唯物史观的基本观点(6篇)

唯物史观篇1

一

不少学者认为，坚持马克思的唯物史观，是由我国社会主义的性质决定的，我们事业的理论基础是马克思主义，这已被写进了宪法，唯物史观的指导地位难道还用得着怀疑吗？这种说法固然不错，但是，从认识论的角度出发，我觉得这种说法尚不够完善，或者说，尚不足以说明唯物史观所包含的真理性成份。坚持唯物史观实有着更重要的理由，就是这种史观是被实践证明了的唯一正确的理论体系。就几十年历史研究的实践来说，只有这种理论提供给了我们分析历史问题，阐释人类社会历史发展的最为锐利的思想武器。

我这里说的首先是唯物史观的基本原理，即马克思在《＜政治经济学批判＞序言》中所表述的用于指导他整个研究工作的出发点：

人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活生产方式制约着整个社会生活，政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中活动的现存生产关系或财产关系(这只是生产关系的法律用语)发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。(注：《马克思恩格斯选集》第2卷，第82—83页。)

以上关于生产力与生产关系、经济基础与上层建筑相互关系及其矛盾运动的论述，可以说是对人类社会历史发展的全面深刻而准确的概括，是对历史发展规律的总结。以我们迄今接触到的古今中外所有关于社会历史发展的理论，确实还难以找到比这更全面深刻的理论概括。近一个世纪以来，广大史学工作者正是以之为武器，在研究的各个领域对历史做整体的或具体的探讨，认识历史进程，探讨历史规律，结出大批硕果，推动了中国史学的发展。

以我本人从事的先秦史研究为例，我认为，无论是过去传统的古史系统，还是在进化论思想指导下的所谓“新史学”，乃至最近传入的各种西方史学理论，都难以同唯物史观指导下对这段历史所做出的阐释相比拟。这段包含有我们祖先的童年、我国文明的开端、早期国家，以及世袭社会向传统社会转变历程等发展阶段的我国远古历史，只有用唯物史观来阐释才更合理，更接近历史真实，更给人以深刻的启迪。

如论及春秋战国之际的社会变革，我们知道，这是我国历史上除近代社会的转型外最大的一次变革。过去先哲们亦或朦胧地意识到历史上的这次重大变革，如王夫之就曾说过战国是“古今一大变革之会”；(注：王夫之：《读通鉴论》。)顾炎武《日知录》言及春秋与战国礼仪风俗之差异，认为这所有变化皆出于春秋战国之际百数十年间，而得出“不待始皇之并天下而文武之道尽矣”的结论。(注：顾炎武：《日知录》第13卷，《周末风俗》条。)然而他们有谁能像唯物史观的运用者那样，把握住这场变革的根本性质，说清楚这场变革的起始原因，及其逐层变化的事理逻辑？根据唯物史观，这场变革实起于春秋战国之际生产力性质的变化。春秋时期铁器与牛耕的使用是促使所有这些变化的最根本的动力。由于有了铁器与牛耕，才有了土地的大量垦辟，有了战国大规模水利工程的兴修，有了精细农业与劳动生产率的提高，以及随之而来的手工业的发展和商品经济的繁荣，包括金属铸币的广泛使用、城市的兴起，富商大贾及高利贷的活跃……以上标志着战国生产力水平提高之荦荦大端者，皆见于文献记载和考古发掘，是谁也无法否认的。随着社会经济的这种变化，人们的相互关系包括财产关系也跟着发生了根本性的转折。旧的宗法组织，即以血缘为纽带的各种氏族(宗族)或大家族结构纷纷崩毁，代之以个体家庭为主的社会结构，个体劳动、“分地”代替了集体劳动和“公作”；统治阶级对农民的剥削也由过去的“助法”即力役剥削改变为税亩制即租税剥削，这使我国从此进入传统的以个体小农经济为基础的社会。所有这些有关生产关系及社会结构的重大变化都发生在春秋战国之际，并且它们都可以归结为社会生产力提高所导致的结果，其间变化之迹也是十分清楚的。在社会经济基础发生了如上变化之后，便是上层建筑和意识形态领域革命了。在这方面，人们同样看得十分清楚的是，由于宗法制及氏族社会结构的瓦解，我国夏商周三代沿袭下来的早期国家(即建立在氏族组织的联合基础之上的国家)最终演变为建立在地域组织基础之上的成熟国家。郡县制代替了过去的分封制，由郡县及于乡、里、会、伍这样一套管理编户齐民的地区编制由是成为以后两千多年专制王朝政权的组织基础，一套新的中央集权的官僚制度代替了旧的世卿世禄制，世袭贵族的统治从此成为历史。在思想文化方面，一个新的知识者阶层——士的出现是这个时期最重要的事件，它的出现同样根源于社会经济结构的变化。由于士阶层的出现及国家任用贤能而不是任用世袭贵族这一变化，又促使了士阶层的活跃，促使了诸子百家的争鸣和战国学术的繁荣，以及各种文化事业的发展。总之，一个世袭社会向传统社会的转变过程，不仅可以，而且只有用唯物史观才能得到很好的说明。迄今为止，难道还有什么其他的理论可以比这更好地解释春秋战国之际的这场变化吗？

