹也。”“太古之世，无所谓政治，亦无所谓君主，各分部落，不相统一。剥林木以为兵，用水火以胜敌，强陵弱，大吞小。不知经历若干之岁月，始就由众部而集中为大群。”[4]P16柳诒徵在《中国文化史》中如是说。

上古时期，在我国东北部平原地带，就“始就由众部而集中为大群”，中国史籍将这个“大群”称之为“东方夷人”，或“伏羲太嗥部族”。上古“东方夷人”是中国史籍记载最早的部落群团，群团的酋长或首领称伏羲或太嗥（太昊）。这个最早的部落群团早于“炎黄”、“九黎”2000多年，群团中就包含有苗族最早的祖先。

根据中国文献的记载与传说，伏羲之前有氏开天辟地、燧人氏钻木取火、有巢氏上树栖居。、燧人、有巢，是否确有其人，由于年代久远，已经难以考证了。可距今7000年前的伏羲氏，应该说确有其人。《尚书》记载说：“古者伏牺氏之天下王也，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是文籍生焉。”《世经》也记载说：“炮牺氏继天而王，为百王先，首德始于木，故为帝太昊。”中国有文字记载最早的人文始祖是伏羲。伏羲的名号，古籍中有许多种写法，除“伏羲”外，又称伏牺、炮牺、太昊、太嗥、春皇、木皇等等。

苗族是上古苗人的后裔，其先民“东方夷人”曾开发了东亚平原，开始了中华文明的一系列创造发明；蚩尤九黎又驰骋中原，与华夏族鼎足抗衡，留下了辉煌的记载。凭籍丰富的文献史料记载，在范文澜、郭沫若、翦伯赞、白寿彝等为代表的史学大家的《中国通史》系列中，在王桐龄、夏曾佑、林惠祥等为代表的《中国民族史》系列中，以及在蒙文通、闻一多、柳诒徵、芮逸夫、马少侨、何光岳、侯哲安、石启贵、杨绍先、梁聚伍等的重要著作中，都有关于苗族早期历史文化的研究与考证。

范文澜在《中国通史》中说：“居住在东方的人统被称为‘夷族’。太嗥是其中一族的著名酋长。太嗥姓风，神话里说他人头蛇身（一说龙身），可能是以蛇（或龙）为图腾的一族……相传伏牺画八卦。按伏牺与太嗥向来被当作一个人的名号，事实上伏牺是指远古开始有畜牧业的一个时代，太嗥可能实有其人。如果八卦确是一种记事符号的话，按照传说，当是出于太嗥或太嗥族。”[5]

郭沫若在《中国史稿》则说：“太嗥，号伏羲氏……稍后的记载中说，从黄河下游到江淮流域是东夷和淮夷活动的地方，共有九部：畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷，合称‘九夷’。传说太嗥是风姓，应同九夷中的风夷有更直接的关系。风夷在夷人氏族部落中居于首要地位，因而太嗥又是所有夷人想象中的祖先。”[6]P111

夏曾佑在《中国古代史》中说：“古时黎族散处江湖间，先于吾族不知几何年。其后吾族顺黄河流域而至，如此者又不知几年。至黄帝时，民族竞争之祸乃不能不起，遂有黄帝、蚩尤之战事。”[7]P13

萨维纳在《苗族史》中根据我国典籍《通鉴纲目》和《竹书纪年》所列的纪年表，认为从伏羲时代（公元前4477年）到桀灭（公元前1818年）这段时期，“已经足够向我们显示，苗族祖先在东亚早期历史上留下了痕迹。”他还进一步指出：“他们（苗族）的历史比汉人的史书记载还要古老。”[3]P147

从上述史学大师的论述中可以看出，苗族是中国最古老的土著居民之一，其历史渊源可追溯到上古时期的“东方夷人”。综观中国历史文献，无论是钦定的正史抑或野史，对上古时期的“东方夷人”、炎黄蚩时期的“九黎”、尧舜禹时代的“三苗”、夏商周时期的“蛮”、秦汉以后的“武陵五溪蛮”，都有着丰富的史料记载，而且连绵不断。中国史籍创造了记载一个少数民族之最。（苗族曾被西方学者称为历史上的东方大族，因为在部落战争中失利后沦为中国的一个少数民族）。

随着对典籍资料的不断挖掘和学界的深入研究，苗族历史发展的脉络越来越清晰。我们还是借用学界的话来说。梁启超在《历史上中国民族之观察》中说：“苗族与我族交涉最古，自黄帝迄舜禹，为剧烈之竞争，尽人知之，自春秋战国秦汉以来，今按旧史，通称曰‘蛮’，泰半皆苗族之裔也。”[8]徐旭生先生在《中国古史的传说时代》中说：“在华夏从西部来以前，中国土著还有苗民一族，实属最容易想到的事情。”[9]夏曾佑在《中国古代史》中说：“蚩尤为九黎之君，其少时曾学于中国。”“向疑其为神州之土著。”[7]P14林惠祥在《中国民族史》中说：“中国之中部和南部，本为苗族所居。自汉族移入后，渐与苗族接触。”陈靖在《论苗族在中华民族形成和发展中的贡献》中说：“中华民族文化是一个浩瀚的大海，各族人民就是不断给大海送来流水的大小江河，苗族是这些河流中注水时间最久和流源最长的一条”。[10]王桐龄在《中国民族史》中说：“现在中国动言五族平等，所谓五族，即汉满蒙回藏族。譬如一家人，汉族是长兄，满蒙回藏族便是幼弟，是为现在人的观察。若照历史上观察，中国之民族，除了满蒙回藏以外，还有一位长兄，即是苗族。”“就领土之广，户口之众，传世之久，文化程度之高言之，当然承认汉族为嫡长子，为元子；若就移入中国内地之先后次序言之，毕竟系苗族先入中国。”[11]P3

史学家们的结论是有根据的。苗族是中华文明中华民族的一个重要源头。可迄今还没有人对中国史籍载苗族早期历史资料进行系统的整理与研究，本项目研究力图填补这一空白。

本项目研究名称为《中国典籍载苗族早期历史资料整理与研究》。

所谓早期历史，即伏羲时代、九黎时代和三苗时代；所谓整理与研究，即从浩如烟海、极为繁富的中国史籍中，认真查录记载古苗黎族在伏羲、九黎和三苗时代的历史资料，使之系统化。同时要对繁杂的史料进行认真研究和甄别。

苗族被称之为荆蛮、武陵蛮、五溪蛮后，历史发展脉络比较清晰，学界认识也比较一致。九黎时代和三苗时代也基本形成共识，认为蚩尤是苗族的祖先，三苗的主体是苗民。唯有东方夷人伏羲时代，因为年代久远，虽然己有众多专家进行了研究考证和描述，但是人们还有不同的认识。因为存在争议，我们重点是放在伏羲时代的资料整理与研究。

