现代生活与化学(精选8篇)
现代生活与化学篇1
关键词：审美对象；审美主体；美学理念
随着经济文化多元化的发展，美学的研究领域在不断拓展，相继出现了电影美学、摄影美学、绘画美学、书法美学、音乐美学、建筑美学、服饰美学、技术美学、体育美学、人体美学、生态美学……等门类。原本思辨的、哲学的研究领域，现在与日常生活的联系越来越紧密，理性的哲学化研究趋于边缘，而美学与现实生活、文化的关系研究趋于紧密，美学渗透到了日常生活之中。这与审美对象的时代性转型，个体的审美理想、审美心理的变动分不开，而且美学理念的历史性问题也不可忽视。
1、审美对象及其活动范围的变化
传统的审美对象多以静态化的形式存在，如文学作品、绘画、建筑、自然景致等，中国古典文学中的诗人们遨游于广阔的自然，与自然共融，艺术创作也脱离不了自然物象，自然美与诗词意境美天然地连接在一起，如《诗经》中的自然物象的艺术化展现，屈原辞赋中对奇花异草的品德化赞喻等；而当下审美对象的中心已不局限于小说、诗歌、散文、戏剧、绘画、雕塑等经典的艺术门类，转移到一些新兴的艺术门类，如广告、流行歌曲、时装、电视连续剧乃至环境设计、城市规划、居室装修等，这些艺术门类多蕴涵一种动态的理念。这时代，艺术活动的场所已深入到大众的日常生活空间，远远超出了与大众的日常生活严重隔离的高雅艺术场馆（如美术观、音乐厅、剧场等）。看来，审美活动已超出所谓纯艺术、文学的范围，渗透到大众的日常生活中，不同于过去时代的文学艺术的界限和范围，更多地发生在城市广场、购物中心、超级市场、街心花园等与其他社会活动没有严格界限的社会空间与生活场所。在这些场所中，文化活动、审美活动、商业活动和社交活动之间不存在严格的界限。艺术己经转移到了工业设计、广告和相关的符号与影像的生产工业之中，任何日常生活都可能以审美的方式来呈现，高雅艺术与大众文化之间的界限消失了。
韦尔施（WolfgangWelsch）在发表于《理论，文化与社会》的《审美化过程：现象，区分与前景》（''''AestheticizationProcess：Phenomena，DistinctionandProspect''''）中谈到：“近来我们无疑在经历着一种美学的膨胀。它从个体的风格化、城市的设计与组织，扩展到理论领域。越来越多的现实因素正笼罩在审美之中。作为一个整体的现实逐渐被看作是一种审美的建构物。”关注日常生活中的审美现象是不可回避的时代转换，“存在、现实、恒定性和现实这些古典的本体论范畴，其地位如今正被外观、流动性、无根性和悬念一类审美的状态范畴所替代。”①
随着影像技术的发展，电影电视孕育而生，艺术也由不可复制时代进入到德国思想家本雅明所说的“机械复制”时代。荧屏、幕布上的形象会活动，而画布上的形象则是凝固不动的，可以让观赏者凝神观照。影视、广告等现代的审美对象，动态化倾向比较明显，观赏主体很难对电影画面进行思索，当其意欲进行思索时，画面已经改变了。画家提供的形象一般是完整的形象，而摄象机提供的形象却是一个分解程序多部分的形象，它的诸多部分按照一个新的原则重新组接在一起，所形成的审美对象，对主体的审美活动有明显的“牵制性”。
现代社会是一个他人引导的社会，美的形成也脱离不了“他人引导”。审美主体与审美对象之间的非功利关系被功利性挤兑到狭小的空间。审美的非功利性肯定了对象的独立自由，也肯定了主体的独立自由。古典美学中那种无我无物的非功利状态，在市场经济时代存在的可能性越来越隐秘，伴之而来是迷恋化的审美追求，对象与主体的独立性被某种文化束缚。
2、审美主体的时代转变
人对生存状态的反思，对审美活动的反思以及人的审美趣味和理想并非一成不变的，社会文化在发展，人对美的态度也在不断地塑造与转化。面对主动生存的时代，人们对审美现象的思考与认同在发生着变化，消费观的转变，文化多元化的发展，促使了现代人的身份与处境发生变化，心态也随之变化，那些与生活相关的理论，日常生活的审美成为研究的热点。
随着经济的发展，时代的转型，人们物质消费欲望日益高涨，享乐生活的欲望也日益膨胀；人们往往不再关注政治历史的伟大推动者和伟大主题，而只关心生活和身边的“小型叙事”；人们不再关注哲学文化的形而上的终极探寻和未来世界的“辉煌远景”，转而关注自己，关注当下，关注所谓的“生活质量”。这一转变带来了中国百年来审美风尚的一次根本性转变。曾经静观的、回避的时代已过去，面对的是主动生存的时代。消费观的转变，文化多元化的发展，促使了现代人的身份及其处境发生着变化，心态也发生着变化，存在某种普遍的浮躁情绪。马克思在《手稿》中说“五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物。”与消费文化的兴起相伴随的是大众传媒产业的迅猛发展与极大普及，导致社会生活各个领域图像与符号的泛滥同时也导致文化与审美的民主化趋势。另外，主体也缺乏安静的环境进行理论的思辨的美学探索，而且研究者的纯洁性、无功利性也模糊了；这样快速发展的时代留给我们静观、远离世尘的可能性越来越小，自己的独立时间越来越少，现实不允许主体静下心来玄想，尤其是传媒介入所造成的私人空间公众化和世界“类象”的家庭化，审美主体的心理已经自然不自然地发生了变化。主体的审美趣味随着社会的发展发生了改变，专注理论研究的学者也不能对当下审美活动的转型无动于衷。
现在媒体的发展影响着意识形态内容的传播，艺术与市场生活的界限越来越不明显了，个体对日常生活的审美和关注相对加强，审美趣味不局限于单一的纸质媒体上，而视觉上的，生活上的审美理想相对浮现出来了。当代文化的商品化、技术化和审美化转换，和在转换中所展现的文化心理失衡，其根源就在此。身处高度发展的现代化世界，我们不可能回到传统文化的人生境界中。当代文化所进行的不是人生意义的收获，而是通过流行的形象、消费的结构功能转换，在所谓“尽可能活得更多”的欲望追求中，消解着人生意义。主体要重建人的精神家园，要在现实的生活中收获人生的意义，就必须在现实的人生中，以天地为心，重塑人生的文化心理，这是传统中国美学对当代文化的意义所在。
3、美学理念的历时性转变
从审美观念体现的价值取向的内容看,审美观念仍然与整个社会文化系统保持着深刻的联系,并在历史的发展过程中,不同程度地吸取了其它文化要素的价值取向。20世纪90年代以来，中国的审美潮流和文化生产对感性的满足，对形象或形式的刺激所引起的审美愉悦越来越倚重，“流行时尚”和适应日常生活化的实用主义，将严肃的精神性和理性说教一起消解，对文化历史的重视，也大多在当下的影视图象的闪回中，在夹杂着谈情说爱如刀光剑影的“戏说”中，或在劲舞和说白似的流行歌曲内，在嘻哈蹦跳的欢乐节目里被娱乐化了。当英雄走下神殿，历史风云变得轻如柳烟时，历史自身也被游戏化了。感性压倒理性，使审美也眼花缭乱地被世俗化了，产生了大众的特别是市民的审美流向。
当下的美学研究大致有三个方向：一是超越以静态的空间性思维为基础的主客体二元对立的理论框架，努力阐发审美活动在超越现实的分裂、对立和异化状态中的重要作用；二是研究艺术与日常生活的关系，从而深化对审美交流问题的研究；三是克服美学的消极被动状态和贵族性态度，把美学思考与人的重建以及合理生活的追求结合起来。②美学研究的理念已不局限于单一的传统研究方式，日常生活成为了美学研究的重点，这与后现代文化理念的渗透有一定关系。
后现代主义思潮的渗透为美学理论的研究提供新的契机。后现论有些以反美学的姿态出现，在文化理论中提出了“反美学”“超美学”的观念。法国后现论家博德里拉在他80年表的《超政治，超性别，超美学》中提出了“超美学”的概念，所谓“超美学”，指的是“美学已经渗透到了经济、政治、文化以及日常生活当中，因而丧失了其自主性与特殊性。艺术形式已经扩散渗透到了一切商品和客体之中，以至于从现在起所有的东西都成了一种美学符号。所有的美学符号共存于一个互不相干的情境中，审美判断已不再可能。”费塞斯通的《后现代主义与日常生活的审美化》也是通过日常生活的审美化来讨论后现代社会的重要尝试之一。他认为日常生活的审美化正在消灭艺术和生活的距离，在“把生活转换成艺术”的同时也“把艺术转换成生活”。后现代社会的特点之一就是艺术与日常生活之间的界限的消失。今天，符号与图象的流动已经成为社会生活（尤其是城市社会生活）中的一大景观，它们已经渗透到当代社会的日常生活的肌理中。另外，“媚俗美学”也成为后传播时代的审美风尚，即美学已渗透到了经济、政治、文化以及日常生活中，因而丧失了其自主性和特殊性。面对新的生存境遇，美学研究就如韦施尔说的“作为审美的反思权威，美学必须在诸如日常生活、政治、经济、生态、伦理和科学等领域里来寻找今日的审美方式。
特定的“时代精神”和“时代主题”,代表了人类文化发展的总趋势,也是美学研究确立自身未来发展方向,思考现实问题的重要参照系。美学研究只有以当代文化进程中的主旋律和理想目标为发展的核心内容和重要参照,才能从根本上反映历史和时代的变化,推动历史和时代的前进,从而发挥它应有的建设和导引的理论功能。在当代社会,在新的科技思想、科技理论和科技观念不断发展的情况下,美学研究更应该关注科技文化对未来社会所产生的更大影响,因为以科技革命促进人类的新进化已成为全人类的文化主题,未来美学价值形态和观念形态的建设只有研究这种已经变化了的客观现实,它才能确立自己在历史进程中的地位。
参考文献：
[1]《美学》，朱立元，高等教育出版社，2001、6
[2]《中国当代审美文化研究》，周宪，北京大学出版社，1997、11
[3]《当代美学》，马克·西门尼斯著，王洪一译，文化艺术出版社，2005、3
[4]《美学的现实性与现代性》，莫其逊著，中国社会科学出版社，2002、4
[5]《叩问仿真年代》，金元浦，山东友谊出版社，2002、10
[6]《美学的现代性思考》,彭立勋,中国社会科学出版社,1996、12
[7]《后现代主义与文化理论》，杰姆逊，北京大学出版社，1997
现代生活与化学篇2
关键词 传播媒介 美学形式 审美化 发展
现代传媒美学是一门年轻的、由“现代传媒”与“美学”交叉融会而逐渐形成的新兴学科。随着现代传媒业的不断发展与进步而加快审美化进程，随着它与美学的关系日渐密切，现代传媒美学必将不断地得到发展并逐渐成熟。
一、现代传媒的发展为传媒美学提供了现实基础
人类生活是在传播过程中展开的创造活动，人类社会的全部发展都与人类的传播活动密切相关。人类传播活动正是伴随着人类社会的发展而发展的。
传媒的发展历史，是一个充分展示想象力，力图跨越地域限制走向全面沟通的历史，经历了一个由低级到高级、由简单到复杂、由局部到广域的发展过程。“把一切基于电子技术的传媒形态都视为具有共同技术内核、动作规则、分享基础的统一体；不同形态的传媒。如广播、电视、互联网、短信、数据库。都是基于数字技术内核及其运作规则、分享基础的不同传播方式、不同传播手段。”传媒形态随着社会的进步和科技的发展而不断地整合、融合和完善。
现代传媒是现代社会所运用的传媒形态，它包括传统传媒和新兴传媒。传统传媒是指人类历史上流行的、在较长历史时期通用的传媒形态，新兴传媒是当前时代萌生并逐渐发展起来的新兴传媒形态。新兴传媒是传统传媒在信息网络时代的延续和发展，它萌生与发展的催化剂是信息技术。“社会能否掌握技术，特别是每个历史时期里具有策略决定性的技术，相当程度地塑造了社会的命运”。在现代社会，信息技术已成为一种无所不在、最富活力的变革因素，它催生了新媒介，改造着旧媒介，改变了传媒的结构形式和表现形态。被誉为“第四媒体”的互联网捷足先登，新闻网站像雨后春笋般涌现；移动通信紧随其后，不甘落伍。新兴传媒所代表的传媒领域的新成果和新变化将人类的信息传播手段和传播能力推向新的高度。
21世纪是现代传媒大发展、大变革的时代，新兴传媒不断诞生和涌现，不断替代或更新传统传媒。现代传媒与传统传媒有着密切联系和显著区别，是对传统传媒的继承、更新与超越。在传媒发展的历史进程中，传统传媒并不简单地随着社会的发展而退出历史舞台，大多数传统传媒并不会被新兴传媒所取代，而是在更新与重生后，与新兴传媒一道，成为现代传播媒介和传播媒体的主要部分，也就是说，传统传媒与新兴传媒共同构成了现代传媒。现代传媒涵盖了包括从书籍、杂志、报刊、广告、招贴、广播、影视、通信、计算机、网络等一切可视、可听的载体，从平面到立体，从静态到动态，构成了一个视听兼容、平立同构、动静结合的完整的媒介体系。
人类社会的发展历史既是人类使用传播媒介的历史，也是传播媒介自身不断发展的历史。威尔伯·施拉姆说：“我们是传播的动物，传播渗透到我们所做的一切事情中。它是形成人类关系的材料。”正是人们对传播媒介的使用和控制，使人类文化得以产生、延续和发展。科学技术作为人类认识自然和改造自然的工具和手段，深刻地影响着社会生产方式和人们生活方式的变革，包括深刻影响传播媒介的变革。历史上每次重大科技突破和创新，都会带来传媒的显著发展。比如正是科学技术、数字技术的迅速发展，才带来了电视的高清化、点播交互化、多功能化，带来了手机的智能化、多功能化、高传输率等。现代传媒的诞生、发展都基于科学技术进步在传媒领域的广泛应用，科学技术的进步与传媒的进步和发展有着天然的联系。科学技术的进步已经成为传媒发展的主要驱动力。
人类传播媒介的产生和发展，既是人类社会政治、经济、文化、科技发展的产物，同时它又进一步推动了人类社会的进步。现代传媒的发展，打破了人类社会亘古以来信息传播中的时间和空间的限制，把人们之间的距离大大缩短了。马歇尔·麦克卢汉认为：“任何媒介(亦即人的任何延伸)对个人和社会产生的影响，都是由新的尺度引起的；我们的任何一种延伸(或日一种新的技术)，都要在我们的事务中引进一种新的尺度”。从传播学的角度看，人类超越其他生命的地方，不在于自然传递信息的感官能力有多强，而在于其独具的创造、使用和发展传播媒介的能力。现代传媒在依赖科技的翅膀快速发展中，给人们带来了生活和工作的高效率和便捷性，也带给人们美的视听享受，使人们感受到融会高科技的现代传媒的神奇，同时极大地完善了传播手段，美化了传媒形式要素，诠释了传媒美的构成法则，体现了现代传播的艺术化和审美化，为现代传媒美学的产生与形成提供了必要的现实基础。
二、审美融入日常生活成为传媒美学的发展动因