目前，对于春秋战国之际历史进程的这样一种阐释，已成为多数人的共识，说明唯物史观已深入到广大史学工作者心中，成了多数人们自觉运用的思想武器。非但春秋战国之际的变革，其他如中华文明的起源、早期国家、商周社会形态等重大问题，学者也都在用唯物史观做武器，对之进行探讨。到现在，前辈史学工作者已为我们积累了不少经验，我们完全可以在此基础上，高举唯物主义的思想旗帜，进一步解放思想，实事求是，肩负起新时期赋予我们的光荣使命。

二

坚持马克思的唯物史观，必须同史学领域右的或“左”的思想倾向做斗争。所谓右的思想倾向，就是公开否定马克思主义的唯物史观，认为唯物主义已经“过时”，或者干脆主张指导思想的多元化，亦即主张用非唯物主义思想指导我们历史研究。所谓“左”的思想倾向，就是前面提到的把马克思主义经典作家的论述割裂开来，背离实事求是的原则，以他们的个别论述取代马克思唯物史观的根本原理，使之成为束缚历史研究的僵死的教条。就一段时间历史研究的状况和目前史学界的实际情况看来，我认为，这前一种思想倾向固然存在，并应当引起我们警惕，但后一种思想倾向却是更主要的，更应值得我们大力克服的。这种倾向造成了我们的历史研究脱离实际，脱离广大群众，并且是使许多青年史学工作者对唯物史观发生误解与产生隔膜的主要原因。在当前，亟需要针对这一方面的问题开展工作，坚持实事求是，坚持解放思想，一切从实际出发，破除那些长期以来束缚人们思想的似是而非的教条，正本清源，弄清楚马克思主义唯物史观的基本原理，在此基础上搞好我们的历史研究。这也与当前思想战线总的形势相吻合的。

马克思主义唯物史观，就其基本理论来说，其实并不深奥，并不繁复，也并不那么神秘。即如上引马克思在《＜政治经济学批判＞序言》中所阐述的那些唯物史观的基本原理，应是既简明而又深刻，既朴素而又切中肯綮的。这些基本点，也反复见之于马克思和恩格斯的其他一些著作，如马克思和恩格斯的《德意志意识形态》、恩格斯的《卡尔·马克思＜政治经济学批判＞》、《卡尔·马克思》、《在马克思墓前的讲话》等，说明马克思、恩格斯有关唯物史观基本原理的论述是始终如一的。简单说来，这个基本原理就是对人们的物质生产活动决定人们的经济关系、经济基础决定社会的上层建筑及意识形态，由此推动社会由低级到高级的发展这样一种历史规律的归纳。现在一些人赋予唯物史观过多的含义，把本来不属于这个范畴的一些内容也当成唯物史观的基本原理去宣传，要求人们去遵守，并拿它当普遍规律去阐释社会历史发展的进程，这实际是既不尊重马克思主义的唯物史观，也背离了历史研究的实事求是原则。

我们认为，马克思主义的唯物史观同马克思、恩格斯对人类历史上各种社会形态及具体历史问题的论述二者并不是一回事。前者是他们观察人类社会历史根本出发点，是对整个人类社会矛盾运动及其发展规律的总结，后者则是他们运用这一基本观点对各个具体历史阶段所经历的各种经济形态的分析，或者是对某一民族或国家具体历史的描述。虽然这些论述和分析也体现了马克思主义的唯物史观，也应当受到尊重，但毕竟是他们有关历史理论的第二层次或第三层次的论述，与唯物史观本身并不能划上等号。这些论述的适应范围一则受到具体时间和空间限制，二则(特别是有关具体历史问题的叙述)也受到当时具体环境，包括资料来源等条件的限制。一些这样的论述是否那么完善，一定要句句当真理，是需要我们采取实事求是的态度的。拿现在人们关心的社会形态理论来说，马克思、恩格斯的著作中有四种生产方式或曰四种社会形态之说，加上他们描述的在这四种生产方式之后的共产主义社会，人们将其归纳为“五种生产方式”或“五种社会形态”。有人认为，这五种社会形态的依次演进也是马克思、恩格斯提出的人类社会的发展规律，是马克思唯物史观的基本范畴。这实际是经不起检验的。因为马克思、恩格斯在自己的著作中已明确将上述五种社会形态的演进限于西欧各国，对于西欧以外广大地区前资本主义的社会形态，他们是将其归入“亚细亚生产方式”范畴之内的。在马克思和恩格斯的著作里，可以随时看到他们将亚细亚社会形态(或曰“东方的”社会形态)与奴隶制、封建制并提，当作东、西方同时并存的几种社会形态，如：