这是一项十分艰巨的任务，仅凭我们的能力是难以完成的。但我们愿意开这个头，抛砖引玉，以期引起学界注意。期盼有更多学者进行相关研究，使之更加明晰和完善。

我们知道，神话以故事的形式表现了远古人民对自然、社会现象的认识和愿望，是通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身。在20世纪初“五四”前后，当时的学术界有以顾颉刚、钱玄同等人为代表的势力很大的疑古学派，他们认为古代很多被当作信史的东西其实都是传说，而不是真实的历史。他们有一个理论，叫“层累堆积说”，认为古代的传说就像滚雪球似的，原来可能有一点点影子，但这雪球越滚越大，越大就越离原来那一点点影子越远。所以，古代的东西就值得怀疑了，不能当作信史。上世纪90年代初，李学勤先生针对疑古思潮提出了“走出疑古时代”的观点。他说：“把古书的记载与考古的成果结合起来，再上升到理论的高度，郭沫若先生开拓的这条道路，决定了此后很多年中国古书研究的走向。应该说这已经超出疑古，而进入新的时代了。”[12P343随着近百年来地下发掘物的大规模的增多，随着考古学的新发现，疑古学派的看法越来越站不住脚了。如果按照疑古学派“层累堆积说”的观点，有文字记载的历史也不能算是信史，那么，中国可写的历史就很短很短了。

范文澜在《中国通史简编》中说：“马克思说过，‘虽然希腊人由神话中得出了他们的氏族，但是这种氏族比他们自己所造成的神话及其诸神与半神要古老些。’这个原理，同样说明了中国历史上原始公社的存在远比皇帝要古老些。”[13]P100

一个多世纪以来，中国的考古工作获得了前所未有的发展。全国各地发掘出的许多古文化遗址和出土文物可以证明，中国古史有着“超百万年的文化根系，上万年的文明起步。”[14]即百万年前，中国这块土地上就有早期能人活动了。距今一万年前，中国的农耕文明已经开始传播了。中国有文字记载的历史，至少已经有7000年左右。

研究和梳理一个民族的发展历史，时代越久远越困难，这是不言而喻的。马克思曾深刻指出：“在野蛮期的初级阶段，人类的高级属性开始发展起来……在宗教领域中发生了自然崇拜和关于人格化的神灵以及关于大主宰的模糊概念……想象，这一作用于人类发展如此之大的功能，开始于此时产生神话传奇和传说等未记载的文学，而业已给予人类以强有力的影响。”[15]这就说明人类在原始社会时期的生活和斗争中发展了想象，从而产生了神话和传说。而神话和传说反过来又有力地影响着人类的生活和斗争。神话传说中往往包含着历史事实。意大利宗教史学家贝塔佐尼就说：“神话不是纯粹杜撰的产物，它不是虚构的无稽之谈，而是历史。它是‘真实’的故事而不是‘虚构’的故事。”[16]P125我国宗教学者何新也认为：“上古神话系统，是从属并表现着人类史上一个特定文化阶段的符号系统。神话史，剥去宗教的面纱就是上古史。”[17]

如前所述，东方文明是先于西方文明的，中华民族是一个富于创造性的民族。正如许多国家和民族都流传着古老的神话传说一样，中国史籍记载的中华民族上古史也大多带有宗教神话的色彩。但是，越来越多的考古发现证实了神话传说的真实性。远古时期遗留下来的知识，比如周易、中医、建筑等，它们的技术水平已经达到了很高的程度。我们绝不能低估了中华民族祖先的智慧。

在中国历史的长河中，古苗黎族与古华夏族一样，同为中华民族最古老的成员之一，同为中华民族的主要缔造者、中华文明的主要奠基者之一。要想真正了解中华民族的起源、形成、演变及其发展过程，就不能不对苗族的历史进行研究；要想真正透彻地了解中国成为世界文明古国的原因，总结中国历代王朝兴衰轮回的历史经验，从而为中华民族的伟大复兴整合精神资源，以史为鉴，开创未来，也决不能缺失了对苗族历史与文化的研究和考察。

苗族先人曾驰骋中原，与华夏族鼎足抗衡，被历史学家称为东方大族。诚如《贵州通志・土民志》载：“夫苗族之在中国，论者谓尚在汉族之先，彼族君子如蚩尤者，明乎天道……实始造兵为剑矛戟以威天下，其才横绝一代……徒以涿鹿之战后，一蹶而不能复振……以至日渐退化，保残喘于一隅。”王桐龄在《中国民族史》中则说：“当时苗族文化，相当发达，第一发明刑法；第二发明兵器；第三发明宗教。后来汉族所用之五刑、兵器及甲胄，而信奉之鬼神，大抵皆苗族所创，而汉族因袭者。后来苗族子孙，有一大部分完全同化于汉族；其不肯同化之小部分，逐渐迁到中国西南各省（云、贵、广西、湖南等地）深山中，与木石居，与鹿豕游，不肯与汉族杂居，不肯与汉族结婚，文化程度逐渐落后于汉族，到现在反成为不开化之民族矣。”[11]P5这是符合苗族历史发展的实际的。

最后，我们用萨维纳在《苗族史》附录中的一段话，作为前言的结束语。他说：“一个有着5000多年历史的种族，可以被视为一个古老和令人尊敬的族群。因为，如果一个年长者可令人尊敬，如果一段古老的家庭历史可令一个家族尊贵，那么，悠久的历史也可以使一个民族引人注目。”[3]P326萨维纳的这段话是针对苗族说的，也是针对中华民族说的。苗族源自上古“东方夷人”，“东方夷人”是中华文明中华民族的一个重要源头。

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民族与历史论文篇4

一《回族人物志》与回族史研究

白先生是一位回族学者，早在30年代，他就致力于对回族历史资料的搜集以及相关的研究工作。他在1942年出版的《中国回教小史》和《咸同滇变见闻录》，分别是回族通史研究及史料搜集方面的代表作，也是这方面的开拓性著作。新中国成立后，白先生以更大的热情投身于本民族历史的研究，先后撰写和主编了《回回民族的新生》、《回民起义》、《回族简史》、《关于回族史的几个问题》、《中国穆斯林的学术传统》等影响颇大的专著、论文。“文革”结束后，大型《中国通史》的编撰工作占用了先生主要的精力与时间，但他仍然不能忘记自己早在三四十年代就希望编撰一部“可看的中国回教史”的愿望[3]，《回族人物志》即是他为实现这一愿望所作出努力的成果之一，其中包含了他对回族史研究的许多深入思考与重要设想，概括言之，大致反映在以下几个方面：

第一，是关于回族史研究的理论指导问题。白先生认为，回族史研究的开展需要在两个方面多下功夫，一是“加紧理论上、政策上的学习”，同时，还“要在资料上多下功夫”。而在理论与政策方面，一方面要加紧对马克思主义经典著作中有关论著的学习，一方面要注意学习“党中央民族政策的重要文件”。其中，“一九四一年延安出版的《回回民族问题》，对于回族史的研究，一直到现在，还有重要的意义”[4]。《回回民族问题》是中国共产党关于回族的形成、历史地位等问题最早的论述，它贯彻了唯物史观的基本原则与马克思主义的民族平等理论，在理论与实践上都具有重要意义。白先生在40年代虽然还不是一位马克思主义者，但对待回族历史的严谨、客观的态度，使他在很多观点上与《回回民族问题》相一致[5]。在《回族人物志》撰写之初过程中重新强调这些基本原则，充分反映出他对理论指导的重要性的深刻认识与高度重视。