在当今全球化语境中，“生活的审美化”和“审美的生活化”构成“当代审美泛化”趋势，审美与艺术逐渐地降低了身姿，迅速而不可逆转地向日常生活靠近，引起了研究界的高度关注。关于日常生活的审美化的问题，从西美尔、本雅明到博德里拉，西方理论界对这一话题的讨论持续了相当长一段时间。目前已经翻译到国内的理论著作中，费瑟斯通的《消费主义与后现代文化》和沃尔夫冈·韦尔施的《重构美学》，都有较详细的论述。迈克·费塞斯通论指出日常生活中“深藏着审美的意蕴”，详细阐述了日常生活审美呈现的三层内涵：第一，指的是艺术的亚文化；第二，是将生活转化为艺术作品的谋划；第三，指充斥于当代社会日常生活之经纬的迅捷的符号与影像之流。“受到经常性地追求新时尚、新风格、新感觉、新体验的现代市场动力的鼓舞，将现实以审美的形式呈现出来，是人们重视风尚重要性的前提基础。以前根植于现代主义之中的艺术反文化观念，即生活就是(或应该是)一件艺术作品的观念，就这样与更广泛的潮流相一致了。”而沃尔冈夫·韦尔施的《重构美学》一书，提出美学必须超越艺术问题，将日常生活、感知态度、传媒文化等都纳入审美的视野。
在中国，随着现代传媒技术的提高，以大众文化为代表的消费性文化的快速发展，人们直接将审美的态度引进现实生活，大众的日常生活被越来越浓厚的艺术品质和审美意趣所渗透。日常生活的审美化大有迅猛发展之势。本世纪初，陶东风、周宪、王德胜、金元浦等学者关于“生活审美化”的文章，曾引发了激烈的美学论争，历时数年，参与论争的论文达两百多篇，尽管其中不乏许多否定或反对的声音，但仍在一定程度上推动了审美生活化的进程。
在新媒介人、新知识份子以及普通百姓的眼中，审美活动与日常生活的界限越来越模糊，生活审美化的现象大量地发生在人们中间。陶东风说，“在今天，审美活动已经超出所谓纯艺术，文学的范围、渗透到大众的日常生活中。占据大众文化生活中心的已经不是小说、诗歌、散文、戏剧、绘画、雕塑等经典的艺术门类，而是一些新兴的泛审美，艺术门类或审美、艺术活动，如广告、流行歌曲、时装、电视连续剧乃至环境设计、城市规划、居室装修等。艺术活动的场所也已经远远逸出与大众的日常生活严重隔离的高雅艺术场馆(如北京的中国美术馆、北京音乐厅、首都剧场等)，深入到大众的日常生活空间。”“日常生活的审美化以及审美活动日常生活化深刻地导致了文学艺术以及整个文化领域的生产、传播、消费方式的变化。”借助大众传播、社会活动、日常工作等，审美不再是贵族阶层的专利，不再局限于音乐厅、艺术馆、影剧院等高雅场所，而是广泛地充盈在大众的现实生活中，如超市、商场、公园、景区、美容院、健身房，甚至农家乐。薛富兴在他的《生活美学——一种立足于大众文化立场的现实主义思考》一文中指出：“美学需要走出观念领域。走出精英心态，走向大众，走向生活。为此，我们提倡‘生活美学’”。人们越益深入地感触了生活审美化带来的社会文化语境。认识了大众传媒、消费市场与审美文化的关系。审美、文化由于社会的快速发展而逐渐丧失了传统的神秘色彩，审美在不断地、持久地、强力地内化着人们的生活。同时，社会生活与现代传媒的关系越益密切，大众日常生活被各种媒介改造、抽象成独特生活方式，将其融入到传播的过程中。媒介与日常生活的审美化之间也就产生了水乳交融的关系，为现代传媒美学的形成和发展提供了强劲的推动力。
三、现代传媒美学的形成与发展
现代传播的目的与审美具有十分显著的相容性。现代传播是通过大众传媒将相关信息加以有效地宣传、传达、告知、展示、交流等，信息传播通过现代传媒实现其目的，就必然要追求传播效果的最大化，追求通过现代传媒表现出来的易接受性和艺术性。丹尼·贝尔曾说道：“我相信，当代文化正在变成一种视觉文化，而不是印刷文化，这是千真万确的事实。这一变革的根源与其说是作为大众传播媒介的电影和电视，不如说是人们十九世纪中叶开始经历的那种地理和社会流动以及应运而生的一种新美学。”现代传媒在追求传播效果最大化和艺术性的过程中，将现代传媒形态及其表现形式的美，通过信息传播的视听效果形象地表现给受众，以唤起受众的审美体验，从而也将现代传媒的审美问题摆到了人们面前。
现代传媒的美首先是一种传播的美，它渗透在传播媒介载体的方方面面。也融合在传播活动的整个过程中，是在信息传播过程中表现出来的美。现代传媒的美又体现在传播表现的创意性方面。优秀的传播表现源于独特的创意灵感，而具有创意性的传媒设计能够唤起受众的关注兴趣、新奇感和情感共鸣，使其产生强烈的艺术感染力和心理震撼力，从而更好地实现其社会价值和审美价值。现代传媒的美还具有表现的情趣性。现代传媒的美以传播的视听效果形象地感染受众，就必然依赖于富有情趣的表现手法和表现风格。为了提高表现的情趣性，应当致力于将善解人意的人文关怀、独到新鲜的审美语境、和谐清新的形式创造、诙谐生动的表意智慧融于一炉，形成独特的传媒审美风格。
现代传媒的发展催生了现代传媒美学。现代传媒与美学的联系和渗透均表现出不同的依赖程度和特殊性。现代传媒审美因其现代传媒的发展而具有独特的发展趋向和时代特征。现代传媒审美是一种重要的社会审美认知，它会随着社会的进步与现代传媒的振兴而不断向前发展，审美在现代传媒中的地位和作用将会显示出越来越突出的重要性。
传媒审美形式及其规律具有重要的现代特征。形式因素和构成规律是现代传媒审美的重要组成部分，现代传媒审美既要从传统传媒中继承形式要素，又要吸纳新兴传媒的组成因子；既要考察传统传媒的组合规律，又要体现新兴传媒新的构成法则，从而提取传媒审美形式及其规律的现代特征。从现代传媒的传播形态，诸如图文传媒、彰像传媒、网络与通信传媒等类别各自的审美特征可以更深入地认识它们共有的审美属性。
现代传媒在实现传播效果最大化和传播形态艺术化效果的过程中，充分体现了审美化的要求，由此提出了现代传媒的审美问题。田本相在他的《电视文化学》一书中写道，“人类的审美追求可以说是它的生命价值追求的高级表现。从无线电广播、电影到电视的发明，使人类有了更多样、更现代的传播媒介，这些最初用于传播实用目的的媒介手段，却向着审美的目标突进和转化。这说明，任何一种人类的传播媒介，都有着从用于一般信息交流而发展成为人类艺术创造手段的可能性，实现从实用功能到审美功能的转化。”
现代生活与化学篇3
关键词：审美文化；大众文化；审美化；美学冒险；娱乐至死；审美正义；精神超越。
一、寻根溯源：审美文化的大众文化转向
美学研究的审美文化路向与大众文化的审美化生存是当前学界的关注焦点之一。“审美文化”这一概念最早产生于西方，德国美学家席勒在1793－1795年间撰写的《美育书简》中首次出现。席勒从自己的现代性启蒙理想和美学思想体系出发，将“审美文化”列为与道德文化、政治文化相对的一种文化形态。他认为，在审美文化中，人以美的形象（席勒所谓“活的形象”）为感受对象，并以自由想象的方式与之游戏，从而使人摆脱了对自然物的实在需要，也摆脱了道德或政治原则的强制性，进入想象力对形式的自由游戏状态中。总之，席勒是把“审美文化”作为实现人类理想文化的基本途径，并认为“审美文化”将会把人类文化带入最高理想境界，这也就是席勒所谓的“审美王国”。在《美育书简》的最后，席勒清醒地申明：作为一种需要，“美的国度”存在于每个优美的心灵中；作为一种成就，它只存在于少数精英的圈子中[1]。
稍后的英国文艺家阿诺德以“美的文化”学说，继承和发展了席勒式“审美文化”的理想原则与精英意识。英国哲学家赫伯特斯宾塞（1820－1903）则把阿诺德所主张的文化正式定名为“审美文化”[2]，成为较早使用“审美文化”概念的另外一人[3]；而阿多诺、克拉考尔、洛文塔尔、布尔迪厄、伊格尔顿等现当代西方马克思主义美学家，在其论著中也对“审美文化”多有涉及，只不过语义变得较为复杂了。西方学者谈“审美文化”有一个共同特点，即往往将美学的研究置于整个文化发展的序列中，其特定历史内涵虽然经历了从乐观主义到悲观主义的现代性视点转换，却始终未曾抛却理想原则和精英意识。
中国大陆学界和文化艺术界真正瞩目和重视“审美文化”这一概念，始于20世纪80年代后期金亚娜等学者对前苏联美学的译介，其语义也经历了从理想到现实、从观念到生活的语境速变：引进之初是理想主义地使用审美文化概念，把审美文化作为人类未来发展的文化乌托邦，道德清教主义意味浓郁；市场经济的影响日隆，全球化趋势日甚一日，越来越多的人倾向于泛化地使用审美文化概念，把这个始于特定内涵的概念，泛指为所有人类审美－艺术活动的总称，甚至延伸至审美化的日常生活领域；从世纪之交开始，不少人甚至明确地直接将当代“审美文化”等同于“大众文化”，使得审美文化的语义日趋复杂化，语境框定成为学术探讨和思想对话的必要前提，“审美文化”概念就像“现代性”概念一样呈现出强烈的语义自反性和巨大的思想包容性。审美文化的大众文化转向，标志着社会学维度的大众文化迅速融入美学维度的审美文化之中，形成了具有浓厚时代意味的大众文化审美化现象。
从深层次的“审美文化”研究层面上说，首次在严格意义上使用这一术语的是由叶朗主编、北京大学出版社1988年出版的《现代美学体系》一书，到了20世纪90年代中期审美文化研究才真正成为重要的学术问题、成为美学发展中的一个重要取向[4]；90年代以来，较有影响的以“审美文化”命名的研究论著有：林同华著《审美文化论》（东方出版社，1992年版）、潘知常著《反美学――在阐释中理解当代审美文化》（学林出版社，1995年版）、夏之放著《转型期的当代审美文化》（作家出版社，1996年版）、王德胜著《扩张与危机——当代审美文化理论及其批评话题》（中国社会科学出版社，1996年版）、周宪著《中国当代审美文化研究》（北京大学出版社，1997年版）、聂振斌等著《艺术化生存——中西审美文化比较》（四川人民出版社，1997年版）、傅谨等著《审美文化论》（天津人民出版社，1998年版）、姚文放著《当代审美文化批判》（山东文艺出版社，1999年版）、陈炎主编的多卷本《中国审美文化史》（山东画报出版社，2000年版）、谭桂林著《转型期中国审美文化批判》（江苏文艺出版社，2001年版）、黄力之著《中国话语：当代审美文化史论》（中央编译出版社，2001年版）、易存国著《中国审美文化》（上海人民出版社，2001年版）、陶东风著《社会转型期审美文化研究》（北京出版社，2002年版）、孔智光《中国审美文化研究》(山东文艺出版社，2002年版)、张晶主编的《论审美文化》（北京广播学院出版社，2003年版）、胡智锋著《电视审美文化》（北京广播学院出版社，2003年版）、吴中杰主编的三卷本《中国古代审美文化论》（上海古籍出版社，2003年版）、金丹元著《“后现代语境”与影视审美文化》（学林出版社，2003年版）、施旭升著《中国戏曲审美文化论》（北京广播学院出版社，2003年版）、戴清著《电视剧审美文化研究》（中国广播电视出版社，2004年版）、李衍柱主编的《当代中国审美文化研究》（山东教育出版社，2005年版）、梁一儒著《民族审美文化论》（中国传媒大学出版社，2007年版）等等。20世纪90年代以来的各种大学《美学》教材和研究论著，对“审美文化”也多有专章涉及。
20世纪80年代大陆的美学主流认定：审美（包含艺术和其他审美活动）是精神性的甚至是形而上意义的，它指向一种不同于现实世界的“第二自然”，追求一种超然于日常平庸人生之上的纯粹精神体验；同时，审美活动追求无功利，既不以满足人的实际要求为目的，也不以满足人的欲望本能为归宿。可以说，这是一种传统的精英性的“纯审美”或“唯审美”观念，它强调的是审美与艺术所具有的与日常生活相对立的精神性或超验性内涵；其最适合的审美对象往往是具有强烈的终极关怀意义的、神性思考层面上的经典文化或曰高雅文化。20世纪90年代中期以来，上述“纯审美”或“唯审美”观念却迅速被“泛审美”的“审美文化”（aesthetic culture）话题取代。
随着中国社会向市场经济的迅速转型，市场霸权主义与经济帝国主义全面渗透进社会生活的各个领域包括现代大众传媒和审美文化，在大大增加了人的生存负荷之后又为人们留出了更多的大块生活闲暇时间，于是，审美在痛苦的争吵中迅速走向产业化、商品化和日常生活化；而20世纪90年代初“政治责任感冷漠综合症”造成的从理性沉思到感性愉悦的审美趣味转向，更促使审美文化走向娱乐化、欲望化和享乐化，并形成了审美与生活的全面互渗态势；物质生活水平的较大改善与政治民主化进程的一再延宕，使得普通民众更加专注于“向钱看”和生活享受，使得各种社会精英在避免与现行政治体制再次直接冲突的同时别无选择地、暂时媾和甚至沉醉于各种声色享乐和感性体验之中①。总之，20世纪90年代以来，在中国社会进一步自觉改造受阻的情况下，在市场逻辑的掌控和数码技术的支撑下，精英文化和高雅文化不断边缘化，而物质化和世俗化的新型消费文化——以产业化的大众文化为表征——不断扩大着自己的地盘并迅速成为事实上的社会主流文化。正是在这种情势转变中，人们越来越不满足于“纯审美”或“唯审美”，而是渴望美在生活、实用、通俗和商业的基础上展现自身，美成为日常生活本身的组成部分：一方面，以往的纯审美被泛化到文化生活的各个层面，日常生活体验成为审美的重要资源；另一方面，日常文化生活也趋向于审美化，有意无意地将审美作为自己的标准，泛审美倾向尤其明显。
“审美文化”概念的出现，体现了对孤立地研究纯审美活动或现象的不满，表现出当代审美研究的一种新诉求：立足于日常生活世界而对发生于每个人周围的各种泛审美活动加以观照，突现具体审美活动的文化维度及其意义。
对于大众文化与审美文化的密切关系，不少学者发表了近似于如上所述的看法，认为：“‘审美文化’概念，或者是指后现代文化的审美特征；或者是用来指大众文化的感性化、媚俗化特征；或者是指技术时代造成的技术文化如电话、广播、电影、电视剧、流行歌曲、MTV等娱乐文化的特征。”并进一步指出：审美文化研究决不限于传统的美学领域，“而是更加广泛地包含着诸如人的生存境遇和文化活动、当代社会的文化景观与艺术景观、当代技术与当代人审美活动的关系、物质生产与艺术生产、大众传播与艺术话语的转型等一系列问题的探索。特别是，当代审美文化研究，一方面将突出地强调对现实文化的观照、考察，强调美学研究与当代文化变革之间的内在联系；另一方面，它又总是强烈地表明着自身的价值批判立场，在批判的进程中努力捍卫自身的人文理想。这样，审美文化研究在一定意义上，可以理解为一种当代形态的批判的美学。它是一种将人、人的文化放在一个更加全面的观照位置来加以审视的理论，因而在当代社会实践中也将更加鲜明地体现出其现实的品质。”[5] 这些学者重视的是对现实审美文化的观照，并用一种批判反省的眼光来对待这些当代新生事物；他们进行的是一种美学转型工作，并用一种人文精神的诗意启蒙观点来判定审美文化发展的趋势。也有学者干脆用美学范畴的“当代审美文化”概念取代社会学范畴的“大众文化”概念。