资产阶级经济只有在资产阶级社会的自我批判开始时，才能理解封建社会、古代社会和东方社会。(注：《马克思恩格斯选集》第2卷，第109页。)

在奴隶制、农奴制等等之下，劳动者本身表现为服务于某一第三者个人或共同体的自然条件之一(这不适用于例如东方的普遍奴隶制，这仅仅是从欧洲的观点来看的)。(注：《马克思恩格斯全集》第46卷上，第496页。)

在奴隶关系、农奴关系、贡赋关系(指原始共同体时的贡赋关系)下，只有奴隶主、封建主、接受贡赋的国家，才是产品的所有者，因而才是产品的出售者。(注：马克思：《资本论》第3卷，第364页。)

以上，“接受贡赋的国家”即指“东方专制君主”(注：马克思：《资本论》第3卷，第370页。)，其对臣民普遍实行的人身占有和剥削称为“普遍奴隶制”。对于这种剥削关系，是不能用“欧洲的观点”即西方的奴隶制、农奴制关系来加以解释的。这种“东方的”即亚细亚社会的特征，一直与“古代社会”、“封建社会”的存在相始终。既然如此，我们怎么能够将“五种社会形态”当作世界各民族普遍必经的社会，或者当作全人类社会历史发展的规律呢？

然而我们过去正是长期将之当作铁定的历史发展规律去看待。我们旷日持久的古史分期讨论便是在预设了“中国不能没有奴隶社会”的前提下进行的。从实际出发，中国历史上本来就没有过一个奴隶社会。商代不是奴隶社会，因为其时作为社会生产主要承担者的“众”或“众人”并不是什么奴隶，而是各个氏族组织的族众；西周、春秋也不是奴隶社会，那时社会的主要生产者庶人与商代“众人”是同样性质的农民；战国、秦、汉广大的编户齐民更不是什么奴隶。可是过去在“中国不能没奴隶社会”的指导原则下，大家非要把这其中的一个或几个朝代说成是奴隶社会，然后再在此基础上来讨论所谓中国奴隶社会和封建社会的分期，也就是中国奴隶社会的下限到底应断在什么时候的问题。所以这个讨论旷日持久而得不出什么结论。要说反思建国以来马克思主义史学在中国的发展历程，这无疑是一个最大的教训。它告诉我们，正是教条主义、公式主义阻滞了马克思主义史学在中国的健康发展。包括现在一些人们对唯物史观的误解、生疏与隔膜，“左”倾教条主义都是难辞其咎的。

其他一些建国以来发生的重大历史问题的争论，例如农民战争问题、汉民族形式问题等，在涉及理论指导时，也有过类似情况出现。如关于汉民族形成问题的讨论，不少论者仅是主要凭着斯大林关于“民族”概念的一段论述：“民族不是普通的历史范畴，而是一定时代即资本主义上升时代的历史范畴”(注：《斯大林全集》第2卷，第300页。)，就将我国主体民族汉族的形成拉到了明清以后，甚至近代，同时武断地指责范文澜先生所提出的汉民族形成于秦汉之际的论点，是与马克思主义的原理相违背的。这里，斯大林有关民族问题的论述与马克思主义原理二者之间划上了等号，一个具有悠久历史的民族硬被说成是仅仅形成于近代的幼稚民族。如此之类，今天看来实难以被人接受，而在过去教条主义盛行的年代，却是堂而皇之。像这样生硬搬用马克思、恩格斯、列宁、斯大林、的语录，打“语录仗”，成为那个时候的一大景观。这样，历史研究实难正常地进行，唯物史观的真谛亦难得到很好地张扬。

以上这些，并非要把建国后我们的史学研究说得一无是处，没有成绩可言。我曾经写过《先秦史研究的百年回顾与前瞻》，已对建国以来的先秦史研究的成就与不足做出过较为全面的总结，(注：沈长云：《先秦史研究的百年回顾与前瞻》，《历史研究》2000年第4期。)不拟重复。这里只是强调，为了克服缺点，我们必须着重纠正过去那些主观唯心主义的东西。尽管实事求是、解放思想的口号倡导了这么多年，史学界尚待清理的形而上学的东西仍然不少，许多是非仍不是那么明确。我想，只有清理了这些蒙在马克思主义唯物史观上的灰尘，我们才真正发扬唯物主义。

三

当前，面对各种史学思潮，包括被不断引进的西方史学理论的冲击，我们不但要坚持唯物史观，而且要丰富与发展马克思主义的唯物史观。在这方面，我的想法还不够完善，只能提出两点粗略的看法。