第二，是关于新型回族史编撰体例的设想。在新中国成立以前，作为一个历史上长期得不到认可与重视的少数民族，加之史料等诸多方面的原因，回族历史研究一直相对落后；新中国成立以后，回族史的研究工作有了很大进展，各种形式的研究成果不断问世，但以马克思主义唯物史观为指导的、系统的回族史著作在80年代还属开创之举[6]。正因为如此，白先生关注、思考这方面的工作。《回族人物志》每卷的《题记》，反映了他这种思考的发展轨迹。在1985年出版的《回族人物志》元代卷中，他提出：可以按照他对大型《中国通史》的设想，从序说、综述、典志、传记四个部分来阐述回族历史的发展；对每一部分的具体撰写要求，他也根据《中国通史》的一些编撰原则，提出了自己的设想。如果说这一设想反映了白先生对回族史编写粗线条的筹划，那么，当1992年《回族人物志》清代卷出版时，这一筹划已在编撰中逐步实现并得到更为具体的发展。以典志部分为例，他提出应当根据回族历史的发展实际，从九个方面来论述[7]，即地域考、生计考、会社考、寺院考、教育考、礼俗考、经籍考、金石考、语文考。这九个方面既包含了一般通史撰述体例中的生计、会社、教育、礼俗等内容，又充分考虑到回族在历史演进过程中的特点，如人口的流动、宗教的重要作用、民族文化特殊的传承方式等因素，及其如何在史著中恰当、客观地体现出来的问题。这种设想不仅体现了白先生在制定体例上的卓识，还充分体现了他在把史学史研究的思维方法与客观历史研究相结合方面的创获成就。白先生在回族史编撰体上的这些设想，以及他善于根据不同民族历史发展的实际情况设计其史著形式的思维特点，对于其他少数民族历史撰述无疑具有普遍的参考价值。

第三，是关于回族史研究的史料和人才问题。作为老一辈史学家，白寿彝先生在主编《回族人物志》的同时，反复致意十分关注的回族史研究具体问题主要集中于两方面：一是关于史料的搜集。由于回族形成、发展的复杂性，其历史资料保存下来的虽然数量并不少，但系统、完整的回族史料却十分匮乏。因此，大规模的史料搜集是开展回族史研究的首要前提。在这个方面，从礼拜寺的碑刻、墓碑，有关的家谱、文契、帐簿，到历代史书、小说笔记的记载，近代以来回回团体、学校的材料，回族人的各种著作和国外相关的文字材料，再到对各地回族人物、风俗的调查、访问，以及国外相关的文字材料，全都在白先生考察视野之内。《回族人物志》在这方面的做法与结论，既是回族史研究的基础，又是回族史料搜集工作的一个典范。二是关于回族史研究的人才培养。白先生提出，回族史研究工作的开展需要渊博的专业人才，这种专业人才不仅要有回族史的修养，同时还需要有伊斯兰教史、民族关系史乃至中国通史的理论与知识的素养；同时，他还需要具备实事求是的优良学风等等。通过《回族人物志》的编写，培养出一批高素质的专业研究人才，亦是白先生的愿望之一。从各卷《题记》中，我们可以看到他对此所抱的希望与所作的努力。

二《回族人物志》与历史人物研究

在回族史研究中，关于回族人物的研究占有突出的位置，也显得格外困难。这主要表现在以下几个方面：一是对回族人物族属的界定。由于回族在历史上的形成过程较为复杂，历代史书又多不记载人物的族别，因此对某些成说以及某些不为人们所注意的史料，都需要下功夫去考察清楚。二是对回族人物相关史料的搜集与整理，这一点是由回话族史料相对匮乏的事实所决定的，而要穷尽各方面的史料，再加以甄别、分析，其困难程度可想而知。三是对回族人物的评价问题。人物评价始终是历史研究中最为复杂的问题之一，也是最敏感的一个研究领域；同时，由于民族问题从古至今都是一个影响中国历史发展进程的重要因素，关于民族人物的功过是非的评价，在今天亦有其特殊性与重要性。《回族人物志》在评价本民族历史人物时是客观的、科学的，它在这方面的成就当是其理论成就的最重要部分。在认识与处理普遍原则与具体分析的关系，民族情感与史家职责的关系等理论问题上，白先生都显示出了他在理论上的造诣和具体处置上的卓识。

——关于评价历史人物的基本原则。白寿彝先生在《回族人物志》第一卷出版之际，就全面阐述了关于历史传记写作的基本理论。他认为这个问题可以从两个方面来看待：其一，一个人总是离不开他所处的社会。不理解这个人所处的是什么社会，就很难全面地了解这个人。反过来，把一些人的事迹联系起来看，也可以发现历史运动的脉络，和人们身上的历史烙印。因此，人物传记的撰写有其必要性。其二，写人物传记与走英雄史观的路子截然不同，问题不在于写不写传记，而在于怎样写传记，在于用什么样的历史观写传记。白先生认为，这里说的历史观，应当指唯物主义的历史观。在运用它进行评判历史人物时，既要肯定他在一定时期的作用和贡献，同时也要指出他所受的时代和阶级的局限。这些认识，实质上是指明了人物评价中所必须遵循的全面性、辩证性以及个人与社会相互联系、相互作用等基本原则。从白先生40年代出版他编写的《回教先正事略》到90年代他主编的《回族人物志》完稿，其间大约经历了半个世纪之久。有学者认为后者是前者未刊稿的延续和发展①，我想这里的“延续”指的当是史料的补充与丰富，而“发展”则指思想观念，主要是评价历史人物观念上的升华。对《回族人物志》的理论价值而言，这显然具有更为重要的意义，同时也从根本上确立了它在当今民族史学研究中的地位。

——关于评价回族人物的基本原则。回族人物作为历史人物的一个部分，其评价首先要以上述马克思主义评价历史人物的普遍原则为指导。因而，对每一个历史人物的评价与定位，都需结合不同时代的政治、经济、文化背景进行。值得注意的是，这些时代给予历史人物发展的条件，其中也包括回族本身的历史发展进程，这两个方面背景共同对人物产生影响，决定历史人物的面貌与特点。因此在评价时需要慎重对待，处理好全局与局部的关系，个人与民族的关系等等。在这方面，《回族人物志》的做法是有典型性的，它强调根据不同的时代特点，对具体问题作具体分析，决不生搬硬套，绝对化、简单化。如明代卷强调族别辨识的复杂性与回族社会发展的多样性对回族人物历史记述与评价所带来的影响，清代卷则注意到了民族矛盾错综复杂的特殊历史背景，以及民族内部文化界人士的增多这两方面因素。再如云南回民起义因民族压迫而起，杜文秀所领导的抵抗运动就应给予褒扬；而对于先投身起义，后变节降清，成为清朝“以回制回”政策的代表人物的马如龙，就予以贬抑；至于同样是为清廷服务，而能以民族大义为重、积极协助林则徐禁烟的伍长华，则在书中得到了应有的正面评价等等。这些都反映出作者十分注意于从时展背景的不同特点出发，客观地和科学地处理历史人物评价的着眼点与侧重点。