同时，不可否认的是，“审美文化”一词本身的外延过大、内涵太过丰富、范畴划定过于复杂，不利于在有限篇幅内展开较为深入细致的讨论，这也正是“审美文化”话题展开时不断需要界定、辨析、梳理的原因所在。
审美文化作为审美文本与审美语境的一种特殊结合而存在，代表着审美沟通在其中被影响并发生影响的惯例与传统维度[6]：一方面，它相对于神话文化、宗教文化、语言文化、历史文化和科学文化等而可以独立存在，集中表现为艺术活动及其产品形态；另一方面，这些艺术活动和产品又遍布在人们的日常生活中，成为已经泛化了的审美活动。因此，无论是读小说、吟诗、作画、听音乐和看戏等审美娱乐生活，还是看电视广告、逛商场、美容美发、居室美化、穿自制文化衫甚至经商等日常实用活动，都涉及审美文化，那么“大众文化的审美研究”也便转换成了审美文化研究的一部分。
显然，技术和市场在文化领域的强力介入使当今时代出现了一种明显的文化泛化与审美泛化的趋势，其具体表现就是大众文化崛起中蕴含的日常生活审美化的转型。笔者认为，大众文化的审美实质是一种以“欢乐”为核心理念、以新型技术拓展想像时空的自由体验；其正面意义在于，它在价值上走出了两千多年来的形而上学迷雾，给感性的艺术化生活以较高的地位，结束了“艺术指导生活”的等级控制及“艺术是生活的一面镜子”的庸俗社会学阐释，完成了文化与审美从单一纯粹的、神性体验的精神圣祭到多元共生的、世俗生活的日常消费的巨大转换，形成了艺术（审美）与生活（现实）的双向互动和深度沟通。媒体化生活和消费性艺术至少在可以预期的未来仍将是现代人文化生活的重要方式，况且在科技与市场的互动关系中不断注入的高新技术含量将使它变得越来越新颖怡人；同时，人们心中也出现了一种新的期望，一种既不为过去也不为现今所吓倒的决心。
二、审美存在：大众文化的美学冒险
在全球化境遇里，人们正在经历当代“审美泛化”（aestheticization或aesthetization）的质变，它是一个包含双向运动的过程：一方面是“生活的艺术化”，特别是“日常生活审美化”的孽生和蔓延；另一方面则是“艺术的生活化”，当代艺术摘掉了头上的“光晕”（Aura），逐渐向日常生活靠近，即“审美日常生活化”。与此同时，美学面临着当代文化与前卫艺术的双重挑战，美与日常生活关联的问题被再度凸现出来。
从经典艺术美的陶冶到关注身体感觉和生理欲念的快感美学，从经典艺术的“人”之代言到当代文化的大众体验，从经典艺术的文字想像到当代文化的图像复现，从经典艺术的观念幻象到大众文化的身体喜剧，经典美学进入了自身的当代转型和现实重构。从唯审美的精英文化启蒙到泛审美的大众文化狂欢，经典美学逐渐走出了以现代主义艺术为范本的审美自律的内聚模式，投入到新一轮的学科扩张与理念调整之中；当代美学的建构也逐渐走出了传统的形而上学范式，进入到新型的社会行为学范式。这场审美泛化的美学变革在保守者看来是一场地道的“美学危机”，而开明者则认为其实质是使高雅的、专门化的艺术美学日常化与普及化，其指向是走出以传统精英艺术为核心的经典美学理论的狭隘圈子、以更加适应现代文化生活泛化后的新变化、避免经典美学话语的失效和审美批评的失语甚至缺席。
审美日常化的现代变奏，促使经典美学的文化立场和理论视域作出自觉调整，美学已经逐渐突破过去那种狭隘的就美论美的框框，深入到人的各种生存活动中，以期在对当代人的生存活动的解读中强化美学介入现实的力量和提升人的精神境界的功能。毫无疑问，美学与人的生存关系成为新时期美学转型的内在根据；美学改变先前那种从某一种实体性的定点出发去确证美是否存在的抽象思辨，转而以自己特有的方式关注当代人的生存状况、追问生命的价值、探索生活的意义。生存论视角的转换，意味着美学以自身可能的方式参与当代人的生存论态度的建设，也以其对理想的深情呼唤而为人的存在架设起超越性的坐标，更好地肩负起为人类“操心”的使命。
作为审美泛化突出表征的大众文化审美化，立足于日常生活世界而对发生于每个人周围的各种泛审美活动加以观照，突现了具体审美活动的文化维度及其意义，因此，日常生活或文化娱乐与审美之间相互渗透的状况是促成这种局面的根源。成熟的大众文化文本，应该是既注重日常生活的感性体验又不放弃价值理性维度的意义追求，既着意于审美愉悦的“欢乐”性解放又不舍弃神性维度的精神提升，并以此制衡生活的表面化、形象化、感观化所带来的无深度的不可承受之轻，在世俗化的文化氛围和生活化的审美环境中，跳出日趋严峻的“欲望陷阱”、“反省缺失”和“欢乐空洞”状况，实现人类真正的审美解放。
大众文化审美化或曰审美泛化是一场审美日常化的变革，这次美学变革实质上就是使神圣美学世俗化、高雅艺术大众化的过程，其主要表象就是日常生活的文化化与审美化，这也是自启蒙主义思潮以来历代思想精英们渴望实现的理想。现在，这个理想表面上实现了，但是深层里却存在许多严重问题，尤其是这次变革的内在动力来源于市场资本和技术文明的控制，而非历代启蒙主义者所期待的自上而下的大众的文化自觉或曰审美自觉，启蒙现代性“自由解放”的理想预期与“人自身不断被物化和异化”现实结果之间出现了巨大反差。今天不是缺少席勒所呼吁的对“美的形象”的需要，而是这种需要已经变成了日常的消费欲望；也不是缺少阿（尔）诺德所要求的愉悦精美的文化产品，而是这些产品以现代技术才能创造的辉煌景观充斥了人们的生存空间。生活的审美化同时意味着文化艺术的商业化和人的内在性的消解，而自由也随之泛滥为无限制的消费——享乐欲望。可以说，审美文化的现实展开，不仅没有实现席勒向往的人性的完整和阿（尔）诺德所追求的对机械文明侵袭文化的抗拒，相反，是人性的日益分裂和畸形，是机械文明对文化的全面整合[7]。
正是缘于这种深层的现代性分歧，当代边缘化的思想精英们不顾自身地位的变化而不遗余力地大声疾呼，知其不可为而为之地坚持批判市场资本和技术文明对人类社会的全面的控制，揭露大众文化产销中的“迎合”与“媚俗”阴谋，抵制大众文化发展中潜藏的消费主义原则。正如老子所说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”也就是说，如果人人都知道美，那么这反而成了一种恶；如果人人都了解什么是善，那么这反而成了一种不善，因为人们遗忘、忽视和掩盖了相反东西的存在。在“为胸部和下半身”写作或制作风行的时代，在像动物一样坦诚地、赤裸裸地高歌欲望和表白功利的时候，思想精英们凭借审美主义依然坚守着人性升华和精神进化的立场，反对各种形式的人类异化，并试图打动那些习以为常的大众以改变现状、防止文化恶果的出现。
完全放弃对观念和思想的执著追求而只注重制造一种身体幻象的文化定位，也许最终会使大众文化在本雅明所担心的“审美物化”中彻底丧失了其自省的可能性，这才是我们关注的焦点问题。在大众文化审美形象化和欢乐身体化的今天，大众文化语义学维度的审美思考却越来越匮乏甚至一度消失；在一个科技发达、信息泛滥的时代，娱乐至死的倾向日趋严重，审美正义的缺失日渐明朗。大众文化审美之维的内在张力需要以美学的“悲剧之思”与“神性维度”来制衡消费逻辑主导下的“欢乐空洞”与“装璜艺术”。
三、审美伦理：大众文化的哲学批判
在20世纪，人类的生存与文化的发展是危机四伏、困境重重；霸权性的理性化进程，造成对人的全面统治与异化。作为人类整体反思的一部分，大众文化批判是针对技术理性和物欲至上思潮的一种文化哲学思考与辨析；而大众文化内蕴的审美化生存，即现代人感性存在的快感体验与大众向度，又是大众文化内在活力与文化市场机制外的民间智慧的体现，“感性、愉快、当下”应该是大众文化审美品格的起点与低限而不应该是其美学终结点。
身体本位的欢乐寄托与视觉文化的经验重构是大众文化的新型审美理念与想像方式。审美的身体本位化使大众文化不像经典艺术一样迷恋观念和思想，而是致力于制造一种身体幻象，轻飘的形而下享受和身体感官的娱悦成为多数大众的文化趣味；美学的视觉转向使大众文化常常呈现为高品质、虚拟性甚至能以技术之“真”淘汰生活之“真”的影像文化，传统的以文字中介为核心的想像方式被视觉想像与技术想像所替代。人们借助大众文化带来的身体欢乐与视觉冲击实现新型的审美解放和意义创造。借助时尚文本，大众文化实践着以身体欢乐与视觉解放为审美内核的叙事策略、修辞风格与话语狂欢，其喻示的审美理念与诗学内涵都是具有划时代意义的。但是这种美学剧变连带的社会效应却尚待考察——尤其是以“审美疲劳”为表象的欲望亢奋问题以及由娱乐化导致的思考衰竭与是非泯灭等问题；总之，在一个科技发达、信息泛滥的时代，娱乐至死的倾向日趋严重，审美正义的缺失日渐明朗。世界著名的媒体文化研究者和批评家、美国教授尼尔波兹曼在《娱乐至死》一书中曾这样郑重告诫世人：“如果一个民族分心于繁杂琐事，如果文化生活被重新定义为娱乐的周而复始，如果严肃的公众对话变成了幼稚的婴儿语言，总而言之，如果人民蜕化为被动的受众，而一切公共事务形同杂耍，那么这个民族就会发现自己危在旦夕，文化灭亡的命运就在劫难逃。”[8]
随着经济全球化的发展，以消费主义为标志的后现代文化思潮对中国当代社会的全方位浸染已是在所难免，以情感制作与“快适伦理”为表征的“后情感主义”审美趋向也日渐明朗。我们不否认大众文化的时兴与审美化生活的时尚有其正面价值和探索意义，然而，大众文化承诺给人们的欢乐神话与身体解放，却往往陷入娱乐透支后的身心疲乏和性感聚焦后的精神空幻，形象的欲望满足取代了文化的意义追索，消费时代大众文化的审美品格内蕴着莫大的吊诡。同时，大众文化的崛起使经典美学理念几近失效，新的美学原则一时之间又难以服众，尤其是大众文化以身体为依托的快感美学与快适伦理，现阶段明显缺乏伦理学维度的审美正义、背离了人类学维度的人文价值。因此，审美正义与文化伦理成为亟待解决的现实问题，超越物欲至上、技术异化与娱乐至死，解决当代技术主义、享乐主义与虚无主义的思想难题，依然有待于努力。
尽管说以传统的宗教超越性论审美是对人类审美活动的莫大误解，但是人类审美活动也绝不等同于“酒肉穿肠过”式的世俗生活。审美不是宗教意义上的超越，而是密切关注此生的超越，甚至可以说是“没有超越的超越”——表面上它对人类物质感性的超越极为有限，但其内在的精神指向却与普通的世俗生活大相径庭，是一种外在丰富同时内在充盈的诗意化生存，是一种创造性的生活。审美离不开现实人生，但它决不是“满足”与“迷恋”而是发自内心地“热爱”与“珍重”；释放、抚慰、减负、宣泄只是审美光谱中的低限，由衷的身心俱悦才是审美的正效应。正是缘于此，审美从最高意义上说是以带给人类欢乐、自由、解放与光明为己任的，是以教人奋进有为为目标的，并合乎“天行健，君子以自强不息”的精神状态。“感性、愉快、当下”确实是审美的三个源发点，但决不会是它的归结处；在源发点与表象上，大众文化与审美有了密切的契合，但现有的大众文化文本却少有进入审美超越的最高境界的，少有使现实人生成为“不是一般意义上的此生”的，这是现有大众文化文本的最大缺憾——具备了一些审美表象性的东西甚至可以说是“审美噱头”，却缺乏审美超越的基本精神，无信仰的繁盛与无原则的喧哗成为当今大众文化时代的普遍性样态，崇高品格的匮乏与英雄人格的稀缺成为消费时代文化被金钱和功利普遍“钙化”的综合后遗症。
每个成熟的人文学者都要尽最大可能弥合审美泛化表象、欢乐想像瞬间与失落的审美批判、文化反省之间的鸿沟，将审美介入进行到底。大众文化诚然离不开直接的娱乐性，但仅有娱乐显然是远远不够的。娱乐只有当其与文化中某种更根本而深层的东西融合起来时，才富有价值。失却了审美精神与人文理想制衡的文化权利是可怕的，文化陷入经济单边主义和商业实用主义是危险的；这种可怕的背后是非人化与物化，这种危险的内里隐藏着自我的失落和意义的虚无。处于现代性悖论中的大众文化是矛盾的，也许只有赋予了“后人文理想”——有别于反对神权统治的早期西方人文主义，其立意在于抵抗当今工具理性支撑下的技术统治和资本控制，又承继了早期人文主义争“自由”的精神理念——的审美批判才能制衡其被“看不见的手”所导引的轻薄与狂嚣，并将现代高科技带来的新型审美想像力元素和文化民主化元素发掘出来，培育成型[9]。
尽管对大众文化的看法有多种多样，然而秉持这样一种开放的文化观，不断质疑大众文化现状的合法性与合理性，揭露其潜藏的物化性与意识形态性神话，引导其超越欲望渲泄造就的肉身快感及仿像审美造成的视觉晕眩，实现肉身与精神的直接统一与完美结合、展开高科技支撑的新媒介层面上的审美想像空间，已成事实的大众文化也许并非毫无前途。朱大可先生认为：“大众文化研究的目标不是要消灭这种文化，也不是要成为它的语奴，而是要利用话语的有限功能，去识读它的秘密和修正它的偏差，并重建知识分子作为警醒的批判者的历史传统。”[10]
当然，经历了后现代主义冲击的当代文化，要完整无缺地退回到经典时代是不可能的。当代文化尤其是大众文化，既不能毫无原则地一味迎合大众的趣味，也不能抱残守缺地固守已有的传统，它应该体现一种新型的”后人文立场”：在保留审美“在世性”成果的同时，呼唤基于伦理学人类学纬度的崇高、精神、净化、超越等“神性”元素的复归——为了在物质丰富后提升人的精神、使人真正走上全面发展之路；使面临大面积滑坡的“在世性”内蕴一种深厚的人文精神以巩固人们的伦理底线、提升人们的精神境界。世俗化与消费主义导致的人文精神大滑坡，结束了大众文化与人文艺术的蜜月期，情与理、内容与形式、经验与思想之间的张力在“娱乐至死”的氛围中走向松弛甚至消失。在这种情境下，保留审美日常化和大众化的正面成果，在多种快感体验中努力恢复精神快感的触动与悠长，借鉴卡夫卡为代表的现代主义对存在状况执著拷问的“神性追求”，以精神神性或曰超越性对抗不断下坠的物质世俗性与技术凝固性，并将这种精神不坠的内涵重新注入流行的大众文化之中，在保留其外在形式美和趣味多元化的同时，努力提高它的思想性和艺术品位以增强其触动人们心灵的能量，使大众文化进入一个良性发展的轨道。