一是要加强中国史的研究，尤其是加强中国社会发展史的研究，以中国历史发展的实际去丰富马克思主义的唯物史观。如前所述，马克思、恩格斯曾将西欧以外广大地区前资本主义的社会形态划归“亚细亚生产方式”的范围，并同时勾勒了一些亚细亚生产方式的特征。现在看来，尽管马克思、恩格斯对古代东方社会结构及发展路径不同于西方的基本估计是正确的，但限于他们所处时代对东方了解的程度，他们有关亚细亚社会形态特征的具体描述尚存在着某些不够精准的地方。众所周知，马克思、恩格斯也把中国归入了亚细亚社会的类型，这无疑对我们研究中国历史具有指导意义，然而毋庸讳言的是，我们有关古代中国社会结构特征的具体描述同样存在着不够精确的问题。这或许是他们接触到的有关中国的资料来源受到某些局限所致。鉴于这种情况，认真研究中国历史，实事求是地总结出一套古代中国社会结构的特征及其发展规律，对于丰富和完善马克思主义的历史理论就显得十分重要了。已有不少学者指出，中国古代文明是植根于自己本土的文明，并且在以后数千年的发展中未曾中断，可以称得上是一种自然生长的文明体系，因而中国历史的发展比较起其他文明来说，更具有典型性，以之为标本解剖其发生、发展的历程，将更有助于说明人类社会发展的规律。

唯物史观的基本观点篇2

有的学者认为，多元化史学思潮在中国已经形成，而唯物史观基本原理的理论缺陷，使唯物史观的理论影响在下降，故马克思主义历史观应当发展成为唯物辩证的以实践为基础的系统史观，其中包括将哲学认识方式、科学认识方式相结合以探求各个文明地区和各个国家、民族以及各个社会分域的历史发展规律，从事历史理论研究；也可将价值认识方式与科学认识方式相结合。

有的学者认为，历史研究必须旗帜鲜明地坚持马克思主义的理论指导，自觉抵制“指导思想多元化”以及“左”倾思想影响下的简单化、概念化、公式化和教条主义等错误倾向．唯物史观传人中国之后，中国历史学发生了深刻的变化；同时，我们也必须清醒地看到，当前唯物史观面临着来自诸多方面的挑战。首先，由于历史的原因，马克思主义唯物史观的基本原理被误解或歪曲，在一些人的思想中造成较严重的混乱，澄清这些混乱思想，在理论和实践上都有许多艰苦的工作要做；其次，苏联解体、东欧剧变后，国际上出现了否定马克思主义的社会思潮。并在国内思想界有所反映，历史研究领域也出现了否定唯物史观基本原理的错误倾向；其三，外国历史学理论思潮大量涌人国内，但由于缺乏马克思主义的科学分析，致使一些人误认为这些理论是可以代替唯物史观的“科学理论”；其四，20世纪80年代以后，社会发展和科技革命都发生了许多新变化，提出了诸如“现时代的本质和特征”等重大的理论问题．唯物史观需要面对现实，在社会生活和科学研究的实践中，不断丰富自己的概念、方法和理论范畴，关注新的增长点，而不是故步自封，使其能及时地回应社会的呼唤，随着时代的发展而发展。为了应对唯物史观面临的严峻挑战，第一，要有与时俱进的精神状态；第二，在全球化的背景下，正确认识包括史学在内的所谓学术研究“与国际接轨”；第三，高度重视史学理论在历史研究中的地位和作用，即不仅要重现20世纪50年代、80年代史学理论研究的辉煌，而且要在此基础上深刻理解当代中国和世界，把当代中国的历史科学、史学理论不断推向前进．

有的学者认为，坚持马克思主义唯物史观，是指坚持基本原理．近一个世纪历史研究的实践证明，只有这种理论才提供给了人们认识历史问题的最锐利的武器，而那种赋予唯物史观的过多含义．把本来不属于它们的范畴的东西也当作其基本原理去宜传的教条主义，反倒有碍于马克思主义史学的健康发展。今天，我们还必须通过历史研究的实践，吸收古今中外一切有益的史学理论和方法，去丰富和发展马克思主义的唯物史观。

有的学者认为，新的历史时期，唯物史观的基本原理及其在史学中运用有着广阔的发展前景，但同时也受到来自不同方面的挑战：第一，对唯物史观的基本原理缺乏深入的了解，教条化甚至是情绪化看待唯物史观；第二，迎合西方某些史学理论，对唯物史观作所谓的“修正”与否定；第三，打着学术创新的旗号．对唯物史观做剪裁与歪曲以至否定，第四，通过各种形式的历史题材文艺作品，宣扬与唯物史观相左的历史观念．所以，必须正确认识唯物史观在运用过程中所存在的问题。在新的历史条件下坚持与发展唯物史观应付出更多的努力：其一，在对唯物史观及其指导下的史学研究进行认真反思的基础上，加？对唯物史观产生背景、时代意义、根本内涵等基本问题的研究，准确理解和把握其灵魂与精髓，澄清当前史学界的一些模糊认识；其二，根据新的历史形势，将对唯物史观的坚持与发展辩证统一起来；其三，从学术发展的规律来看，唯物史观指导下的中国马克思主义史学要在新世纪获得更大的发展，关键还在于要有一大批经得起实践和时间检验的优秀学术成果；其四，作为马克思主义的重要组成部分，唯物史观的学术根基广布于哲学、历史等各相关学科的理论与具体研究工作中，而作为学术与普通大众之中介的文化教育、文艺作品能否坚持唯物史观的基本观点，则是唯物史观能否深人人心的重要前提。