——关于民族感情与史家职责。评价少数民族历史人物，还有一个较难处理的问题是民族情感与史家职责的关系问题，也就是情感与事实的统一问题。对于一位出身于回族的史家来说，如何做到真正“懂得中国回教人的心”[8]，而又能不被这种感情所限，影响人物评价的客观性、科学性，避免“情甚于理，适得其反”[9]的弊端，就显得尤为重要。在处理这个问题上，《回族人物志》在理论与实践上是卓有成就的，这主要体现在两个方面：第一，对回族历史及整个中国历史发展起过积极作用的人，《回族人物志》都给予充分的肯定与褒扬，如赛典赤·赡思丁、也黑迭儿丁、萨都剌、李贽、郑和、杜文秀、左宝贵等回族优秀人才，书中都对其生平事迹条分缕析，在充分搜集各方面资料的基础上，给以适当的定位与评价。这些人物的传记，成为《回族人物志》中最能弘扬与体现爱国主义与民族自豪感的篇章。第二，对重要历史人物的功过是非进行客观的、全面的评价，如阿合马、萨都剌、丁鹤年等人物，就一面在充分肯定其政绩与其他方面成就的同时，指出他们在为政做人、诗歌艺术等方面的不足与缺陷，并对这些不足与缺陷产生的社会原因作了客观分析，真正做到了不全面肯定，也不全面否定。具体问题具体分析，不轻下断语。如对阿合马的评价，一方面肯定他在财政方面所起的积极作用；一方面又指出他利用职权仗势欺人，“在封建官吏中也是数得着的坏人”，同时还提出“他被谋杀，这跟当时的阶级矛盾、民族矛盾和派系斗争的关系如何，还有待于更为深入的探索。”[10]这种评价既客观平实，不夸张、不苛求，还从学术角度向人们提出了更为深层的问题。这些评价历史人物的原则与具体做法，不仅对于回族历史人物的撰写与研究，就是而且对于其他少数民族人物及整个中国历史人物的研究，都有重要的理论价值。

三《回族人物志》与史学史研究

民族史学是中国史学史的重要方面。从史学史研究的角度来看，《回族人物志》也有其重要的地位与意义。

首先，在新中国成立50年来的中国民族史学发展中，虽然成绩颇丰，然而其中专门之作甚为寥寥，许多成果都是研究者在进行其他问题研究时的“副产品”。在少数民族人物传记方面，谷苞主编、新疆人民出版社1982年出版的《新疆历史人物》，谢启晃主编、民族出版社1983年起陆续出版的《中国少数民族历史人物志》等，均为这方面较早的著作。《回族人物志》则是第一部对单个民族历史人物所做的最为全面与严谨、史料价值与理论价值都达到很高水平的学术著作，它的出版，必定会推动少数民族人物传记编撰工作的进一步发展。

其次，从中国史学史研究的角度来说，《回族人物志》的另一宝贵价值在于，它在史料搜集的方法与运用上，为民族史研究、民族人物研究提供了宝贵的借鉴。从《回族人物志》所征引的文献种类来看，除了相关历代正史以外，各个时代的文集、墓表碑传、方志、杂传记、游记、画集、谥文、宗教经典以及现代国内外公开发表的相关论文等也都包含在内；在白先生的设想之中，当代人物传记还应包括对当代口述史料的重视。其材料涉及范围之广，在同类人物传记中实为罕见，仅元代部分的参考文献就达140余种。这种广泛搜集各方面可能见到的史料的方法，应当具有普遍意义。与此同时，《回族人物志》的史料价值对回族历史人物研究起到了不可替代的重要作用：一是补充了必要的史料。如白先生在40年代进行的关于清代马雄以及云南回民起义史料的搜集、整理，为研究回族人物补充了大量可信的碑刻、文献资料，这些成果被《回族人物志》中相关人物的传记所采用，其重要意义不言自明。二是增添了不同方面的人物。通过对文集、宗教经典、方志、碑刻等所包含的相关史料的勾稽梳理，使得更多的回族历史人物，从不被人注意的地方凸现出来，还其本来的历史面貌与地位，进而为人们更好地了解回族社会发展脉络提供了思路。三是增强了人物传记的生动性。在文集与方志、杂传记等不为正史所重视的史料中，往往保留了许多有价值的记载，《回族人物志》对这些记载有选择地予以采用，使传主的事迹更为形象、生动。如元代卷以王礼《麟原后集》中的一条材料来说明赛典赤·赡思丁的政治声望，以朱德润《存复斋集》中的一首诗来形容高克恭的长髯等，都起到了这一作用。

再次，除上述关于回族史、回族人物研究的指导思想及体例设想之外，在史学思想的其他诸多方面，《回族人物志》本身所取得的创造性成就亦卓然可观。如在体例结构上，它大量采用了附录的形式来容纳与正文相关的史料。这种附录主要包括两种：一种置于每册书末，以附卷形式出现，包括遗文、碑传、题跋、姓名录、参考书目、回回人著述目录、档案、译文等。据笔者粗略地统计，附录部分虽然在《回族人物志》中只有十卷，却占到了全书将近百分之六十的篇幅，这成为本书撰写的一大特色。《回族人物志》的另一种附录置于文末，如李贽传末所附的《答耿司寇书》、赛典赤·赡思丁传末所附的《元代云南行中书省屯田表》与《元代云南行中书省路府州县设置表》等，它们主要用以容纳与传主直接相关，但因篇幅过长，不宜在正文中出现的材料，以利于人们对正文做更多的了解。这种体例为希望进一步研究回族人物的学者提供了更为详尽、完整的史料，使不同层次的读者都能从书中得到收获，从而推动了回族历史人物的研究与普及与提高。又如在历史人物传记撰写的具体要求方面，除体现上述评价人物的原则以外，《回族人物志》最为突出的特点在文字表述上，其中的很多篇章如《马文升》、《杜文秀》等都体现了白先生“准确、生动”的撰写要求。当然，不同的历史人物有不同的性格特征与事迹，具体情况颇多差异，要把握好两者的关系亦非易事，因此不同传记在文风上的特点与侧重点也不能一概而论。但我们读《回族人物志》，总的印象就是平实，没有过多的词藻，却决不枯燥，这是写文章尤其是学术文章的很高境界。在撰写人物传记的其他方面，如史料辨识的审慎性、表述的全面性、遣词造句的准确性等方面，白先生都有详尽的指导意见。这些从宏观到微观的理论认识与创造，是为《回族人物志》取得上述成就的前提与保证，同时也是本书在史学史研究方面最具有价值的部分。

当然，既然是首创之作，就难免存在不足，如本书元代卷中体例上有些长处，像参考书目、姓名录附于书末的做法，未在以后各卷中加以完全贯彻；有些人物传记出现文字上的讹误等等。这些都是它需要补充、完善的地方。但就总体而言，《回族人物志》作为以马克思主义为指导的回族人物研究的创举，其成就是多方面的，笔者限于学识，只是对其中的一些方面做了粗浅分析，不足之处，尚祈请方家教正。