参考文献
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现代生活与化学篇4
文化研究是文艺学学科反思的重要学术背景。在重新理解文学与社会生活关系的过程中，文化研究在一些基本问题上出现偏差，具体表现为对审美化的片面理解，对影像魅力的盲目崇拜以及对现实生活的误认等。文化研究应当回归美学研究，因为美学不仅具有跨学科的文化视野，而且能够将所有相关学科纳入其特有的“感知”框架，从而在学科建设上与文艺学融合在一起，避免那些本不应出现的理论混乱以及与文学研究分离、脱节的倾向。
【关键词】 文艺学 学科反思 审美特性 文化研究
文艺学在学科反思中与文化研究相结合，是当前文学研究的一种动向。这种动向体现了文艺学学科建设的危机意识和争取当代文化解释权的现实感，但是，面对审美活动的特点、文学与影像的矛盾以及文学与社会生活的关系这些基本问题，文化研究却对文艺学的学科反思和重建产生了一定的误导，并使这个学科的发展处在两难的境地：它或是被视为僵化老旧，退守在“审美”的狭小圈子里无所适从；或是占据最新时尚的前沿，在消费时代的享乐文化中误入歧途。所谓美学的视野，就是思考文艺学在拓展新领域的同时如何继续自身的发展，关注它在学科重建的过程中如何提出和解决属于自己的问题。
一、审美并不等于封闭
在文艺学学科建设的讨论中，审美化是一个重要的问题。但是理解这个问题有一个前提，这就是对“审美”或审美特性本身的理解，然而无论是批判地将审美理解为隔绝现实生活的“纯美”，或者理解为僵化保守的“边界”，还是正面地将审美理解为消费生活中的“漂亮”，这几种思路都带有狭隘化、片面化的缺陷，反映出当下在审美特性研究上的随意性。
首先，将审美特性误认为“纯美”。或是为了引起对社会生活和日常生活审美化的关注，或是为了强调文艺学学科范围的狭窄，文化研究将审美活动与纯艺术、纯文学等同起来，在这个逻辑的引导下，文学的自律性就成为审美和艺术脱离大众文化生活的代名词；接着文化研究又将审美活动打破纯艺术走向生活看作时代变迁的最新现象，据此主张文艺学的重建。然而令人遗憾的是，我们在强调西方文化研究的同时，却忽视了中国现代美学理论发展的基本事实，割断了本不应割断的学术联系。对于中国美学来说，强调审美与生活不可分割的关系，这不仅是它的古老传统，也同样是它的现展命脉。如果说“美是生活的”这一美学命题曾经在周扬、蔡仪那里被某种程度地机械化或狭隘化，那么胡风对现实主义美学的倡导，则在强调审美特性的同时将艺术的真实与生活的真实紧紧结合在一起，即便是被归入所谓“主观论”的吕荧美学，其理论的核心也指向“符合人的理想的社会生活”。上世纪80年代以后，中国美学的发展仍然在强化着艺术美与生活的关系。在李泽厚那里，美学并不等同于艺术哲学，美学与社会生活的关系是他论证的重点。高尔泰虽为美术专业出身，但在美学基本理论上，他最为明确地反对将美学集中于艺术，在他看来，美学首先是“人”学，因而大声疾呼将情感体验植根于现实生活。在此应当特别指出，上世纪80年代对庸俗社会学和艺术工具论的批判，无论在理论上还是现实上并不必然导致脱离社会生活的所谓“自律”或“纯艺术”。艺术工具论在肆意破坏审美特性的同时，也严重歪曲了中国的社会生活；这种双重的破坏，对于经历过“文革”的人来说，感受尤为明显。因此，中国美学在“文革”后关注艺术“自律性”，同时也在重建艺术与生活的审美关系，也在以审美的方式艰难地展现着社会人生的本来面貌。当然，将审美特性和艺术自律理解为“纯美”的唯美主义也是中国现代美学的一个重要现象。例如朱光潜的审美“绝缘”说在上世纪50年代之前曾产生过较大的影响，但是我们应当将其理论放置在特定的历史条件下来理解。除了留有古代美学空灵主义的明显烙印之外，朱光潜的“绝缘”论也是对艺术功利化和庸俗社会学的反拨；这种理论与艺术工具论相反但却互生、“共衰”，因此，当艺术工具论在20世纪80年代逐渐失去统治地位之后，朱光潜的艺术“绝缘”论也逐渐失去了理论上的对应性。90年代对宗白华美学的评价第一次超过了对朱光潜古典静观态度的评价，这不是偶然的现象。从历史的简略回顾中可以看到，就主流而言，中国现代美学从未在审美/艺术与社会生活之间设置界限，审美活动也从未被局限在纯艺术或纯文学的范围之内。因此，在文艺学的反思中要求打破这个界限，则显得十分牵强。这种理论现象让人费解，更重要的是，这种对中国现代美学历史有意无意的忽视，其行为本身就反映出一种脱离中国社会现实的倾向。
第二，将审美自律等同于边界性。在关于拓展“文学边界”问题的讨论中，文化研究对文学的自律性提出质疑，并给出两个相关的判断：第一，坚持文学自律性的前提是文学具有清晰的边界；第二，文学自律性的根本依据是审美性。显然，边界性和审美性在这两个说法中几乎没有什么差别，而且都处在被否定、被批判的位置。这里所谓的“边界”，是指文学中的小说、诗歌、散文、戏剧等四个门类之间；边界性与审美性的混同，实际上就是将审美性与文学门类的区分划上等号。应当说，这种混同对审美特性的误解或曲解是相当严重的。文学的不同门类各有其审美特征和美学规律，文学的门类或边界因此而具有审美性，这是不言而喻的，但审美性是一个宽泛得多、深刻得多的美学范畴，将审美性等同于边界性不仅显得片面和狭隘，而且审美特性与社会现实寻求统一的历史要求，也就被悄悄地放弃了。
文学并没有固定的边界，边界是历史生成的，小说、戏剧等门类在中国的发生和演变，早已用事实说明了问题；对于文艺学而言，这也是一个基本的常识，本不需要再三论证。然而它之所以成为一个问题，就在于文学研究对于当今大众文化、网络文化等新变化表现出的某种滞后性；文化研究试图将这些新变化、新现象纳入文学研究，从而提出拓展文学的边界，这也是应运而生的学术动向，值得充分肯定。但是，文化研究完全没有必要为了拓展文学的边界而一味批判“审美”，没必要为了克服文学研究的滞后性而将“审美”设定在一个狭隘、片面的位置上。文学的边界是历史生成的，审美的特性也是历史生成的。审美与感性相关，感性则与个体相关；个体地位低下从而导致感性地位低下的历史条件，决定了古代美学不可能真正提出和解决审美特性的问题。但是从近代以来，个体与社会关系的改变以及人的感性地位的上升，使审美特性成为美学的一个历史课题。如何使不断扩张的人的内在、外在世界得到审美的表达，审美的世界如何在形成独立性的同时不断扩充社会生活，成为衡量现代美学是否能达到辩证思维的基本尺度。在这样一个重大的美学问题面前，我们应当对文学自律性或审美特性问题持谨慎的态度，而不能随意地就将其置于荒谬、尴尬的境地，继而痛快地加以嘲讽和否定。
第三，审美化的唯美倾向。文艺学提出“文化转向”问题的一个基本依据，是认为原有的理论已不能有效地解释消费主义时代新的审美现实。面对着购物中心、街心花园、超级市场、流行歌曲、广告、时装、环境设计、居室装修、健身房、咖啡厅等等，一些学者求助于文化研究，提出了关注日常生活审美化的理论。然而令人费解的是，这种重建文艺学的思路，却是以德国美学家韦尔施的理论作为基本依据的。韦尔施的确十分关注审美化的问题，而且认为审美化所涉及的领域非常广泛，包括日常生活、政治、经济、生态、伦理和科学。但是，韦尔施对审美化的研究方式与我们的很不相同，他并没有停留在日常生活审美化的表面上。他对审美化的纵深化分层研究值得注意：
首先，锦上添花式的日常生活表层的审美化；其次，更深一层的技术和传媒对我们物质和社会现实的审美化；其三，同样深入的我们生活实践态度和道德方向的审美化；最后，彼此相关联的认识论的审美化。①
审美化有四个层次，但是很显然，我们在中国看到的审美化理论，最多只是达到了韦尔施所说的第二个层次，即技术和传媒对当代人的物质和社会现实的审美化，而中国的审美化理论最为关注的，实际上还是第一层，即“锦上添花式的日常生活表层的审美化”，至于第三个和第四个层次，即伦理学的审美化和认识论的审美化，则几乎没有涉及。我们在韦尔施美学中看到，对于那个最浅的层次，他的立场是批判性的；韦尔施提出了美堕落为漂亮、麻木导致非美、古代美学复苏和审美需要中断等问题，这与中国倡导的研究日常生活审美化的观点形成明显的对照。
审美特性对文艺学来说并不是一个微观的和局部的问题，它并不像上述观点所理解的那样仅仅与形式美有较多的关联。在现代美学条件下，审美意识的构成直接关系着社会生活转化为美的内在机制，也就是说，审美性与现实性是一体的；我们对审美性的认识达到什么程度，我们对现实性的认识也就同样达到什么程度。因此，就当前文艺学尤为关注的现实性而言，审美性的问题更具有全局和基础的意义。不了解这一点，甚至有意无意地分离这种一体关系，就无法真正满足我们的现实关怀，就无法对纷至沓来的审美现象做出准确的判断，就不能面对日常生活中“美”的泛滥而及时做出“中断”或“荒漠化”的论证。不仅如此，当我们对审美性的理解局限于表面形式的时候，我们就会沉溺在消费时代五光十色的美中，我们就会遗忘了一个最应当关注的世界，这就是人的实在的生活；用韦尔施的话说，在入神地关注炫目之美的时候，却形成了对另一种生活的“盲点视域”，他称这种生活为“盲点文化”。而实际上，这才是文艺学应当追寻的“美”。
二、图像并未压倒一切
将图像与文学对立起来，并认可图像对文学的压制或“收编”，这是当前文艺学反思重构的一种倾向。数年前，美国学者米勒在北京召开的一次国际学术研讨会上，提出了“文学的时代将不复存在”、“文学将要终结”的命题。他认为在电子媒介时代，感觉经验变异、全新感受的出现，使文学存在的前提和共生条件发生了重大变化；工业新闻时代转向影视网络时代，印刷技术转向数码技术，文字阅读转向视像“读图”，这些变化导致了图像对文字的压倒性优势，导致大众传播艺术对小说叙事艺术的压倒性优势。
文艺学于是感到了危机，提出了学科的反思和重建，要求拓展文艺学的研究范围，关注广告、电视连续剧等影像艺术形式。应当承认，电影、电视在20世纪的迅速发展，的确使各种影像充斥、渗透在现代日常生活之中，以至于鲍德里亚得出了实在与影像之间界限消失的后现代主义的结论。现代社会高度发展的影像生产能力，改变了文学在艺术美中曾长期占有的主导地位，从后现代的否定立场出发，影像与文学的差异和矛盾被凸显出来。然而从美学的视野看，影像对文学的关系不是霸权和压制，它们之间是完全可以互补的；尤其需要澄清的是，尽管网络媒介是米勒等西方学者提出的从文学阅读转向视像“读图”的主要依据，但是因特网并没有像他们所预言的那样，使文字阅读转向视像读图。相反，网络媒介同时支持着影像和文学两个方面的发展，文学在网络文化中不仅没有衰落，还意想不到地找到了一个可以继续深入探索的新天地。应当说，那种在电影和电视中还难以确定的影像和文学的互动关系，在网络媒介中得到了清晰的展现。
美学对网络文化的研究，首先集中在感觉经验的新变化和新特点上。在网络媒介中，影视图像的影响力进一步强化了，与电影和电视相比，因特网使图像的获取更便捷、更自由，视觉感受也更丰富多样。但是，网络媒介对感觉经验的最大影响并不在这里。空间距离趋零带来的新感受似乎是网络媒介对感觉经验的最大影响。因此，在感觉经验上，如果仅仅是距离趋零，可以说网络媒介就没有带来不同于电视影像感受的新变化。当然，电视直播的空间距离趋零和网络传送的空间距离趋零，两者之间也有个人可控性和互动性的差异。通过摄像头等设备，一个人的视频图像可以与另一个人的在网络上同步互传，个人的声音也通过音频同时在网络上传送。应当说，这是一种不同于接收电视图像的新感受，它把相隔万里的两个真实存在的个体以虚拟的方式面对面地呈现出来，理智上对实际空间距离的知晓和情感上对虚拟零距离的认可，这两个方面构成了一种特殊的感受：图像所传送的形象既是实存的又是虚拟的，双方所处的位置既是遥远的又是现场的，这种个体经验包含着一种既生疏又亲切的矛盾感和新奇感。不过，电话诞生之初对个人声音远距离的同步传送就可能已经带来过类似的感受，而当今的视频电话所带来的感受，与网络视频应当说是一致的。从这一点看，空间距离趋零，包括个体交流的空间距离趋零，也不是网络媒介独有的感觉经验。
网络媒介对感觉经验的最具独特性的影响，也许应当是文字的录入（出版）、发送（发行）和接受（阅读）。原本必须以个人特有笔迹写出的文字，现在经过一定的输入方式立即转换为清晰规范的印刷体，编辑过程也以同样规范的方式发生，这个程序成为“出版”；“出版”的文字通过网络传播，快捷地送达到个人或公众，这个程序成为“发行”；在网上接受“发行”的文字信息，这个程序成为“阅读”。与传统的新闻出版程序相比，个人的写作无需经过审核就可以出版（录入），无需经过交通运输就可以发行（发送），无需翻阅纸介质就可以阅读（接受）。文字录入、发送和接受方式的重大改变，同时也改变了作者与读者原有的单向关系，一个人既是作者，也是读者，于是使网络成为“交谈”的场所，文字表达思想情感的独特功能，在“交谈”中得到更充分的发挥。文字“交谈”带来了感觉经验的新变化，带来了大家围坐在一起的说话的参与感和亲切感，语言似乎回到了初始的交流状态，它调动了人们表达的欲望，因而它也有可能扩充感觉经验的深度和广度。这种感受似可称之为“篝火”效应。
因特网不仅推动了网络文学的发展，例如“博客”的兴起，而且与传统的出版业形成了互动关系。前不久，英国出版商主办了世界上第一个博客文学奖的评奖活动。出版商表示，现在有这样一种趋势，那就是博客们把他们的作品改编之后集结成书。这是出版业的新现象，而出版商们正围绕这一现象制订相关出版计划。博客文学奖把目光聚集在一些原本默默无闻的博客身上，这些博客凭借每日在网上创作的激情以及对世界的敏锐观察拥有了广泛的追随者。现在，博客出书逐渐成为一种趋势，一些人致力于搜索有可能被结集出版的网上博客日记，对博客出书的趋势起到了推动作用②。