有的学者认为，目前研究中存在两种错误的倾向：一是在运用唯物史观之理论上的公式化与教条化；另一则是沿袭唯心史观的“从思想到思想”的诠释模式．实际上，唯物史观的思想源于“现实生活过程”的原理，为我们在这一学术领域的研究提供了科学的“本体”论与方法论。按照唯物史观的要求，我们应在三个层面上展开研究，即从广大民众、统治阶级或日益崛起的新兴阶级与思想家本人的“现实生活过程”出发，去分析相应的思想文化形态、思想流派、思想家的主张，唯有如此方能正确地阐明各种思想文化现象的本质，进而揭示其发展演进的历史规律。

有的学者认为，唯物史观也是要不断丰富发展和完善的．虽然时下没有人会对马克思主义应该丰富和发展持有异议。但是一旦涉及原创性的经典结论，人们便很难有所突破，往往使丰富发展流于一句空话。而新的文化哲学是对唯物史观的丰富和发展，因为新文化观具有它的理论生命力，对社会历史现实问题具有容纳解释能力，不像其他哲学思潮和流派很少明确阐述自身与唯物史观的关系，甚至有意回避或搁置。

有的学者认为，唯物史观是一个开放的系统，即这一理论系统不间断地且广泛、深入地与外界进行物质与信息的交换，之所以这样在于其具备下列特点：第一，这一理论体系是实践的理论体系，即理论之冲破象牙塔、学院的禁锢。摆脱纯意识之形式转化为社会物质力量，是通过实践实现的，而社会实践本身就具有广泛联系，从而构成开放系统；第二，这一理论体系具有广泛的、长时间的社会适应性，从而既具长时间合理性又具有解读和发展的空间，第三，有生生不息的一代又一代学人、思想家薪火传承，宜传诠释，发展创新．开放的系统较之封闭的系统最大不同在于，它不是一次性地完成就终结了，而是在实践中不断地自我更新、自我丰富、自我完善、自我发展。

什么是唯物史观范文篇3

一、以“唯物史观”为焦点的论争是历史的延续

当前马克思主义哲学研究中以“唯物史观”为焦点的一系列论争是历史的延续，围绕对“唯物史观”的阐释和理解、逐步推进马克思主义哲学的深入研究始终贯穿于马克思主义传播和发展的整个过程。

考察马克思主义哲学在中国的发展过程，中国社会科学院李景源研究员指出“唯物史观”一直是马克思主义哲学研究中的重点，更是难点。他认为，回顾学术史，以信仰唯物史观自居的人并不等于彻底把握了唯物史观的理论本质；认定马克思主义哲学就是历史唯物主义，也不等于会用它来正确分析事物和问题；口头上宣传唯物史观，实际上可能还固守于传统的马克思主义哲学的解释框架。有些人部分地承认历史唯物主义，但不了解历史唯物主义就是合理形态的辩证法。揭示历史发展过程中有关唯物史观的认识，对我们今天准确理解“唯物史观”具有特别重要的理论参考价值。

回到唯物史观在中国传播的早期，中国人民大学张立波副教授指出，当时恰逢思想自由时期，因而招来方方面面的批评。一开始唯物史观就沿着两个向度展开：一是对唯物史观本身的批评；二是对唯物史观在中国的适用性的批评。但是，针对各种批评，信奉唯物史观的人们也做出了种种辩护。可贵的是，此时围绕唯物史观主旨和特征所做出的批评与辩护，已经蕴含着唯物史观偏重物质因素、凸显经济的决定性、忽视伦理和人的意志以及唯物史观的时代局限等学理性问题。对唯物史观在中国传播早期历程的追溯和原汁原味的介绍，有助于我们更好地看待此后的中国社会性质和社会史论战，也有助于对唯物史观的进一步研究。今天我们意欲对唯物史观做出新的更为深入的阐释，有必要回到唯物史观在中国传播的源头，尽可能地了解当时的总体情况和细枝末节，从而帮助我们对唯物史观研究在当今中国的走势做出审慎而清醒的判断。