[1]参见牙含章：《回回民族的杰出史学家》，吴怀祺：《记白寿彝先生学术思想座谈会》，《史学史研究》1989年第1期；北京师范大学史学研究所编：《历史科学与历史前途——祝贺白寿彝教授八十五华诞》，河南人民出版社1994年版；《历史科学与理论建设——祝贺白寿彝教授九十华诞》，北京师范大学出版社1999年版。

[2]参见杨怀中：《积累四十年终成四册书——回忆白寿彝先生主编<回族人物志>》，《回族研究》1999年第1期。

[3]《中国回教小史·题记》，转引自刘雪英：《寿彝先生学谱》，《历史科学与历史前途》，河南人民出版社1994年版，第466页。

[4]白寿彝：《回族人物志·题记》（元代卷），宁夏人民出版社1984年出版。

[5]参见牙含章：《回回民族杰出的史学家》，《白寿彝民族宗教论集》，北京师范大学出版社，1992年版，第698页。

[6]宁夏人民出版社1997年已出版邱树森教授主编之第一部回族通史《中国回族史》。

[7]在1990年第六次全国回族史讨论会上，白先生曾在录音讲话中对多卷本回族史的总体设想做过规划，当时他将典志部分分为12个方面来考虑，比本文所述多出工艺考，天文、历算考与医药、体育考3个方面。参见李松茂：《白寿彝先生关于回族史和伊斯兰教史的研究》，收在《历史科学与理论建设》一书，北京师范大学出版社1999年版，第414页。

①参见杨怀中：《积累四十年终成四册书——回忆白寿彝先生主编<回族人物志>》，载《回族研究》1999年第1期。

[8]《中国回教小史·题记》，转引自刘雪英：《寿彝先生学谱》，《历史科学与历史前途》，河南人民出版社1994年版，第466页。

[9]参见杨怀中：《积累四十年终成四册书——回忆白寿彝先生主编<回族人物志>》一文所引白寿彝先生语，《回族研究》1999年第1期，第15页。

民族与历史论文篇5

关键词：历史题材影视剧创作悖论

在人类的认识发展史上，悖论或矛盾往往随着思想的深化和认识的深入，而成为引导或产生新思维的明显标志。正如古希腊早期的“芝诺悖论”、德国古典时期康德的“二律背反”一样，人们发现，在历史题材影视剧创作中同样存在着诸多无法回避的悖论。世纪之交中国历史题材影视剧创作的繁荣，客观上使得历史剧创作诸种悖论引起了人们更广泛的关注和争论，并由此折射出世纪之交中国影视话语人文理想、历史价值与艺术价值观的嬗变。

悖论之一：历史的“真实”与“虚构”

在历史题材影视剧创作的所有悖论中，历史的“真实”与“虚构”这一矛盾可以说是最基本的悖论关系。因为历史剧命名，本身就潜含着“历史”的“真实”与“剧”的艺术“虚构”这两个维度，而人们关于历史剧的争论，主要也就体现其创作究竟是以“历史”的“真实”为主，还是以“剧”的艺术“虚构”为主？

自史学家司马迁天才性地创立了史传体的叙述模式后，史传式的叙述方式成为中国经典历史题材文艺创作、甚至是一切文学艺术创作的不二法门。毛崇岗在《读三国法》中认为，“《三国》叙事之佳，直与《史记》仿佛”。金圣叹在《读第五才子书》中称赞“《水浒》胜似《史记》”。张竹坡在《批评第一奇书〈金瓶梅〉读法》中干脆认为，“《金瓶梅》是一部《史记》”。正是这种崇尚史传体叙述的民族文化心理的左右，在经典历史剧创作中，史料的真实性远远比艺术的虚构性来得重要，“七分史实，三分虚构”也就因此成为人们用来指导和批评历史剧创作的一个重要原则。吴晗1960年在《谈历史剧》等一系列文章中明确指出，“历史剧必须有历史根据，人物、事实都要有根据”，戏曲中诸如《杨门女将》、《秦香莲》等这些属于民间传说而缺乏史料依据的剧目，从严格意义上都只能称为“故事剧”或“古装剧”，而被排除在“历史剧”之外。（1）历史剧创作的真实性，也就主要表现为“尊重历史人物的公论”；“尊重历史人物基本的社会关系”；“尊重人所共知的历史事实”。

很显然，这种观点虽然注意到历史剧创作和历史叙事的不同，但仍坚持认为历史剧创作的最高目的，是帮助人们提高乃至深化对历史本质的认识。亚里士多德在《诗学》中所谓“史家和诗家不同”，“诗人的任务不在叙述实在的事件，而在叙述可能的——依据真实性，必然性可能发生的事件”，被持这种观点的人所反复引用。因此，经典历史剧创作主要表现为剧作者剔除表面的偶然的历史事件，依据真实性和必然性的法则，典型地表现出决定历史发展的本质真实，并最终展现出人类历史的前途与命运。

但是，从新历史主义观点来看，人只是一个历史的存在。对当下个体生命而言，作为曾经存在的活生生的历史本身业已逝去，他所能面对的，只是作为历史文本的各种历史文献或历史话语。个体生命只能通过对历史文本的解释活动来选择历史，改变历史。在这个意义上，任何对历史文本的解码，都离不开解释者的主体想象，都可能演变为一种符合当下主流意识形态逻辑的胜利者的历史清单。与注重彼岸的西方人强调对宗教的信仰不同，注重此岸的中国文化一直具有强烈的历史情结。历史，不仅具有“资治”和“劝惩”的现实功能，而且还赋予抗拒死亡和终极审判的意义。青史留名或遗臭万年，成为中国人内心深处最大的理想或恐惧。明乎此，就不难明白世纪之交中国历史题材影视剧何以如此流行。在全球性时代的背景下，历史业已成为中华民族的“想象的共同体”。当然，文化的转型，客观上又使得这种历史寻根充满了一种传统与现实的矛盾冲突，本专辑论文中《历史题材影视剧创作的审美悖论》着重从理论上论述了历史剧创作中存在的诸种悖论《，作为东方奇观的新民俗电影》、《女性历史的个人话语》、《技术时代的武侠大片》等论文则分别从不同的维度，论述了当前历史题材影视剧创作现象。因此，历史的本质是虚构的，历史剧的创作就更应该表现为一种想象的狂欢。正是在这种历史观念的影响下，从港台到内地，诸如《大话西游》、《唐伯虎点秋香》、《新白娘子传奇》、《还珠格格》、《戏说乾隆》、《戏说慈禧》等历史戏说剧，竞相粉墨登场。这些戏说剧彻底颠覆了经典历史剧那种“七分史实，三分虚构”的创作原则，拒绝了经典历史剧那种历史教科书般的刻板和严肃，甚至解构了长期以来一直横亘于“历史”和“当下”之间的时间界限，有意将“过去”与“现在”的时空代码相互重叠，叙述历史的动机不再是为了追寻历史的真实，而是成为对历史影像的一种消费，在历史的时空中尽情放纵宣泄着当下的各种欲望。