显而易见，文学创作并没有因为传统印刷技术的衰落而结束。因此，米勒将印刷文化的盛衰与文学创作的命运视为同一个过程的理论，是非常令人怀疑的。在米勒看来，印刷技术与西方近代三百年来包括哲学、政治、教育和艺术在内的所有历史文化的重大变迁密切相关。印刷技术的历史意义如此重大，因而当其统治地位被电子媒介所取代的时候，建立在印刷技术之上的文学的时代也只能随之结束。尽管他也看到了网络媒介以数码形式传播文学的事实，但是他更倾向于把大量的文学作品归属于“现在这个正在迅速走向衰落的、在印刷机统治下的历史时代”。米勒一方面赋予印刷技术太多的历史承载，另一方面又没有或不愿看到网络媒介对印刷出版业和文学创作的革命性的提升，所有这一切都是为了宣告文学时代的结束，并开辟一个新时代。西方有些文学理论的标新立异和不可靠，由此可见一斑。
文学并没有随着印刷文化的更新而失去存在的根据，影像也没有随因特网的发展而形成对文学的压倒优势。影像在20世纪的高度发展的确是一个有目共睹的历史事实，但是无论它怎样发展，在美学的视野中，影像与文学在本性上是相通的。电影从默片发展到有声，这是文学对影像的有效介入；电影和电视剧所依赖的影视文学剧本，本身也是文学的一种类型。在文艺学的学科建设上，我们不能搞非此即彼的独断；文艺学不是舍弃文学、独尊影像，而是发展文学、融合影像。我们的文学理论早就应当把影视艺术纳入自己研究的视野，早就应当把影视理论作为一个重要的组成部分纳入文艺理论的体系建构。以美学的视野看待文学与影像的关系，这使我们想到了本雅明。这位曾长期从事文学研究的美学家，在电影技术刚刚发展起来的时候，就给予这种新的艺术形式以高度的关注。在本雅明对电影美学特征精细深入的研究中，我们并没有看到他对影像压倒文学的担忧，相反，更多的是他对两者共同性的概括。本雅明看到，新闻出版经过几百年的发展演变，已经使区分作者和读者失去了根本的意义，新闻出版也如日报的“读者信箱”那样，使越来越多的读者成为作者。读者随时都准备成为作者。劳动本身得到了文字表达。从事文学的权力不再植根于专门的训练中，而是植根于多方面的训练中。因此，文学成了公共财富。同样，在发展历史不长的电影新闻短片中，本雅明极其敏锐地看到了每个现代人都有被拍成电影的要求③；20世纪后期以来摄影技术的高度发展（数码相机、数码摄像机、手机摄像功能），更证明了本雅明的这个论断。作者与读者位置的互换，在出版业和电影业的发展中是一致的；在网络媒介中，文字“交谈”和围坐一起的“篝火”效应，使这种互换关系更明显。文学有了更多的读者，也有了更多的作者。文学创作还在扩大，影像的魅力也在增加；影像无法收编文学，文学却要介入影像；在文艺学新的学科体系中，我们应当看到影像的重要位置。
三、生活未必全是漂亮
西方学者提出“重构美学”，一个重要的目的就是改变美学理论局限于艺术哲学的传统，把美学扩大到生活感知的广阔领域。但是中国现代美学却不需要这样的重构。如前所述，在中国现代美学的主流中，艺术从未取得过独尊的地位，现实生活在美学的视野中从来都处在十分重要的位置；文化研究关注大众生活及其理论研究跨学科的特点，完全可以在中国美学的理论研究中体现出来。尽管它仍旧存在着相当多的问题，但当代中国美学实际上已经走向跨学科，它积极吸纳哲学、社会学、艺术史、心理学、人类学等多重领域的成果，这已经成为美学研究一种普遍的倾向。与文化研究不同的是，美学研究是以“感知”构成其学科框架的，也就是说，虽然美学研究与文化研究共同具有跨学科的特点，但前者又以其始终关注感觉经验和情感体验的特点而与后者区别开来的；对于文艺社会学来说，美学研究始终是围绕着文学与生活的审美关系而展开的。因此，我主张文化研究回到美学研究。从最低限度讲，这种要求至少与当前文化研究所接受的韦尔施的审美化理论一致。在韦尔施看来，审美化是一种包括伦理学和认识论在内的普遍倾向，美学的重构应当覆盖所有的审美领域；如果我们认可这种覆盖所有审美化领域的美学研究，那么就应当同时认可美学所具有的超学科的视野。这种视野不会导致一种与文艺学似乎没有内在联系的学术倾向，也不再是一种只有否定而没有建设的研究。
在当前文化研究所提出的各种问题中，如果我们将关注的焦点集中在日常生活审美化上，从美学的角度看，就应当提出社会美的问题。社会美是中国美学进入现代历史后独创的范畴，它显示了中国美学关注社会人生的文化特点和现实需求。从上世纪40年代由蔡仪提出这个范畴到现在④，社会美的研究仅有半个多世纪。不过，这个范畴从一开始就带有严重的缺陷，那就是以工整有序的外部形式表达功利内容和伦理需求的古代特征，而以这种美善混同的形态来概括社会生活，则与现代艺术对现实真实性的要求相矛盾；这大概也是它形成之后并没有引起充分注意，未能真正发挥作用的一个原因。我们可以从两个方面来理解社会美古代印记的意义。一方面，社会美是在中国美学进入现代历程后不久锻造出的范畴，在仍然具有强大力量的传统审美思维中，一个新范畴带有古代特点是十分正常的；另一方面，这个范畴的古代美学缺陷，恰恰表明了当代中国审美需求在感受和理解社会生活时普遍存在的传统意识，这种意识并未随着蔡仪美学从上世纪80年代后的逐渐淡出而消失，它仍然在最新时尚的伪装中顽强地表现出来。我们看到，如果从社会美的角度审视当前日常生活审美化的理论，就会得出一个令人遗憾的结论，这就是它明显地带有古代美学的印记。
文化研究所倡导的日常生活审美化，从两个方面陷入了古代社会美的范畴。一方面，审美化被局限于日常生活的表层，这个表层的美几乎等同于“漂亮”，它表现在对人的衣食住行和生活环境的装饰美化上，表现在物品外观色彩靓丽的形式组合上，表现在瑰丽炫目的广告图像上；另一方面，无论是否自觉地意识到，在这种表层的审美化下，文化研究看重的是物欲占有和享乐意识。这内外两个方面结合在一起，构成了完整的社会美的古代形态。尽管这个问题是以后现代消费社会的视点提出的，但还是让人感到了中国古代的“礼”所包含的那种生活趣味和审美追求。可以说，文化研究的审美思维与蔡仪初创社会美范畴的审美思维一样，都没有超出古代社会美的历史局限。它实质上是向古代美学倒退了。这种现象可称之为“美的误认”或“审美复古”。
但是古代印记无法概括社会美的全部内涵，在现代美学条件下，这个范畴因其直接关涉现实生活而具有概括新的社会历史内容的理论潜力，也具有将现代人与社会生活的新关系、新感受不断吸纳进来的可能性。在中国当代美学研究中，社会美从古代到现代的历史转换问题，已经得到初步的论证。这是一个有待继续深化的研究。与关注现实生活外在形式美的审美倾向不同，社会生活在现代条件下的审美化，首先就是将生活原生态呈现出来。审美的意义在这里不是漂亮、美观、炫目，不是愉悦、舒畅、欢快，而是生活原生态的如实呈现。这是时空直观中的真实感知，是苦涩中的感动，震惊中的沉思。在这里，审美化仍然出现在日常生活之中，但漂亮、美观等等在这里中断或淡出，生活的纷乱驳杂、矛盾纠葛，人情冷暖等等，那些被韦尔施称之为“盲点文化”的东西，在审美化中如其本然地裸露出来，历史的痕迹和现实的真实，在炫目之美消退的同时显现出来。社会美的形态于是出现根本性的转换，它消除了漂亮之下的商业动机和物欲追求，转化为韦尔施所说的伦理学的审美化和认识论的审美化。
文艺学研究试图转向文化研究的主要动机，就是力图重建文艺学与现实生活之间的有机联系。但文化是一种整体的生活方式；不能将文化或生活狭隘地理解为享受的通俗文化或悠闲的消费文化。这种狭隘性曾经受到文化研究理论奠基者威廉斯的批判，针对艾略特将文化理解为“运动、食物及哥特式教堂”等赏心悦目事物的倾向，他指出，艾略特并没有完全接受“整个生活方式”的含义，作为整个的生活方式，文化“还可以包括炼钢、乘汽车观光、混合农场、证券交易所、采煤以及伦敦的公共交通”等⑤。而在中国文化研究所开列的当代生活的项目中，就我有限的了解，似乎并没有将“炼钢”、“采煤”这样的生活纳入视野。现在的问题是，当现实生活以社会美的现代形态展现出来的时候，当它在审美化中被揭开消费时代的华丽面纱，以其原有的状态裸露出来的时候，文艺学是否还会提出学科反思和变革的要求？或者说，当平淡、灰暗、杂乱、破旧、污损、丑陋的生活转化为社会美的新形态的时候，当人性的诗韵从这些原本被古典主义视为无美可言的现象中涌流而出的时候，我们的文艺学是否愿意思考文学与这种新型美的联系？
如果说炫目之美的召唤使文艺学感到文学需要移动边界，那么，盲点之美的展现则需要文艺学关注文学本身的现实含量。当我们说要重建文艺学与社会的联系，尽管也包括对当代社会产业结构和包括网络文学在内的文学变动的认真考察，但首先要提出的问题是文学的双重结构，即如何在维护审美特性的同时加大文学的现实含量。从美学研究的角度看，这两个在古代历史条件下无法取得一致的倾向，在现代美学中却有着一种共生的关系。在这里，文学面对着两个相互联系的问题：第一，那个被掩盖在绚丽的古典之美下面的盲点文化或当代社会美，是否得到了真正的关注；第二，文学应当如何将这种生活的原生态审美地展现出来。对于中国的文艺学和文学创作来说，这仍然是一个未能真正解决的历史课题。在我们所继承的中国传统美学的诗化倾向和伦理倾向中，现实生活以原生态现象裸露出来，这是无法想象的；在我们所借鉴的亚理士多德重本质、重必然的客观模仿论中，展现原生态的现象化也是不被允许的；同样，在我们所欣赏的消费时代重时尚、重享乐的商业美学中，生活原生态的裸露也是不合时宜的，至少是倒胃口的。这样看来，要重建文学与社会的联系，重建文艺学与现实生活的联系，首先要考虑的是怎样不被中西古代美学所干扰，也不被中西当代商业美学所迷惑。文艺学不必忙着移动文学的边界，不必忙着在商业美学的诱导下去迎合美丽的形象；文艺学首先应当思考的是，即便在文学原有的边界内，它的现实含量是否已经充足，它与生活原生态的联系是否已经建立，它展现社会美现代形态的能力是否已经具备。在这种对现实的思考中，文学审美特性问题已经包含其中。在这里，文学的自律性不再是古代美学的空灵化，也不再是形式主义美学的孤立化，自律性对当代美学来说，就在于理性的东西始终溶解在感性的东西之中；对于社会美的新形态来说，就在于被情感溶解的审美直观始终沉浸在对原生态现象的感受体认之中。可以认为这种追求是纯审美的，但“纯”的含义就在于它对生活的理解始终离不开对感性现象的体认，这种感悟不但不与现实生活隔绝，相反，它在本性上要求尽可能多样、尽可能复杂地展现社会人生。于是，恶扩散和丑增加与所谓的纯审美或自律性成为一体。劝导说教在这里显得苍白无力，本质规律在这里无处悬挂；在生活现象的裸露中，人性的真谛和人生的意蕴同时得到真切的显示。这些问题，在文艺学的理论思考中是否已被提出，或者反过来说，它是否根本不值得被提出？
①韦尔施：《重构美学》，陆杨、张岩冰译，上海译文出版社2002年版，第40页。
②《世界首个博客文学奖公布入围名单》（路透社伦敦3月8日电），载《参考消息》，2006年3月10日。
③本雅明：《机械复制时代的艺术作品》，王才勇译，中国城市出版社2002年版，第43—44页。
现代生活与化学篇5
关键词：青年文化；后现代文化；影响；策略
中图分类号：G641 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）29-0188-02
青年文化（Youth Culture）是指由青年创造、认同和传播的与社会主流文化既有关联又相对独立的亚文化系统。就其实质而言，青年文化是指青年在社会化过程中能动地适应和改造环境的样式——青年创造的以独特价值观为核心所构塑的思想、情感和行为模式。而后现代文化指的是当代西方的基本文化精神或文化主导因素，是西方现代文化的一个重要组成部分。它一方面是后工业社会或晚期资本主义文明困境的反映，另一方面又是资本主义文化危机的产物。
一、后现代文化对我国大学生青年文化建设的影响
当前的中国正在马克思主义的指导下发展面向现代化、面向世界、面向未来的，民族的科学的、大众的社会主义文化。这种社会文化环境以及后现代文化的过渡性特征决定了后现代文化在中国只能处于边缘地带，无法成为中国文化的主流。但我国大学生青年文化容易受外来文化影响，故中国文化的后现代因素在当代青年文化中体现得更加明显。
1、时尚文化的“无厘头”现象
后现代文化反正统，主张标新立异。青年大学生受西方后现代影视作品以及当代网络大众文化的影响，在对时尚文化的追求中充满了后现代的无所谓的特征。网络语言的暴力化、粗俗化、戏谑化是网络语言异化的主要特征，“脑子进水”、“不活了”、“伤不起”等司空见惯，符号文化方面充满着流行神秘与狂放不羁的氛围，语言表达的“无厘头”现象是当前网络社会道德失范的缩影。将牛仔裤戳几个洞，配饰上他们把骷髅头、狰狞的怪兽当做美、个性与时髦，各有特色本无可厚非，但不分时间场合，缺少对自己和他人的尊重。其他方面也充满着调侃，比如，QQ签名上是“蓦然回首，你咋还没走。”，粗制滥造、品位低下的流行音乐大行其道。当代大学生追求时尚，求新求变，他们不再区分高雅与庸俗，热衷于不断挤占主流文化阵地的平民文化、草根文化。长此以往，不利于社会健康和谐审美文化的构建。后现代思潮通过电影电视中的“无厘头”嘲笑传统、游戏人生。它虽然能够启迪大学生批判传统，大胆创新，可它的消极颓废却腐蚀人的心灵，致使少数大学生理想破灭，信念动摇，感觉生活处于无聊、虚无、迷惘状态。
2、文化运作的商业化现象
文化已经成为人们日常生活的消费品，无论是文化产品还是文化设施与文化活动，都充满着浓厚的商业气氛。商业赢利是大学生青年文化的一个内在目的和基本动力。当代中国大学生青年文化中还有一部分是通过团组织、党组织等政治途径传到青年群体中的，但没有了强制性。应该说，在竞争日益激烈的今天，精神文化的大众化与商业化有利于放松大学生紧张的神经，释放心中的压力。但是后现代文化中蕴含的享乐主义，行为方式的随意化，对远大理想的“告别”，漠视道德规范与社会责任，随意的思维方式与行为方式，导致道德标准被模糊，荣辱观被抛弃。“商业化”将会导致大学生追求自我个性而失去价值感，喜欢休闲轻松而失去深度感，崇尚新潮时尚而失去历史感，强调欲望本身而失去距离感。超前消费尤其是消费跟着不同风格走，这种文化消费模式不断冲击着主流价值观念和经典文化，也容易导致大学生审美情趣和价值观念的功利化。
3、文化价值取向的“非主流”现象