近些年来，“唯物史观”已经在学界的争论中逐渐成为马克思主义哲学研究的一个热点问题。《求是》杂志社李文阁对这一争论的过程予以综合考察，并进一步深入思考和分析了历史唯物主义在今天引起广泛争论的原因。他认为，对于马克思主义创始人而言，历史唯物主义从来就不是什么“学问”,而是无产阶级争取解放的理论武器。这样一种理论定位使得历史唯物主义与现实和革命实践紧密联系起来，因而那些致力于无产阶级解放的后来者就不能无视、越过这样一种理论，必须根据时代进步“发展”之，根据形势的变化“修正”之。不同的人寓于不同的“前见”、“偏见”,必然会有不同的认识和争论。既然争论在所难免，那么我们如何看待今天这场有关“唯物史观”的争论呢？李文阁指出，有必要把今天我们有关唯物史观的讨论置于唯物史观产生以来的历史长河中、置于时代的巨大变迁中来考量。从19世纪末到今天，关于历史唯物主义主要发生了四次大的争论：第一次是列宁和葛兰西、卢卡奇、科尔施等早期的西方马克思主义者与以伯恩斯坦、考茨基为代表的第二国际理论家之间的争论；第二次是西方马克思主义第二、三代代表人物与以斯大林为代表的苏联教科书派的争论；第三次是以法兰克福学派和萨特为代表的人道主义马克思主义与以阿尔都塞为代表的科学马克思主义和以科亨为代表的分析的马克思主义之间的争论；第四次是在中国发生的在主张改革的反教条主义者与反对改革的教条主义者之间的争论。前三次争论是围绕着“无产阶级革命的道路”这个问题展开的，在中国发生的第四次争论则是围绕着“中国的发展道路”也就是“社会主义的发展道路”问题展开的。探索中国社会主义发展道路问题有两个前提性的理论问题需要解决，这就是“什么是马克思主义”和“什么是社会主义”。今天关于历史唯物主义的争论实际上主要是围绕这两个理论问题展开的。

从以上的探讨可以看出，对于当前我国关于历史唯物主义的讨论，我们应该用长远的眼光、广泛的视界来审视，不仅应将其置于历史上几次争论的背景中予以关注，更重要的是将其看作是我们当前社会主义发展道路探索的重要组成部分，这就要求我们在学术研究中自觉地融入历史和现实的视野。

二、“唯物史观”在当代的新阐释和新发展

以“唯物史观”为焦点的论争在当代呈现出来的整体趋势可以用一种总体性面相来概括：重释历史唯物主义，正是在立足当今中国现实、重新理解和重新解释历史唯物主义的过程中出现了各种观点的交互碰撞。无疑，异彩纷呈的观点共享着一个前提：不满足于现有国内外学者有关历史唯物主义的全部阐释。

马克思有关历史唯物主义的思想并非呈现为概念清晰、逻辑严谨、完整系统的现成体系，因此重新阐释历史唯物主义，首要的工作是回到马克思经典文本的解读。北京大学聂锦芳教授运用其马克思文献学研究的丰富成果，重点解读了《德意志意识形态》费尔巴哈章最后部分的十八个段落。他的具体方法是将原来的段落顺序打乱，以文本中反复出现的核心范畴“现实的个人”、“共同体”及其相互关系的辨析为线索，重新组织其论证层次和逻辑结构，从而获得了马克思有关“现实的人”与“共同体”关系的新见解：“现实的人”是社会存在的前提，但是在历史的演进中社会的主体却不是“现实的人”而是他们所属的阶级；每个个人迫于生存条件、受共同利益的制约而形成共同关系，进而结成共同体，但其个体和自由却又受到了共同体的制约。从“现实的个人”的角度来衡量和检视社会，也即以“现实的个人”的个性和自由是否得到显现及显现的程度，以其“自主活动”是否参与以及参与的程度来关照历史，将会非常鲜明地分辨出“古代共同体”、“现代市民社会”、“自由人的联合体”的变迁轨迹。只有个人的“自主活动”参与、渗透到生产交往形式交织而成的社会结构中，才能实现上述三种社会形态之间的真正转变。这种有关马克思个人与社会关系的考察，更加有力地拓展和深化了马克思主义的社会形态学说。从更大范围来说，个人与社会的关系不仅是社会历史理论探究的重要议题，而且是关乎每一时代个体生活态度、行为以及社会发展的价值导向问题。还需指出的是，在《德意志意识形态》之后，对“现实的个人”与“共同体”关系的思考一直是马克思社会实践和理论建构的中心线索。因而，回到文本寻找马克思历史的、逻辑的论证与当代实践的内在关联，必然是一件既有现实意义而又紧迫的事情。

重新阐释历史唯物主义仅仅回到马克思经典文本的研读是不够的，更重要的是我们如何重新研读这些文献？这就需要我们在基本理念与研究方法上实现新的突破，从而能够在更深层次上推进历史唯物主义的研究。对此，北京大学仰海峰教授认为，今天重新理解历史唯物主义，一方面是为了深入理解马克思的哲学理念；另一方面是为了以历史唯物主义的理念来面对当代的问题，这就决定了重释历史唯物主义必须要具有当代的历史与文化视野。这种当代视野主要体现在两个方面：一方面批判分析当代资本主义社会的历史文化。马克思面对的是刚从封建社会中脱胎而出的资本主义社会，自由竞争构成了这一社会的重要特征。但在19世纪后期，资本主义社会从自由竞争转向了组织化的社会阶段，以福特制为基础的现代大工业生产取得了主导性的地位。到20世纪60年代，以电子技术为主导的后组织化生产阶段登上了历史舞台。在这三个不同的阶段，资本逻辑都体现各自的一些特征。这意味着不可能简单地以历史唯物主义来面对历史。重释历史唯物主义就必须揭示当代社会的内在结构及其历史变迁。另一方面，在这三个不同的阶段，西方社会的文化理念也发生了相应的变化。卢卡奇与法兰克福学派面对的是大工业生产的资本主义，而后马克思主义面对的是后组织化资本主义社会。因此，我们必须揭示这种社会变化与文化理念变迁之间的内在关系。这既是历史唯物主义的内在要求，也是在当展历史唯物主义时必须加以探索的问题。