因此，历史题材影视剧的悖论在于，假作真时真亦假，任何真实发生的历史一旦转化为艺术的文本，它就不可避免地具有虚构的性质；而任何虚构的文本试图闯入历史的时空，它又容易造成人们对历史的真实想象。从创作上看，如果强调的是历史剧的认识价值，那么编导往往就会注意让其艺术想象尽可能吻合公众认可的历史“真实”；如果注重的是历史剧的审美价值和娱乐价值，那么编导就有可能把“虚构”这一维度推向极端。

在这个意义上，历史题材影视剧创作中“真实”与“虚构”的悖论，所暴露的不仅仅是一种艺术想象的冲突，更是一种美学观念、文化观念的冲突。

悖论之二：历史的“民族性”与“个人性”

从文化的观念上看，历史剧的悖论在于，它既可以强化族群彼此认同的文化之根，而成为民族的“想象的共同体”；又能够凸现家族的血脉渊源，而成为个人的精神还乡。

首先，在构筑民族想象共同体的历程中，编导往往喜欢采取一种作为“民族精神标本的展览馆”的史诗叙事，追求一种时间和空间大跨度的叙述结构。诸如《开天辟地》、《大决战》、《大转折》、《大进军》、《日出东方》、《长征》等国产影视剧，无一例外地以历史时空的巨大十字坐标作为其基本的叙述框架，试图透过五四运动、中国共产党成立、国共合作、北伐战争、“八?一”南昌起义、抗日战争、解放战争、中华人民共和国成立等这种历史大裂变中的时代风云，来透视民族历史的隐秘，把握历史中的民族灵魂，并最终再现出20世纪现代中国最惊心动魄也最激动人心的历史嬗变而成为一个民族的“传奇故事”。

与此相吻合，这些史诗性影视剧在叙述宏伟的历史战争场面时，往往以一种充满诗意的笔触，讲述在血与火洗礼中成长起来的英雄人物。从历史唯物主义的观点来看，历史当然是人民创造的；但不可否认的是，集中体现特定历史时期民族理想的，却往往是历史上的英雄人物。当史诗性影视剧使这些英雄人物重新复活并栩栩如生地走入人们的视野时，史诗性影视剧所展现的，就不再只是历史事件的实录，而且还是历史精神和历史理想的再现。世纪之交中国历史题材影视剧，也就因为致力于刻画在重大历史事件和民族战争中洗礼出来的英雄人物，而成为“英雄”的史诗。

耐人寻味的是，在创作史诗性历史剧时，虽然编导们都竭力从现代的视野去解读历史，但都小心翼翼把这种解读局限于对历史的一种发现，而不是一种肆无忌惮的想象与歪曲，给人一种强烈的历史文献质感。这类影视剧在叙述历史时，往往采取第三人称全知视角，叙述人置身于文本之外，使得历史仿佛“客观”地呈现在观影者面前，观影者于是将自我体验为历史的“见证人”，将影像化的历史读解为实在的历史，从而极大地强化了影视剧所叙述事物的真实感和历史感，意味着这一事件业已定型、完成且不可改变，无论是作为一种历史的事实，还是作为一种意义和价值，它们都被视为一种“绝对的过去”，而成为社会公共生活和精神信仰的永恒的公共话语。

罗蒂认为，在后现代世俗文化的语境中，众神的退位，英雄从“知道一种大写的秘密”和“达到了大写的真理”的超人沦落为“只不过是善于做人”的凡人，（2）英雄虽然不会从此退出历史的舞台，但历史已不再被视为某种神的启示录，不再被表现为英雄的史诗，也不再只是一种历史规律的附庸，而成为一个没有基础支持、只是由个体欲望和感情之网编织的生活世界。在这个意义上，以第五代导演为代表的新民俗影视剧在叙述历史的时候，虽然并不回避宫廷、战争、暴动等传统巨型历史景观，但其叙述的重心已不再是历史上英雄人物的英雄事迹，并往往以一种内聚焦的限制叙述视角，来叙述隐藏在巨型历史景观背后个体婚丧嫁娶的世俗生活画面。如《黄土地》中编导煞费苦心地安排了八路军文艺工作者顾青下乡采集民歌，无意中目睹见证了为反对世代相传的“庄稼人规矩”而不惜以死抗争的农家女翠巧的婚姻悲剧。《红高粱》则索性在影片开始就确立了叙述人“我”的地位，“我给你说说我爷爷我奶奶的这段事，这段事在我老家至今还有人提起”。很显然，影片之所以极力突出叙述人“我”这一身份，其意图就在表明影片所叙述的历史是与“我”血脉相承的家族史，是由“我”来讲述的“我爷爷”、“我奶奶”的家族故事。这种对“我”个人身份的刻意强调，客观上表明影片所叙述的历史并不是作为民族想象共同体的主流历史，而是设法使之民间化、私人化，从而把“过去所谓的单数的大写的历史（history），分解成众多复数的小写的历史（histories）；把那个‘非叙述、非再现’的‘历史（’history），拆解成了一个个由叙述人讲述的‘故事（’his-stories）”，（3）使叙述成为一种“自己的来处”和“自己的归宿”的精神还乡，成为一种个人记忆深处的历史碎片。

但是，正如集体都是由个体构成一样，任何个体的历史同样逃脱不了民族集体的投影。历史话语这种“民族性”与“个人性”的悖论，决定了第五代导演在书写个体欲望的同时，折射出对民族集体历史命运的反思和批判，不少批评家甚至认为，第五代电影所演绎的专制秩序对个体欲望的践踏以及个体欲望对专制秩序的反叛与亵渎的民间历史话语，实质是一种按照西方“他者”视域逻辑演绎的关于压抑、迫害与毁灭的民族历史寓言，从而在西方视域中成为一处凄艳、动人的东方奇观，自觉不自觉中成为了一种跨国语境的“后殖民历史话语”。

悖论之三：历史的“批判”与“认同”

一切历史都是当代史，这句大家耳熟能详的名言，恰恰潜含着历史题材影视剧创作的另一个悖论。

一方面，历史题材影视剧创作和接受的时代性，客观上要求任何历史题材影视剧创作都不可能全盘接受传统的历史命题。在内忧外患的煎熬下，20世纪中国民族文化，不得不以西方现代文化作为参照系，进行“三千年来未有之大变局”（4）的现代转型，传统的文化知识的性质及其合法性，都因此而受到根本性的质疑和颠覆。因此，“五四”以来中国知识分子之所以首先把目光聚焦于民族历史，中国历史题材文艺创作之所以格外引人注目，其目的就在于把传统放置在批判位置，通过对历史的批判，彰显出新知识、新思想的合法性和合理性，促使国人在心理上使自己尽快摆脱历史的羁绊而融入到新的知识、思想和信仰世界。