后现代主义反对统一，崇尚差异，主张寻找多元化。当代中国青年大学生价值标准多元化、虚无化便是后现代主义多元化、差异化的一个折射。马克思主义与西方各种主义、思潮、话语产生碰撞，构成了一个多元的话语空间。当代中国青年大学生价值观的选择与追求出现了多元分化的趋势。青年大学生中由于解构责任和消解主体导致道德相对主义盛行；生活和学习上追求短期化、功利化，部分青年大学生把加入团组织、党组织仅作为寻找实现自己功利目标的机会和工具。而价值观的多重标准导致价值观选择的迷茫，价值标准已经虚无化，甚至连漫画和电脑游戏中的主角也成了某些青年大学生崇拜的对象。多元化的观念导致不少青年大学生在集体生活中以自我为中心，比如寝室生活中不能容忍不同生活习俗的同学；活动中过分自我表现而忽视团结合作；责任解构使他们过于关注自身利益而不愿承担集体责任，甚至为了追求个人发展，不顾家庭的经济能力过于张扬自我。
4、文化理性的缺失现象
反理性是后现代文化的一个典型特征，中国大学生青年文化也显现出某些理性缺失的特征。当代中国青年大学生对传统文化不够重视，青年对民族文化的精华知之甚少，他们囫囵吞枣地吸收一些西方的文化快餐的东西来“批判”自己的文明。青年文化理性的缺失还表现为青年的思考判断跟着情感走，“深刻也好，浅薄也好，独异也好，从众也好，高雅也好，庸俗也好，统统被灌进了‘怎样都行’的搅拌机。”后现代文化否定主体对客观世界本质规律的认识，主张人的虚化，从而否定了人的理想信念。受其影响，部分青年大学生对生活意义无法把握，慢慢变成愤青一族，理想信念缺失造成的意识真空，文化理性的缺失使唯心主义色彩浓厚的各种宗教和迷信活动乘虚而入，对青年大学生的身心健康构成严重威胁。一些大学生的学习和生活成为可有可无的纯粹自在行为，完全失去了奋发向上的动力和自激机制。被动适应、缺乏灵感使有强烈情感意识的青年大学生陷入迷惘和痛苦之中，少数甚至走上自绝的道路以求解脱。
二、后现代文化视野下的大学生青年文化建设策略
后现代文化在中国的出现和流行，一方面扩大了青年大学生的视野，提供了一种新的认识视角；另一方面也解构原有的价值规范，给青年大学生带来困惑与焦虑，进而影响到他们的行为方式。在党的十七大报告中指出，要推动社会主义文化大发展大繁荣，兴起社会主义文化建设新高潮。因此，我们应该正视挑战，在文化建设实践中探索后现代文化视野下的大学生青年文化建设策略。
1、发挥思想政治教育的文化引导功能
对西方后现代文化思想，思想政治教育工作者应当积极吸收其在文化思想上的多元化观念、解放和超越精神来丰富和繁荣文化领域，但对于其理论中所主张的文化思想的无中心化、去主流化却应即时地给予批判。要打破虚无主义和极端自由主义，必须以理想信念和集体主义思想引导青年追求积极向上的精神理想和健康有意义的生活方式，处理好个人与集体的关系，使个人融入集体社会中健康成长。因此，要坚持马克思主义的文化本质论和文化生产方式理论，要重视青年文化的开发与更新。其次要增加主流文化对青年的吸引力，辩证地对待各种后现代文化资源，结合当代中国青年文化的实际和特殊规律，立足广大青年的实践和进步，创造既有民族特色又体现时代精神的当代大学生青年文化。最后，要引导学生关注人类社会自身的生存和发展境况，帮助他们形成一种宽容和谐的人际关系，倡导一种健康活跃的生活方式，建立一种遵纪守法、诚实守信、助人为乐的道德秩序。
2、丰富校园文化的内容和形式
高校开展校园文化活动是为了提升大学生生命质量。在高雅的校园文化氛围中，学生可以潜移默化地提升生命品位，熏陶健全的生命。特定的校园环境熏染出特定的群体个性和特定的大学精神。因此，要在挖掘校园文化内涵上下工夫。一方面要张扬青年大学生生命的冲动性和创造力，反对迷信，追求真理，在追求真理的过程中相互启迪，形成批判性的文化哲学辨证思维方式。另一方面要克服思想政治教育的工具性倾向，通过广博的文化知识滋养、高雅的文化氛围陶冶、优秀的文化传统熏染和深刻的人生实践体验增强思想政治教育的吸引力和感染力，不断达成文化良性互动的过程。弘扬诸如校训、大学精神等维度的文化，建立起有效的人文教育体系，健全大学生的人格，积极融为大学人的内在精神。制度文化作为学校在发展中逐渐形成的一种外化了的精神，要在师生中形成较高的认同度，形成行动上的自觉遵守。若能把学生的学业与校园文化活动妥善地结合起来，便会有力地推动校园内的精神文明建设。
3、关注和参与大学生的网络文化互动
很多青年大学生习惯了在网上聊天、交友、看书、听歌、收发电子邮件等；相互间联系不再拘泥于电话号码，而是更多地选择e-mail、QQ、飞信等沟通载体；在网上快速地浏览已成为人们获取信息的最为便捷的方式。大学生青年文化建设应关注大学生中出现的新现象、新特点、新思想、新意识以及言语行为和价值观念的新变化。要从政治生活的角度提倡集体主义、为人民服务的主导价值观，从公民生活的角度提倡健康合理的公民观念、责任意识等，对大学生和全体社会成员在价值观和行为方式等的转变上做出良性的引导。后现代文化强调个人自由与自我表达，有些大学生从中学会了重视自我价值，积极发挥自己的主动性、创造性；另一些学生则形成以自我为中心的专横习气。因此，师生要以平等姿态，将理想信念、价值信仰、人格塑造、道德养成、成长经历等作为思想政治教育主题放于某一网络情境中共同探讨，在平等对话中建立起良性的师生网络文化互动关系，发挥积极主动性，在批判、借鉴、吸收师生的见解中或强化、整合或充实、形成或重建自我见解。
4、提高大学生的文化检阅能力
后现代文化理论所坚持的怀疑、否定、批判精神正是当代中国青年大学生所需要的理论品质，青年大学生也只有具备了这种品质，才能辨别各种文化，才不会盲从和丧失主体性。所以，要努力培养中国青年大学生的批判精神。青年大学生求知欲望强，通过阅读大量国内外书籍报刊尤其是网络帖子、论坛博客、网络新闻等来获得信息和知识的，但他们在理解和接受时容易被表面现象迷惑，看问题不够全面，难免会出现一些失误。这就要求在日常思想政治教育中加强对青年大学生阅读的指导，使他们有选择、有分析地阅读，以提高青年大学生的文化检阅能力。后现代文化在对自由的无限追求中存在着滑向极端自由化的可能性，不利于社会的和谐发展，因此，在自由观的问题上，思想政治教育应反对其对自由的极端化的理解和追求。后现代文化主张发扬个性使得一些学生完全没有纪律意识和公德意识，故要逐步引导大学生接受合理的管理，把自己的行为看成是社会组织中的行为，加强自己的道德约束，从而不断提高个人的文化检阅能力。
参考文献：
[1]黄禧祯、青年文化：青年能动适应和改造环境的样式——青年文化本质的哲学思考[J]、青年探索，1993，（4）、
[2]张国清、中心与边缘[M]、北京：中国社会科学出版社，1998：49、
现代生活与化学篇6
关键词：新型城镇化；人的现代化；城市治理
中图分类号：C912 文献标识码：A
文章编号：1674-4144（2014）-04-28（5）
新型城镇化是链接工业化、信息化和农业现代化的重要战略环节。中央城镇化会议明确提出，中国未来的新型城镇化，关键在于实现人的城镇化。因此，新型城镇化过程中要坚持以人为核心，提高城镇人口素质和居民生活质量，推动常住人口有序实现市民化，并培育一代又一代具有现代观念、开放意识、创新精神、公益理念、健全人格的高素质市民。
以人为核心的城镇化，首先要求实现人的现代化。这里所称的人的现代化，是指置于现代化系统中的人的现代化，因此首先有必要对现代化这一重要范畴加以界定。现代化，即如人们所言，它是受人们的价值观念指导的一种有目的、有计划、以经济发展为中心，涉及到文化各个层面的人类文化的进步运动，也是一个包括科技、经济、政治、社会和文化各大子系统在内的庞大系统工程。科技进步、经济发展导向工业革命，提供现代化的经济基础和动力，同时使作为经济、政治、文化和人格载体的社会主体即人所组成的社会结构发生相应的分化与整合，从而促进作为经济和社会集中体现的政治法律制度的变革，民主法律制度的形成和大众参与。相应地，人们在文化方面从生活方式到价值观念、从教育水平到知识心理结构，也会在与其他要素的相互作用中发生变化。[1]这样的理解，超越了过去人们对现代化的狭隘认识，即现代化不只是纯经济、纯物质层面的，它内含着人的现代。现代化的一切发展，归根结底都是为了实现人的发展，实现人的现代化。
上世纪60年代，美国社会学家英格尔斯（Alex・Inkelex）就曾提出，人的现代化是指“他是一个见闻广阔的、积极参与的公民，他有明显的个人效能感；他有高度的独立性和自主性；他乐意接受新经验以及新的观念，也就是说他是相当开放的，在认识上是灵活的”。同时，英格尔斯通过对6个发展中国家的研究，总结出“现代人”的12个特征：现代人应具有与宿命论相对立的效能感；乐于接受社会变迁；愿意接受新的生活经历；尊重并愿意考虑各种不同意见；积极获取并关心新的知识与信息；守时惜时，具有较强的时间观念；无论在公共生活还是在私人生活都趋向于计划性；基于对理性的依赖而对周围人给予依赖；重视专门技术和公正的分配；有较高的受教育和职业期望；具有普遍主义的倾向，不应特殊的个人特征而给予不同的对待；对生活采取分析的态度，倾向于更积极地解决问题而不是回避问题。[2]
国际著名未来学家阿尔温・托夫勒则列举了现代青年和现代劳动者的特征：
青年对长者不那么顺从，对消费不那么计较，对享受不那么耽溺；劳动者敢于负责，懂得自己工作怎样与别人配合，能承担更多的任务，能迅速适应变化的情况，以及敏感地与周围人协调一致；乐于探索工作的意义，敢于怀疑权威，持有独立见解，以社会主人翁的姿态从事工作，办事灵活，行动敏捷；以自己与众不同而自豪。[3]
中国学者参考国外现代化问题专家的意见并结合中国的实际情况，也提出了人的现代化的标准：（1）具有高度的民主意识和民主参与能力；（2）具有高度的法治精神；（3）具有开放的头脑；（4）具有合作精神和竞争观念；（5）具有强烈的个人效能感；（6）尊重科学，不迷信权威。[4]在此基础，我们也可将人的现代基本素质特征及其构成进一步概括为：其一，有现代化的理想与进取精神。其二，有社会公德和现代人格。其三，具有现代法律意识和理性精神；其四，具有科学文化知识和现代化时空观念。而如果把这些特征加以高度概括，现代化的意识、现代化的素质和现代化的能力实际上就可成为衡量人的现代化的几条客观标准。[5]
新型城镇化要更好地实现人的城镇化，需要以实现人的现代化为目标。现有格局下，考察新型城镇化的以人为核心的城镇化，需要从人口的现代观念、市民的休闲生活、教育条件、公共服务、社会参与、城市治理现代化等层面积极推动，以夯实人口城镇化的基础，并最终逐步实现人口的现代化水平。
1 淮安人口结构与城镇化的人口结构
2004年淮安市辖4区4县，包括92个镇和24个乡，总面积1、01万km2，总人口524、06万。自2000年以来淮安的城市化进程以年均提高1个百分点的速度推进，2004年末淮安全市城镇人口达到 190、47万人，城市化水平为36、35%，已经进入快速城市化阶段。
表1为淮安市城镇规模等级结构，可以看出，淮安市46、24%的非农业人口居住在仅占城镇个数1、12%的中心城市淮安，30、84%的非农业人口居住在占城镇个数93、26%的83个人口少于2万人的小城镇中，只有22、92%的城镇非农业人口居住在仅占城镇个数5、62%的5个小城市中。城镇规模等级体系发育不全，无20～50万人口的中等城市，10～20万人的城镇虽有2个，但人口也刚刚超过10万人，5～10万人的城镇只有2个，2～5万人的城镇只有1个，1万人以下的城镇多达80个。由此分析，淮安市域城镇规模结构可以归纳出下列特征：城市化水平不高；城镇人口分布表现为“中间小、两头大”的哑铃型。[6]
2 淮安城镇人口的生活方式
理论上，对生活方式概念的界定是指人们在一定的社会条件制约下和价值观念指导下所形成的满足自身生活需要的全部活动形式与行为特征体系。[7]我们对生活方式的分析边界可以从广义和狭义生活方式的内容去界定。对广义的生活方式的分析应该涵盖政治生活、宗教生活、物质消费生活、闲暇和精神文化生活方式等广阔领域；狭义的生活方式主要把分析的边界限定在日常生活领域：物质消费、闲暇和精神文化、家庭生活方式；本文主要从狭义的方面分析淮安城镇人口的生活方式，即对淮安市城镇人口休闲、消费、日常生活等基本的生活方式进行分析。
在休闲生活方式上，淮安市城镇居民已经逐步由一元化向多元化转变。改革开放初期，城镇居民，特别是进城打工者终日为生计奔波，谈不上闲暇时间；即便是在茶余饭后，也大多聚在一起家长里短，或靠打牌、饮酒来消磨时间。近年来，城镇居民的闲暇时间在增多，闲暇时间的活动形式日益多样化，活动方式日益文明化。读报、看电视、上网、旅行等已经逐步成为一种主要的娱乐方式。每个月用于娱乐和其它文化消费的比例在明显增加。随着现代科学技术的发展和大众传媒的推广，城镇居民在闲暇生活方式的内容选择上还会逐渐向现代化生活方式转变。
城市家庭消费模式中的不同开支反映着城市消费结构。在我国消费环境的影响下，城市消费结构发生了一些变化。在一些高收人家庭的消费比例中，花销在住房、车驾、奢侈品、娱乐上的费用呈现出逐年上升的趋势；一些中等收入家庭的消费比例中，花销在旅游、居住、交通、通讯上的费用开始增加；而低收人家庭的消费比例中食品、衣着、文教、医疗占据消费的绝大部分。
食品的基本消费支出为1514、249元，占人均实际消费支出的62、89%。食品类的基本消费需求占该类消费支出中的比重居各类之首，这反映了食品类消费的弹性较其它类小，其基本消费需求与实际消费的差距与其它类相比最小。从供应保障的角度来说，是最需要关注的类别。
教育文化娱乐服务、医疗保健类的基本消费需求比重分居二、三位，分别为59、75%和50、19%。一方面，这与近年来医疗、教育费用持续上涨有关，老百姓不得不用更多的钱来支付基本的医疗、教育等费用。
交通和通讯的基本消费需求比重最小，25、04%，说明交通和通讯类属于发展型和享受型的消费，由于经济相对落后，没有地理优势，思想观念相对保守等因素，导致淮安对外的交往和联系相对较少。说明居民对该类别的消费具有较高的承受能力，具有较大的发展潜力。
家庭设备用品及服务、教育文化娱乐服务、衣着3类的消费数据显示，全省数据都低于淮安的，说明淮安在这3个方面还有较大的发展空间。[8]总体而言，淮安市城镇居民已由温饱型的农产品消费过渡到了小康型的工业品消费，并正在向比较富裕型的服务类消费演进，理性与享受型消费正在形成。居民消费结构将从物质消费为主转变为非物质消费为主；生存资料消费比重将进一步降低，享受和发展资料消费比重上升，对服务消费的需求和质量要求意识大大提高。