唯物史观篇4

【关键词】郭沫若；唯物史观；历史剧；《屈原》

在中国现代文学史上，郭沫若是“足以代表一个时代的诗人和剧作家”[1]，他的历史剧思想深刻、艺术魅力丰富，对中国话剧艺术现代化、民族化的进程产生了巨大的推进作用。《屈原》是郭沫若历史剧的代表作，他自觉将唯物史观的基本内容融入创作，重新诠释了屈原其人其事，丰富了历史人物与历史事件的精神内涵，体现出深厚的思想价值，并以群众喜闻乐见的方式普及了唯物史观的基本思想。但作为早期研究者，郭沫若对唯物史观的理解还不充分，因此，《屈原》对唯物史观的呈现也具有一定的局限性。本文以文本细读为基础，分析唯物史观思想在《屈原》一剧中的体现与局限，以期更深入地理解郭沫若的文学及史学思想。

一、郭沫若对唯物史观的接受

1912年，郭沫若远赴日本学医，旅日期间，郭沫若接触到了马克思主义。1924年5月，郭沫若翻译了日本学者河上肇的《社会组织与社会革命》，该书从经济角度分析了资本主义基本矛盾的不可克服性，论证了资本主义社会必将走向社会主义社会的客观规律。此书虽略显粗糙，但已体现了唯物史观的基本观点。此前，郭沫若已经零散接受了马克思主义的部分观点和术语，但正是在翻译该书的过程中，他才系统地学习到了唯物史观的基本内容，并因此从革命民主主义者转为了共产主义者。在同年致成仿吾的信件中郭沫若写道：“我从前只是茫然地对于个人资本主义怀着憎恨，对于社会革命怀着信心，如今更得着理性的背光，而不是一味的情感作用了”[2]，1959年，在给青年文学爱好者的回信中，他表示：“（通过翻译）使我前期的糊涂思想澄清了，从此我初步转向马克思主义方面来。”[2]1927年，轰轰烈烈的国民大革命以失败告终，次年，郭沫若被迫流亡日本，艰难岁月里，他的史学研究却取得了辉煌成果。1930年，他出版了《中国古代社会研究》，该书以唯物史观为指导，以生产力的发展来解释中国古代社会历史发展的全过程，并且从社会经济形态出发论证了中国历史与世界历史发展的共通性，对中国古代历史的分期提出了别具一格的新看法。《中国古代社会研究》是首次运用唯物史观研究中国古代社会及历史的著作，为中国历史理论研究开辟了新天地，具有划时代的意义。