但另一方面，不论创作者如何赋予历史题材以新的文化命题，历史题材本身所烙印的传统意识形态性终究不可能被完全割舍。自20世纪中国文化现代转型以来，对历史剧这种“新瓶装旧酒”的担忧与批评就一直不绝如缕，郭沫若20世纪20年代曾撰文强调他创作历史剧的动机，在于“借古人的骸骨，另行吹嘘些生命进去”。但是问题的关键恰恰也在于，孕育于农业文明的“古人骸骨”，究竟能否负荷产生于工业、后工业时代的现代意识？当现代意识借助于古人的历史题材来表现时，现代意识是否被削弱甚至遭到传统意识的侵蚀？世纪之交诸如《雍正王朝》、《康熙王朝》、《天下粮仓》、《汉武大帝》等表现封建帝王将相的历史剧，尽管编导极力赋予了治国、改革、惩腐等时代性思考，如陈家林认为：“拍《康熙帝国》剧时我脑中有一个想法：康熙值得拍。康熙是一个有作为的皇帝，在中国历史所有的皇帝中名列前茅，抓鳌拜、平三藩、平葛尔丹、收复台湾以及清理朝政都反映出他的历史功绩，连中国版图之大也有他的一份功劳。”（5）但其思想性还是引起了极大的争议。《康熙王朝》主题歌“‘我真的再想多活500年’”，更是激起不少人的强烈反感。有些人无不讥讽地感慨，眼下只要打开电视，要想不看见“顶戴花翎”就成了奢望，从吵吵闹闹的格格们到故作姿态的帝王们，从驼背的刘锣锅到铁嘴铜牙的纪晓岚，这里还没曲终人散，那里却又鸣锣开场，而这些帝王戏充其量只是在张扬所谓“明君”、“青天”之类的人治思想。

尼采在《历史对于人生的利弊》一文中认为，对于受难者和需要解放者，历史需要被时时审问、批判和裁决。唯其如此，他才能从苦难和压迫中站起来，求得生活与反抗的可能。然而，人总是前世代的结果，历史无法被割断和抛弃，结果人在批判着历史的同时，又自觉不自觉地认同历史，传统的历史也因此在这种“批判”的名义下得以借尸还魂。

因此，世纪之交中国历史题材影视剧创作中所暴露出来的种种悖论，既显现出转型期文化的日趋多元，客观上又提醒人们永远不可能一劳永逸地寻找到解决问题的正确答案。在全球性语境中，我们的历史影视剧创作注定要在充满悖论的历史命题中，重新界定传统和现实的关系，谱写出一种适合时展需要的新的历史记忆。因为从人类学的意义上理解，历史在最根本的意义上所体现的，是人对民族身份和自我命运的关怀。从表面上看，讲述历史与倾听历史的行为，表现为对过去和他人历史的好奇，实际上这种行为的意义在于提供了过去与现在、他人与自己的一种联系，使得人们可以借助于历史的逻辑，来产生民族身份和自我命运的观念，并进而领会民族与自身的存在状况和发展可能。

注释：

（1）吴晗《谈历史剧》，《文汇报》1960年12月25日。

（2）richardrorty，consequencesofpragmatism，cambridgeuniversitypress，1982，xxxviii—xxxix.

（3）盛宁《人文困惑与反思——西方后现代主义思潮批判》，三联书店出版社1997年版，第158页。

民族与历史论文篇6

应当说，报告对中华民族伟大的民族精神内涵的概括是十分精辟的，尤其是强调民族精神的核心是爱国主义，更显深刻。离开了爱国主义，所谓“团结统一”、“勤劳勇敢”等等，都将因缺乏民族特质的整合，而泛化成人类多有的优长，无由彰显“民族精神”。爱国主义是什么?按列宁的说法，就是人们千百年来所形成的对自己的祖国的深厚感情。可见爱国主义的核心，说到底，就是对民族历史文化的认同。培育国民对民族历史文化的认同感，是培育爱国主义情感和民族精神的前提，而这些舍历史教育无由。这个道理早在19世纪末20世纪初，我国志士仁人就已经提出来了。

“民族精神”的概念源于西方。在18世纪德意志文化民族主义思潮中，莫泽尔发表《论德意志民族精神》一文，最早提出了“民族精神”的概念。他认为德意志人民只有在这一民族精神的激励下，才可能万众一心去实现民族统一和重新恢复其光荣与强大。该文引起了轰动，民族精神问题从此为国人所关注。随着甲午战争后近代西方民族主义理论传入中国，民族精神问题也成了19世纪末20世纪初我国志士仁人关注的热点问题。1904年《江苏》就发表了长文《民族精神论》。作者指出，一个民族的兴衰最终取决于其精神的强弱，西方各国所以强盛是因为18世纪以来它们形成了自己的民族精神。关于国民精神，时人又称国魂、民族魂等。何谓民族精神?当时少有明确的界说，不过从《浙江潮》上发表的著名的《国魂篇》赞美“冒险魂”、“武士魂”、“平民魂”以及“爱国心”、“统一力”来看，时人所谓民族精神的内涵大致包括：团结爱国的精神、变革进取的精神、民主自由的精神、反抗压迫的精神，其中最重要的核心精神是爱国主义。所以，“铸国魂”、“爱祖国”、“祖国主义”的呼声，风靡一时，成了时代最强音。《二十世纪之支那》的发刊词写道：“是则吾人之主义，可大书特书曰：爱国主义。”至于怎样培育民族精神，人们的认识相当一致，那就是要借重历史教育。上述《民族精神论》一文说：“民族精神滥觞于何点乎?曰其历史哉，其历史哉。”章太炎认为，一些醉心欧化的人所以少爱国心，原因就在于对中国历史无知，“因为他不晓得中国的长处，见得别无可爱，就把爱国爱种的心，一日衰薄一日。若他晓得，我想就是全无心肝的人，那爱国爱种的心，必定风发泉涌，不可遏抑的”。(注：汤志钧编：《章太炎年谱长编》，中华书局1979年版，第295页。)正是在这个意义上，人们视中国历史文化为最可宝贵的国粹与民族的根，强调要研究国学，“爱国以学”。章太炎在流亡日本生活极端困难的情况下，仍坚持讲学，其目的就是要在有为的青年中传承民族的根，培育民族精神。

19世纪末20世纪初，正是中华民族初步觉醒和面临危亡的时刻，志士仁人揭出了高扬民族精神的时代课题；20世纪末21世纪初的今天，我们党在提出全面建设小康社会，最终实现中华民族伟大复兴的远大目标的同时，又一次揭出了培育与弘扬民族精神的时代课题，这并非历史的偶然巧合，而是反映了我们国家和民族的进一步成熟。因时代的局限，当年志士仁人对民族精神的认知，不可能十分周全正确，但就其自觉地提出了这一重大的时代课题并作了自己的努力而言，毕竟又是难能可贵的。我们应当在继承前人认知的基础上，进一步深化对培育民族精神问题的认识。我以为，就历史教育与培育民族精神的关系而言，可以提出以下几点：

其一，历史教育是实现作为民族精神核心的爱国主义教育的基础。

爱国主义在不同的时代固然有不同的内涵，但对民族历史文化的认同，却是一脉相承。这是一个民族能够自立于民族之林，竞存于世界的根之所在。章太炎曾说过爱国主义好似庄稼，需要施肥、浇水才能成长，而历史教育就是为爱国主义施肥浇水，作培植根的工作。这是十分深刻的见解。所以我曾多次表述过这样的观点：历史教育是最基础、最有效的爱国教育。它像贵如油的春雨，“随风潜入夜，润物细无声”，在不经意中将民族的根，深深地植入了人们的心中。他们将来不论走到哪里，都怀有一颗“中国心”，而永远根系祖国，生生不已。钱学森等一大批杰出的学人，并没有人对他们做什么专门的爱国主义教育，却在新中国成立初期各方面条件极差的情况下，志愿放弃国外优厚的待遇，冲破各种阻力，归国效力，不是很好地说明了这一点吗?通过历史教育培育国人对民族历史文化的认同感、归宿感和自豪感，同时也就为其他多样化、现实性的爱国教育，提供了一个必要的承接面。“皮之不存，毛将焉附”。缺乏这个承接面，所谓爱国主义教育，将成为无源之水，无本之木，不可能真正有效。