3 淮安城镇人口观念与思维方式的缺陷
3、1 缺少创新，发展视野局限
传统的民族文化宣扬恪守古训，以古人是非为是非，求稳怕变。这种心态严重阻滞了中国社会的进步。商品经济、市场经济的发展，使中国人那种因袭传统、害怕变革的观念有了很大的改变，接受崭新的思想观念，采用新的生产方式和生活方式。但是，因循守旧、变通意识差仍然是中国人思维的一大局限。[9]淮安作为苏中落后的地级市，同样面临着创新不足，思维固化的局限。欠发达地区的城市要靠自身的经济积累，最终达到一个相对发达的发展水平几乎是难以实现的。淮安市经历了一个长期的关起门来搞建设的时期，与周边地区交流不足，与苏南苏中合作不够，致使淮安各方面一直处于江苏各市的落后水平。作为新型城镇化建设中的淮安人需要转变因循守旧的传统思维方式，适应新时代，接受新观念，从思想观念上适应农村现代化进程的生产方式与生活方式的根本性转变。现代社会竞争更趋激烈，变化和更新更加迅速。如果说继承与模仿是传统社会的特征，并借以延续社会，那么，创造与变革是现代社会的特征，以此推动社会飞速前进。
3、2 转变对待知识和开放的态度
与先进地区相比，淮安教育还存在着诸多困难、问题与不足，主要表现在：一是教育优先发展战略还未得到完全落实。教育规划相对滞后，教育投入不足、财政性保障水平不高。二是教育发展水平不均衡。城乡、区域、校际之间办学水平差距明显，优质教育资源不能满足人民群众日益增长的需求。幼儿入园难、入园贵问题和义务教育阶段“择校”问题还没有得到解决。三是教师队伍综合素质还需提升。教师教育教学水平未能完全适应教育现代化的要求，教师队伍存在结构性矛盾，教育发展理念、管理水平还需进一步提升。四是职业教育服务经济社会发展能力有待增强。职业学校培养技能型人才的数量、质量、结构与经济社会发展需要还不相适应。五是高等教育整体水平有待提高。科学研究重大成果缺乏，应用型人才培养模式还需进一步改进，等等。与落后的教育相对，是新型城镇化进程中人们对知识的重要性认识不足。不少城镇居民急功近利，忽视在培养人才上的物质投入。许多居民对知识、科技的重视在很大程度上还只是源于直观的感受，而非对科技、知识在经济和社会发展作用中的深刻认识。
3、3 固步自封，流动渠道不畅
改革开放以来，随着城乡二元结构的松动，城镇居民越来越多地接触到都市文明和大众传播媒介，城镇居民的成就动机和进取精神被大大调动起来。然而，知足常乐、小富即安、依赖等待、不思进取等思想观念并没有完全清除。因此，只有从根本上转变城乡居民的思维方式，改变知足常乐和故步自封的态度，增强成就动机与进取精神，作为城镇化主体的人方能适应社会现代化的需要，不断推进中国新型城镇化的步伐。
目前，淮安农村劳动力剩余严重，高达110万人左右， 而且农村劳动力总体素质偏低，初中学历以下劳动力占总数的比重高达85、77%，同时， 劳动力仍以本地就业为主。实践证明，资金、劳动力的流通是促进欠发达地区逐步发展的行之有效的有力手段。例如，20世纪80年代以来，从四川、江西、湖南、安徽、广西等地涌进广东的民工达650万以上，他们不仅解决了广东经济发展对劳动力的需求，而且这些外出的民工回乡后带回的资金、技术和管理经验对振兴欠发达地区起到了重要作用。当前大规模转移农村劳动力是解决淮安新型城镇化的关键。
3、4 缺乏效率，时间意识淡薄
淮安作为苏北地区的中小城市，城市规模小，工业服务业欠发达。总体来说生活在城镇居民的生活节奏明显慢于北上广等一线城市，同时亦无法与苏锡常等二线城市相比。慢节奏的生活状态导致居民的时效意识不强。“时间就是金钱，效率就是生命”的观念俨然成了大都市人的观念，小城市的居民不受此规则的规范。目前城镇居民的闲暇生活较之以前有了很大改变，但是还有的人乐于打牌、下棋、搓麻将、拉家常、聊天、闲逛，大好时光白白流逝、消磨掉。费时间，不讲效率仍然是一种普遍现象。因此，要实现新型城镇化中的人的现代化，在思维方式的转变中必须增强居民的时效观念。
4 新型城镇化的“人的现代化”战略路径
4、1 发展现代化教育事业
21世纪是科技人才竞争的世纪，无论哪个国家、地区，经济发展的观念都应由偏重资本推动转移到依赖科技和创新上来。在这个大环境下，淮安市必须继续以“科教兴市”作为未来社会经济发展的战略重点。教育实施的体系大略可以分为家庭教育、学校教育和社会教育三大类。[10]从淮安市城镇化的需要来分析，第一，我们应通过各种宣传、培训等教育活动，提高家长对终身学习的认识与了解，将终身学习的基本观念根植于每位乡村居民心中，培养家庭成员终身学习的态度与习惯。第二，在学校教育中，应以终身教育作为指导原则，改进学校教育的目标、课程、教材、教法及评价标准，以奠定终身学习的必需知识，并掌握终身学习必需的方法和技巧。鼓励成人重回学校就读，实现学校教育资源向社区民众开放。第三，建立、健全专门性成人教育机构，为成人提供各种学习、进修的机会，鼓励非正规教育机构及大众传媒加入终身教育的行列。
4、2 开展农村教育活动
根据我国当前农村的实际情况，我们要重点加强以下教育活动。第一，以群众喜闻乐见的方式普及科技知识，重点要传授一些适宜当地农村推广的种植、养殖及一些三产服务性技能；还要深入开展“扫盲”活动，特别要提高中老年妇女的科学文化素质，使封建迷信等在农村没有生存土壤。第二，加强各种宣传、教育活动，严厉遏制农村、聚众现象。第三，采取适合乡村居民的文化程度、语言习惯、思维方式、接受能力的方式和手段，以教育、经济手段为主，结合运用法律、行政手段，双管齐下，开展普法宣传，增强村民法律意识、可持续发展观念和环保意识。第四，要发动相关部门及有关志愿者，开展对乡村居民的健康教育活动，切实提高乡村居民的生活卫生水平，形成健康、科学的生活习惯。
4、3 优化经济、政治环境
只有大力发展生产力，不断提高人民的生活水平，才能稳固和完善社会的经济结构，并为人的现代化提供强大的物质保证。当前乡村城镇化，需要通过走科技含量高、经济效益好、资源消耗低、环境污染少、人力资源优势得到充分发挥的新型工业化道路，并以信息化带动工业化，以工业化促进信息化，促使人民生活的富裕化。而优化经济环境的过程中人的聪明才智也得到了充分发挥，人的综合素质得到充分提高，经济的发展促进了人的现代化。 促进政治环境民主化。传统乡村居民由于封建意识影响较深，缺乏现代公民意识和政治热情，政治知识严重匮乏，参与的程度和水平很低。而从实现人的现代化角度分析，乡村居民的政治参与可以培养乡村居民的现代公民意识，锻炼其政治能力，提高其政治素质，使其成为符合现代化发展要求的新型合格公民。在城镇化进程中为推动人的现代化，必须努力创设条件，让作为社会主义民主政治主体之一的广大乡村居民通过民主投票选举、依法诉讼、妇女参政等形式参与政治生活、表达自己的愿望，并通过村民自治保护自己的切身利益。
4、4 城市治理现代化
城市治理要求由原来的强制性的、自上而下的模式，过渡到具有较强参与性、
依靠开放的民主程序的模式。[11]国家与地方政府、私营部门和市民各担其责，共同努力。城市治理必须调动各级人力、财力和技术资源，才能实现成熟的城市社会所要实现的目标。城市治理还要求市民和企业都参与进来，作为负责的伙伴，互相协作，共同改善生活环境。目前我国公众在参与城市治理方面还存在着不少问题。比如说参与的深度不够，参与的范围不广，公众参与的机制不健全，公众本身的参与意识很淡薄等。[12]
城市治理的现代化理论特别强调公众的参与。在未来的城市治理中，城市政府应该有意识的下放城市治理的权限，让更多的有意愿的公众成为城市的治理者。其次为了方便公众的参与，我们可以借鉴国外城市治理的经验，设置相应的参与治理的机构。例如地方社区组织。结合中国的国情，“地方社区组织”以社区为依托。与居民委员会结合参与城市规划。居民委员可以作为“地方社区组织”的强大的支撑点，因为居民委员会是我国最健全、最具活力的基层社区组织，居民委员会的权力有《中华人民共和国城市居民委员会组织法》的保障。如果这一构想能实现的话，此种由下而上的城市管理手段比政府自上而下的行政手段将更奏效。最后，培育公众的参与意识。与其说公众参与是一项技术，还不如说是一种信念和制度。如想顺利推动公众参与，那么最重要的是培养参与意识。一方需要将城市规划公开、透明、允许并鼓励公众讨论、评判；另一方面需要普及城市治理的知识，使公众能够用基本知识与他人进行沟通、交流。
城市治理的现代化作为城镇化过程中不可缺少的环节，最终也是为了实现人的现代化。一切以人为本，城镇化的最终结果将是越来越多的人走上现代化的道路，这也是21世纪中叶实现基本现代化的重要组成部分。
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现代生活与化学篇7
当代哲学正面临着社会地位、社会功能、生存理由等诸多方面的困境。即它已由显学;的中心位置,走向了冷清的边缘;文化区域,虽说有了独立发展的生存空间和自由,却也失去了影响现实的社会条件。因而,我们认为在这个道德的神圣性与科学的合理性权威已被动摇的相对主义时代,在这个机械体系和市场体系全面操纵大众日常生活秩序的实用主义时代,在这个现实世界丧失了终极的绝对的形上意义境界的功能主义时代,当代中国哲学的历史命运不容乐观,必须对现时代的实践和人类自身进行深刻反思,同时也要对当代社会发展作深层回应。
一、当代中国哲学的时空参照系
21世纪中国哲学的时空参照系是现代化的中国。它首先要确认的仍是以中国化的马克思主义为指导的现性文化传统,因为它从一开始就实现了对中国传统西方现性文明的自觉批判与超越,同时亦惟有马克思的社会历史观能以一种积极的建设与批判相结合的态度而与现代化发展实践保持广泛开放、灵活适应的关系。据此,对传统文化的批判继承:第一,应该自觉保持现代文化与传统文化的间距与张力,从现代化的普遍理性主义和人主义立场重新评估传统文化的理性内涵和人文精神,扬弃其语言方式、文化心理和价值境界中的圣学;、王学;和神学的阶级特质,使其创造性地转化;成为现代化中国的人文权威和价值理想的重要部分。第二,应该自觉保持人文精神与科学精神的辩证张力,以科学的实证分析方法、语言分析方法和形式化的抽象的逻辑思维方法对中国传统文化进行严格的现性洗礼;。第三,在全方位的开放的文化视野中,实现传统文化与现代文化的相互交融。即以自我更新为主的人本主义化的研究思路为下世纪中国建立具有真正民族特色的现代化哲学提供丰厚的思想资源,奠定坚定的学术基础。需指出的是,传统文化对现代化发展的固有阻力证明了世纪之交中国所面临的问题仍是滞后,而不是超越。传统;在此仍意味着跟在发达的现代化之后的那种落后的传统,而不是那种能够超越现代化局限性的后现代主义文化。因而,21世纪中国哲学必须以现代中国人的世俗生活为出发点,从改造国民积淀已久的传统心理旧习,培育其现代文化心理素质角度着眼。其核心问题就是及时总结文化发展的成果,从而进行深度文化启蒙,引导现代工业文明的创造性文化成果向人民的日常生活的社会活动领域渗透,特别要注重飞速发展的科技为依托的科学思维和技术理性,以及以人的主体意义和创造性为核心的人文精神,以此来促使人内在地建构起现代的价值取向。否则,过于强调传统文化与后现代主义精神的相通与契合之处,其结果必会导致现代文化精神的缺失,阻碍中国现代化发展的进程。
二、当代中国哲学的使命与权力
在刚刚告别那个高度秩序化和封闭性时代,迅速迈向一个全方位开放的普遍世俗化时代的时候,哲学虽然不可能再凭昔日的知识道德权威和政治权力(即作为一种权力话语)对尘世生活进行烦琐的说教,但哲学并不能因此就放弃它的教化使命与权力。21世纪中国的哲学仍将肩负着繁重的理性启蒙、民主文化建设的历史任务。虽然哲学作为一种语言和严肃文化不大可能独立、直接而广泛地影响社会大众文化生活,但它可以借助社会大众文化传媒(而不仅仅是政治权力)来产生深远的社会影响。21世纪中国的哲学文本也必然是用多种语言方式书写出来的:它既可以是狭义的传统的学院哲学、政治哲学,或属于社会知识精英阶层的文化哲学、科学哲学,又可以变为广义的文学批评语言的科学化和学术化、文学化、生活化诸论点应当是并行不悖的。这就要求21世纪的中国哲学必须在消化、吸收、改造传统哲学范畴上狠下功夫,为实现其语言术语的民族化(本土化)和规范化(世界化)而努力,同时又要注意深入分析和精心提炼日常生活语言及其精神,使哲学研究走出狭窄的传统教科书语言框架。哲学应立足于对人的现实理解,消解抽象原则与刻板教条对人的专制,激励人们在具体的现实生活中去选择自身的生活道路、生活境界。此外,它还应要求在价值理性与工具理性,自然性与超自然性,现实性与理想性,经验与实验等矛盾之间实现辩证的和解和良性的互补,从而使现实的人的生存和发展处于上述各种矛盾的巨大张力之间,但同时又能把二者和谐有序地融合成一种存在方式和行动;。[1]哲学必须独立地观察生活,又超越生活,洞悉人生,把握社会大众文化心理的共鸣区域。哲学要以自身的真诚、真实、激情、理智与想象力来引导人、说服人、教育人。在此,哲学作为一种权力(教化)语言、交谈语言和生活语言,是高度统一的。但哲学首先应当是一种平等的交谈语言。最古老、最神圣的哲学经典大都是对话语言。辩证法原本就是对话的艺术。就此而言,从古到今,真正的哲学都只能是一门通过对话走向真善美境界的学问,而不可能是真理与正义的化身。
三、当代中国哲学的社会功能
21世纪中国哲学在一个市场交换价值支配全社会文化价值观的功利主义时代,它所能发挥的就是一些非直接功能和非具体科学价值的社会功能。
(一)启蒙教化功能。理查&罗蒂曾在《哲学与自然之境》中断言:虽然作为科学知识体系的那种学院派哲学行将终结,但伟大的教化哲学却无日暮途穷之虞,可与人类永远同在。;[2]
冯友兰在上世纪40年代就说:虽然哲学什么具体功能也没有,但它毕竟能把我们引向一个新高尚的境界。;[3]诚然,哲学不可能再自封为真理与正义,但哲学注定仍肩负着培养人们追求远大理想或终极关怀的神圣使命。在当代语境中,哲学仍为现代人把握自身提供着符合人本质的认识方式,为现代人提供着一种切实而高远的人生意境,同样,也为引导现代人走出当代人类困境提供着理论智慧。在一个市场经济繁荣不可能解决人生的全部问题时,我们仍需要一种对科学的力量和限制的重新理解并找到使科学对象重新概念化的道路。借口科学无为并不能改变那些仍决定着我们的社会政策和制度的假定和价值,而哲学从来都是直接研究这些假定并探讨它们怎样才能成为可能的学科。正因为科学永远代替不了生活与哲学,是故,所有现代哲学最终都面临着人生信仰问题,都免不了在某种程度上承诺重建人类精神家园。这就要求哲学必须从生活深处引出理想,必须植根于现实生活的终极关怀,并为人们提供超越现实生活的理想境界,而不是把生活的理想寄托在生活之外的彼岸世界。进而言之,她必须是能够承诺社会基本道德生活或日常道德生活的淑世伦理问题,因而她是最起码的而非最优化的或最理想化的。只有这样,她才可能为广大成员所认可、接受和践行;。[4]
转贴于
(二)科学分析职能。哲学虽然不可能再充当那种包罗万象的科学之科学,但哲学必须永远具有那种追求真理的严谨科学精神。21世纪的中国哲学如果还肩负着改造国民传统心理的历史使命的话,那它首先应该讲的就是那种貌似形而上学,实乃科学深刻的逻辑经验分析方法。任何真正伟大的现代哲学都可能只是一种有针对性、主题性和特定意义阈限的合理偏见,并往往具有一种片面的;深刻性、独创性和明晰的分析特点。马克思主义哲学从来就和那些研究所谓世界万物普遍发展规律、垄断具体科学解释权的形而上学有着鲜明的区别。马克思主义哲学的精髓本是一种深刻分析现代人类社会结构及其转换规律的科学方法论。马克思主义哲学直面人的现实生活和实践,以强调人的现实生活和实践,以及人的自主能动性和创造性为特征,适应着现代社会的时代精神的要求。有中国特色的社会主义现代化建设实践的成功经验再一次宣布了那些基于普遍理性设定之上的种种历史哲学乌托邦方案的失败,证明了马克思把握特殊对象的特殊逻辑;这一科学分析方法的强大现实生命力。
(三)理想的批判功能。任何哲学本质上都是要逻辑地想象和建构一个理想世界,而不仅仅满足于逻辑地分析、批判这个经验的现实世界。哲学世界不仅是可信的,而且让人觉得是可爱的才行;(王国维语)。依循卡尔&曼海姆的知识社会学观点的,哲学既可以是现实理想化的意识形态,又可以成为一种从现实内部否定现实、超越现实的乌托邦。借恩斯特&布洛赫的希望哲学观点来说,哲学作为乌托邦,不仅要提示世界是什么,而且要想象出一个尚未是;的世界来。从保罗&蒂利希的政治神学的立场看,哲学作为乌托邦体现在它对人类自下而上世界的垂直维度和水平方向(即尘世的空间和历史时间有限性制约)的双重超越。就此而言,哲学正因为不是科学的而是乌托邦的,所以它才不会使现实显得井然有序,而是充满着实践的批判的精神。哲学昭示了一种内在超越、不竭创造的人生意境,并以这种人生态度表达了人类对生活价值信念与自由解放的追求。人类固有的追求乌托邦的冲动乃是哲学存在的最深刻的理由之一。哲学所想象的那个世界。固然不是一个可具体分析与操作的现实经验世界,但必定是一个逻辑上成为可能的真实世界,一个比现实更合理的世界。这种想象的哲学是此岸的具体的有限的理性主义。理性向来就存在,只不过它不是永远以理性的形式出现。因此,批评家可以把任何一种形式的理论意识和实践意识作为出发点,并且从现存的现实本身的形式中引出它应的和最终目的的真正现实。[5]许多伟大的现代哲学家都只是消解那种超越具体时空的绝对的普遍理性主义幻想或独断的形而上学,但不否定那具体的有限的合理性本身(诸如马克思的具体的总体性;辩证法,韦伯的理想类型;,维特根斯坦的游戏规则;,库恩的范型;,福柯的知识型;,哈贝马斯的商谈伦理;等)。由此看来,具有乌托邦精神的哲学想象,恰恰是在科学分析、深刻抽象经验现实之后才能建立起来的。哲学所想象的那些先验的原始状态只有在它深刻透视到现实生活内在逻辑与秩序之后才能被;发现。21世纪哲学需要雅斯贝尔斯所呼吁的为哲学辩护;。哲学为自己的生存权辩护,就是为人的自由辩护,为智慧的尊严辩护,为真理辩护。哲学并不是在为某种所谓道德正义、政治理想进行辩护时才有权力生存下去,哲学只需为人类自由地思想这个主题进行辩护。21世纪的中国哲学同样需要为实现自己的生存权利而奋斗,需要为争取一种独立的学术研究权利和自由的思想权利而自我辩护,而不是为实现自己的市场价值而努力。21世纪哲学的发展道路,将自觉地或不自觉地通向与现实生活的实践紧密相联的道路,而这也正是马克思为哲学所开辟的道路。
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现代生活与化学篇8
【关键词】当代艺术语言 高校 美术创作 教学改革
【中图分类号】G【文献标识码】A
【文章编号】0450-9889（2012）11C-0156-02
一、当代艺术语言的内涵、特征与影响
（一）何谓当代艺术语言。对于当代艺术，从狭义上看，如丹托所说，“当代艺术就是现在正在创作的现代艺术”，指包含现代精神以及现代艺术语言的艺术作品（此处“现代”一词与后文的“现代主义”并无关联，仅指区别于“古代”或“近代”的“现代”概念），以区别于传统的艺术形式。广义上看，当代是指“今天”或“当今”，当代艺术则是指“能代表当今时代的艺术”。在文化广泛交融的21世纪，各种纷呈的流派早已无法用后现代主义等概念进行概括，而“当代艺术”无疑成为最适合的称谓。
从艺术发展的角度看，本文使用的是广义概念，即“当代艺术是能代表当今时代的艺术”。任何时代的特征与精神都会在艺术作品里有所体现，艺术作品如果能反映今天社会生活的真实情感，它就能代表当下的精神与文化，真正成为我们所处时代的社会文化的精神凝结物，继续存在并发展下去。因此，当代艺术语言是指代表当代精神的艺术语言，其内涵包括了多元化背景下的各种流派与风格。
（二）当代艺术语言的基本特征。在网络广泛普及的今天，经济全球化带动了文化的广泛交流，人类社会生活进入全面发展的时代，与之对应的文化发展呈现出极度多元的态势，艺术表达方式同样呈现出多样化且互相交叉、融合的趋势。在这种多元文化交融的背景下，各种艺术样式与流派纷至沓来：波普艺术、装置艺术、行为艺术、观念艺术……不一而足。不过，去掉花哨的表现形式后，我们可以发现，当代艺术语言的核心在于时代性，它具有主题的社会性、形式的多样性、媒材上的综合性，表达的自主性等特征。当代艺术语言的时代性，在于它不纠结于单纯的形式感、技巧或视觉表达，而是直切艺术表现的最初目的：艺术家的思想与感情。作为组成社会生活的个体之一，艺术家对当下时代精神与文化的直接感受，通过艺术作品中进行情感宣泄的同时，也表达了自身态度与看法。
（三）影响。当代艺术语言以兼容并蓄、多元并存的姿态，实现对现代主义本质化和后现代主义虚无化的超越，回归到艺术创作的自身目的上。它不以简单否定的态度对待任何流派，因此，其内涵具有建设性。同时，由于它是艺术家将自我表现与社会性内容通过不同形式加以结合所产生的结果，因此实现了艺术性与文化性的统一，成为当今时代文化精神的代表物。
“80后”、“90后”等新生代逐渐成为社会主流文化的诉求主体，网络化、数字化、虚拟化的生活方式正在取代传统生活，具有新时代的文化特质的当代艺术语言，在艺术领域产生了广泛而深刻的影响。客观地说，这是20世纪80年代现代主义思潮后又一次新兴的艺术浪潮，从创作思维到表现形式，从追求前卫的艺术青年到声名显赫的艺术大家，都因此而产生着不同程度的改变。
当然，当代艺术语言仍处于发展之中，其地位与价值存在不确定因素，而且，市场化大潮中泥沙俱下，龙蛇混杂，通过市场炒作自我标榜为当代艺术的不乏其人，需要我们在具体实践中加以鉴别。
二、高校美术创作课教学的流弊
目前，高校美术创作课教学存在的流弊表现在以下方面。
（一）学院体制下的学科划分导致过度专业化。目前，国内美术院校按照画种分科是受前苏联分科模式的影响。这种方式虽有其合理之处，但是机械的学科划分，必然导致从教学方式到教学内容的机械与僵化，更使学生的学习局限在狭窄的专业范畴里。比如，油画专业本科学习内容大多围绕素描与油画展开，基本没有涉及其他门类的学习内容，其他专业也是如此。因此，当前学生的创作与社会生活脱节，过度自我，与象牙塔里狭窄的专业学习是有很大关系的。
（二）技术化教学体系的逐渐僵化。现有的高校美术教学体系大部分由技术类课程所支撑，如绘画类专业大量的素描、色彩课，设计类专业的技法类课程等，通常占专业课程比重的60%以上。这些课程通过规范的“技术化”的方法来操作，使预期的教学目标得以实现。作为专业基础，其作用必不可少。不过，艺术创作所必需的思想与感受的表达，被置于从属与被动的地位。
技术化的风险并不限于技术本身，而是因为从事技术而导致的我们自身的改变，正如芬伯格所说，“一个有限的主体是由自己在世界上的行为构成的。有限主体在使用技术的同时也被技术所塑造，并且变得有些偏离有限主体的最初意向。”长期从事技术活动，可能会导致情感及思维改变，这是人被“现代化”的实质。美术类专业的技法课程在训练技巧的同时，也在塑造着学生的思维方式。
当前美术院校普遍采用师傅带徒弟式的教学模式，以及以训练技巧、手艺为目标的学习方式，学生不断重复老师的艺术方向，或以接近老师风格为荣。这种技术化的教学方式塑造了方向单一的学生，同时也抑制了老师的发展空间。
（三）现代主义的负面影响。事实上，现代主义思潮对中国的艺术产生了深远的影响。改革开放以来，中国美术发生了巨大变化，在短短十多年经历了西方上百年的现代化历程，从对形式、材料的深入探究，到以艺术“本质”为根本目标，以及“为艺术而艺术”的审美追求等，这些带有典型现代主义特征的艺术作品在中国美术界曾占据主导地位，其影响持续至今。
现代主义思潮所产生的深远影响，与中国正在进行的工业化与现代化进程密不可分。在高校教育步入现代化的过程中，现代主义的精英化与审美技术化等特征，与学院精英化教育目标不谋而合，成为现有美术创作课程的典型模式。而现代主义的反对者——后现代主义在中国却仿佛一直身处迷雾，其语焉不详的表达方式曾让追求前卫的艺术家们无所适从，而当他们发现中国后现代最经典的代表是周星驰电影时，恶搞已成为今天年轻人的一种普通娱乐，后现代主义也因此回归其庸俗的本来面目。正如贝斯特和凯尔纳所言，“那些被说成是后现代的东西，其实也可以被看成是现代性的典型特征”。
随着信息化社会的到来，现代主义流弊所导致的僵化与死板日趋明显，而缺乏建设性的后现代主义虚无态度无助于克服已有弊端，因此，与当代社会发展相适应的创作教学方式逐渐提上日程。
三、高校美术创作教学改革措施
传统上，美术创作教学较注重个性、技巧与形式语言等内容，这些无疑是美术创作不可或缺的因素。个性是艺术作品的灵魂，它既可以让作品具有迷人魅力，也可能因太过自我让作品变成“自说自话”。对技巧的钻研，可以让作品感人至深，也可能因此让作品充斥庸俗的匠气。形式语言，关乎作品的审美价值与品格趣味，不过，过于强调它会让作品陷入“为艺术而艺术”的死胡同。而最关键的一点在于，仅学习这些内容是远远不够的，与外部世界脱节的创作课程，容易使学生只关注于自身或画面因素，无法通过作品实现与社会的交流，真正融入到当代文化发展的整体里。
经济的快速发展，多元文化共存、融合，极大地拓展了艺术创作的空间与方式，社会文化环境发生了巨大的变化，美术创作教学需要适应新的变化。当代艺术作为当代文化发展的结果，已影响了美术创作的各个层面，高校美术创作教学也必然受其影响。在现有专业分科不变情况下，要克服目前美术创作课程的流弊，使之与当代社会文化发展相匹配，可从如下几个方面展开。
（一）加强对社会生活的关注。将部分创作课程主题转换为社会生活的内容。如果直接切入社会性主题太过突兀，可先选取与学生自身密切相关的内容为出发点，以命题创作或限定主题创作的方式进行，逐步转换为学生就现实生活感受进行的自主选题，自发创作。同时，在其他课程中注意结合生活与现实题材。可在造型基础与专业基础课程中加入上述内容，如生活速写、考察写生等，有助于逐步积累表现相应主题的知识与经验。
新生一代对生活与社会的感受和态度，有其时代性与个性特点，应当抱着宽容与理解的态度。同时，也需要教师把关，对可能越过法律或道德底线的构思或想法及时加以纠正。
（二）加强当代艺术语言的学习。应增加专门的当代艺术语言课程，通过一定时间的学习，使学生能了解当代艺术风格、流派等。较为理想的方式是以动手实践等方式，去体验当代语境下的艺术语言和内涵。比如，学习波普艺术时，可以尝试按波普艺术的风格去“创作”作品，或从“艺术即生活”的角度去完成相应作品。
同时要注意帮助学生树立审美价值与形成判断能力，正确认识形式、技巧与创作的关系，包括对当代艺术流派的适当解读，区分虚无主义态度的作品以及通过恶俗、炒作等极端方式自我标榜的“伪当代”作品。
（三）增加多样性媒介表达的训练。当代艺术语言的显著特征就是表现媒介的多样与新颖，从传统的油画、版画到新型的影像、装置，以至我们自身与所处环境，都能成为表达观念与思想的载体。学习上则可以在本专业基础上适当加入新媒介与新方式的内容，学生既能够通过学习新媒介激发出创造力，也能够加深对本专业优势与弱点的认识。
对新媒介的学习，除获得基本的技巧外，通过跨专业、交叉学科的学习，也可以使学生的动手与实践能力得到更好的锻炼。比如，美术专业中的雕塑、版画，因为所学课程里交叉学科的内容较多，学生动手能力比其他专业的更强。同时，因为媒介表达的多样性，在学习过程中也应该注意避免过于庞杂，干扰本专业的学习。
（四）尊重学生的自主感受，并引导其在作品中表达出来。高校美术创作课程的目标，除了使学生学会创作的各流程与步骤，掌握美术创作的基本方法外，还应当使学生学会通过创作作品来表达对生活的感受、对现实的看法与态度等。因此，创作课不应该只关注作品本身，还应以是否有感而发作为评价标准。通过鼓励学生表达出切身感受，激发他们的学习热情，使之能够真正走上自主创作的道路。
当代艺术的特点在于“建设性的超越”，因此，应该避免创作中的过度自我、以“玄”为美等具有现代主义表征的趋势，或者说，在创作表达自我感受的同时，应考虑观众能否解读的问题。
【参考文献】
[1][美]阿瑟·丹托、艺术的终结之后——当代艺术与历史的界限[M]、王春辰译，南京：江苏人民出版社，2007
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[3]王岳川、后现代后殖民主义在中国[M]、北京：首都师范大学出版社，2002