其二，历史教育是实现继承与弘扬民族优良传统的基础。

民族精神，说到底，就是民族优良传统的精髓。十六大报告将之概括为：团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息，它看似抽象，实际却是具体的，因为它是历史的积淀。民族精神、优良传统是在历史上形成的，欲继承首先必须要认知，欲认知便离不开历史教育，这是不言而喻的。以“团结统一”为例，我国早在二千多年前就已逐渐形成了“大一统”观念。随着公元前221年，秦建立中国第一个中央集权统一的封建国家，“大一统”从此也成为中国政治鲜明的价值取向和中华民族共同的心理。秦以后，历代开国君主都不满足于偏安政权，而以天下统一为己任。秦皇汉武，唐宗宋祖，还有一代天骄成吉思汉，所以被后人推崇，很重要一点，就是因为他们都具有雄才大略，或完成了统一大业，或安定了天下。而中国的民族心理，也习惯于把天下统一，认作是“治世”，而将割据纷争的时代，认作是“乱世”。事实上，在中国二千多年的封建社会里，也是统一的时间长，分裂的时间短。可见，统一是中国历史与人心的大趋向。与此相应，中国各民族人民都追求团结和执着于祖国的统一大业。在古代历史上，汉族政权与少数民族政权间，常常通过联姻来沟通民族感情和发展民族友好关系。各民族都把联姻，称作“和亲”，说明彼此都珍重相互间的亲和关系。因而，“和亲”在历史上被传为美谈，而王昭君等历代勇敢承担“和亲”使命，并为民族间的和睦作出贡献的许多女性，也成为了各族人民共同缅怀的巾帼英雄。而从郑成功，到甲午战争中中国人民可歌可泣的反割台斗争，再到今天党和国家为实现海峡两岸的统一，所做和正在做的不懈努力，不都是中华民族注重民族团结与国家统一的生动的历史见证吗?很显然，如果我们不了解上述的历史，我们也就不可能理解“团结统一”何以是我们民族传统的精神了。同样的道理，“爱好和平”、“勤劳勇敢”、“自强不息”等优良传统，也都不是抽象的，而是中华民族千百年无数生动的历史实践的记录，是民族精神氤氲化育的结果。历史是最好的教师。要培育和弘扬民族精神，首先必须向历史请教。离开了历史教育，既无法真正了解优良的民族传统，弘扬民族精神也就无从谈起。

其三，历史教育是引导国人培养历史责任感的基础。

培育和弘扬民族精神，目的是为了“使全体人民始终保持昂扬向上的精神状态”。而要使国人始终保持“昂扬向上的精神状态”，归根结底，就是要引导国人培养热爱祖国、振兴中华的强烈的历史责任感。在这方面，历史教育同样具有不可替代性。首先，一个人历史责任感的形成，有赖于具备开阔的历史视野和正确的历史观。难以想像，一个缺乏基本的历史常识和历史感的人，会有振兴民族的历史责任感。历史教育可以为国民提供必要的历史素养，以开阔视野，并养成科学的历史观，进而如同志在十六大报告中所说，懂得“科学判断”党和国家的“历史方位”，“做到既不割断历史，又不迷失方向，既不落后于时代，又不超过阶段”，自觉做时代的建设者。其二，一个人历史责任感的形成，还有赖于具备正确的价值观和高的理想境界。一个目光短，思想卑微的人，不可能有历史责任感。历史教育既利于国人开拓视野，同时也有助于国人荡涤胸襟，志存高远，如同志所说，学习历史，“历史知识丰富了，‘寂然凝虑，思接千载’，眼界和胸襟就可以大为开阔，精神境界就可以大为提高”。

、邓小平、等党的三代领导人历来都高度重视历史教育。但是，现在的问题是落实不力，多年来历史教育没有受到应有的重视，不断被削弱。商潮滚滚，人多浮躁，历史和历史教育既不能创造经济效益，自然不被重视。电视上倒有不少历史剧热播，但那是出于商机需要的“戏说”，不是真正在讲历史，许多胡编乱造，甚至误人非浅。国民的历史教育，本来主要是依赖基础教育阶段中的历史课来实现的，但现在小学是停开历史课了，中学历史课的时数也一压再压，像首善之区的北京，初中历史课将只乘下每周一节课了，聊胜于无而已。初中是义务教育，高中以后就是非义务教育了。如果学生初中毕业就去就业，他的历史知识能有多少呢?即便是上了大学，如果不进历史系，这些学生终生不再接受本国历史教育，中学学的那些少得可怜的历史知识，大概也都忘得差不多了。在这种情况下，作为国民教育的历史教育还有多少成效是可想而知的。现在许多青少年包括大学生，“不知有汉，何论魏晋”，对祖国历史知之甚少。对此，有识之士深感忧虑，不断提出了批评意见。不久前，一位中科院院士著文认为，建国以来教育的主要失误有二，一是重应试教育，轻能力培养；二是不重视历史教育，许多学生爱国思想淡薄。另一位中科院院士、原华中理工大学校长杨叔子先生也著文说，在美国大学任教的朋友曾对他讲，现在有一些中国留学生，ABC即英文很好，美元、英镑也分得很清楚，就是不懂得长江与黄河，即中国历史文化，对自己的祖国缺乏感情。中国史学会前会长、著名历史学家戴逸先生说得更沉重，他说：日本右翼势力正在篡改教科书，歪曲侵华历史，误导日本青少年。日本的青少年我们管不了，我们中国自己的青少年总可以加强教育吧。但是，如果我们不重视历史教育，年轻一代对自己的历史都搞不清楚，将来他们又怎么知道人家在篡改历史呢!耐人寻味是，戴先生说上述话后不久，就出现了个别年轻艺人因于历史无知，不自觉为日本侵略者张目的事情，引起舆论哗然，网上更是一片谴责声。这不是偶然的，难道还不应当引起我们的反省吗!

在十六大报告提出了“培育与弘扬民族精神”以及“国民教育”新的重大课题后的今天，我们有必要重新认识历史教育的作用与地位，并采取有效的措施，真正加强国民的历史教育：

其一，对历史教育要重新定位。泛泛地说历史教育可以增强凝聚力、培养爱国精神是不够的，至少还缺乏尖锐性。龚自珍说，“亡人国必先亡其史”，强调历史教育是关系国家兴衰荣辱的大事。这才是一针见血的判断。借现代的语言，我们必须明确，历史教育关乎国家与民族的安全，应列为国民教育最重要的环节之一。培育与弘扬民族精神应当从加强历史教育入手，主管部门应加强统筹规划。