二、唯物史观在《屈原》中的体现

蛰居日本期间，郭沫若完成了《屈原研究》一文，该文运用唯物史观的方法阐述了屈原时代的社会、经济和阶级状况，重申了屈原作品的文学和思想意义。同时，郭沫若又将《离骚》等诗译为白话，推动其在普通民众间的传播。抗战时期，端午节被定为纪念屈原文学成就和爱国精神的“诗人节”。郭沫若本来就对屈原深有研究，此时，特殊的文化情境更激发了他的热情，在第六届诗人节上，他根据《离骚》中“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”的诗句和屈原采用的民歌体裁，认定屈原是一位真正尊重、关怀和爱护人民的诗人[3]。历史剧《屈原》的发表与上演更是将纪念活动推向高潮，在这部历史剧中，郭沫若立足唯物史观，结合自己的相关研究，将屈原塑造成了一个心怀中国统一理想、以人民群众为本位的人民诗人。《屈原》的唯物史观主要体现在郭沫若以人民为本位的创作思想上。唯物史观是一门关于现实的人及其历史发展的科学，起点和归宿都是现实中的人，包含三方面的含义：第一，人是从事活动的、进行物质生产的人，具有主观能动性，人“从事的物质活动决定了其他社会活动的根本性质和方向”；第二，人总是处在一定社会关系和阶级关系中的人，而不是抽象、孤立、个体的人；第三，人依靠自己从事的物质活动推动自身的物质和精神力量不断发展，不存在永恒不变的人性[4]。唯物史观认为，人民群众创造了社会的物质基础，其有意识、有目的的社会活动推动了社会的发展，决定了社会的变革方向，因此，人民群众是历史的主体[5]。这便是唯物史观人民本位思想的科学内涵。郭沫若在《走向人民的文艺》一文中明确指出，文艺应当是人民群众的文艺，必须为人民服务；离开人民，文学艺术便成了无源之水、无本之木，失去了生命[6]。这表明，他的文艺思想已经接受了人民本位的观点。在《屈原》中，作者人民本位的思想主要体现在历史剧的体裁和人物形象的塑造上。（一）历史剧的体裁戏剧作为一种源自西方的文艺形式，最初传入我国时被称作“文明新戏”。顾名思义，它的首要职责就是传播新文明社会的价值观念，发挥社会教育功能。董健认为，观众在戏剧观演过程中是直接在场的参与者，所以，戏剧比其他艺术形式更易使接受者产生共鸣，因而，戏剧文化整合功能更强，更容易将创作者的思想传达给观众[7]；郭沫若也在《戏剧与民主》一文中指出，戏剧是距离人民的生活最近、最为人民所接受的艺术形式[6]。中华民族悠久的历史为文学艺术提供了取之不尽的素材，历史也是群众最喜闻乐见的题材，因此，郭沫若采用历史题材更易为普罗大众接受。郭沫若是历史学家，但他的历史剧绝无许多学者型作家胶柱鼓瑟的缺陷。他认为，历史剧毕竟是一种文学创作，不同于历史研究；历史研究必须实事求是，而历史剧创作却可以“失事求似”：主干剧情和重要人物的主要性格不能与史实相悖，但旁枝之处可以根据作家的需要而自由发挥，以发掘历史人物与事件的精神与现代价值的相通之处及其现实意义[8]。战国末期的秦国有如虎狼，楚国颓势已显，但几代楚王却寻欢作乐、不思进取。屈原屡次劝谏无果，终遭流放，最后自沉江中。屈原的故事在我国家喻户晓，郭沫若敏锐注意到了屈原的时代与当时形势的相似处：抗日战争正值胶着，国民党政府却偏安西南、消极抗日，思想控制也日益加强，因此，屈原忧国忧民的爱国情怀必与时人思想相通，以屈原为题材必然能够最大限度向人民群众宣传反对国民党反动统治并倡导积极抗日的革命与爱国情怀。郭沫若吸收了唯物史观的人民本位思想，采用了最能为人民群众所接受的历史剧体裁，不仅践行了马克思主义文艺观认为文艺应当服务人民群众的观点，而且反映了时代精神和人民的心声。（二）人物形象的塑造《屈原》一剧唯物史观人民本位的思想还体现在其人物形象的塑造上。西方文艺史上的戏剧在很长一段时间内都有轻视人民的倾向，以西方戏剧的正统体裁——悲剧为例，雷蒙·威廉斯认为，在西方资产阶级自由主义的悲剧中，悲剧人物往往是“反抗社会并渴望自由的个体解放者”[9]。在这种视角下，人民群众被认为是颟顸的乌合之众，缺乏理性思考的能力，由他们组成的社会也一样混乱盲目，等待着拥有先进思想的主人公的启迪。这种精英观念颠倒了杰出人物与人民群众的关系，忽略了人民群众在历史活动中的主体地位，因此，对于信仰马克思主义的文学家而言，塑造人民群众的形象，表现其与杰出人物的关系是一个重要的问题。正如前文所述，郭沫若极力将屈原塑造为“人民诗人”。屈原在刚出场时便教导宋玉说，自己的文学追求是要向民歌民谣学习，以摆脱陈腐僵化的“雅颂”之音，传达出真正具有人性的内容[10]；后文中的钓者表示，“用诗歌来申诉人民疾苦”的唯有屈原一人[10]；援救了屈原的卫士称屈原是热爱真理与正义、抵御强暴、保家卫国之精神的代表[10]。可以说，本剧中的屈原是一个高度政治化的英雄，并且不是郭沫若早期作品中那种高度以自我为中心的个人主义、浪漫主义的英雄，而是一个体现着人民本位思想、服务于无产阶级政治观念的新英雄。与屈原形象相映成趣的是剧中婵娟、钓者、卫士三个形象。婵娟本是屈原侍女，随侍屈原时耳濡目染，也学习了他热爱人民的情怀，在屈原遭革职失势后仍然坚定跟随他，这使她与趋炎附势的宋玉高下立判，最终，她还饮下了他人为屈原准备的毒酒而英勇牺牲。钓者虽只是普通百姓，却不畏强权，敢于直斥南后陷害忠良。卫士潜入屈原被囚的庙中解救了他，接近于传统文学中行侠仗义的侠客形象。唯物史观认为，“人民”在不同的历史背景下有不同的具体内涵，但无论在何种情况下，“人民”所指的都是从事物质生产活动的劳动人民，可以说，《屈原》中的婵娟、钓者和卫士就是当时劳动人民的代表，虽然他们在剧中均为次要人物，但郭沫若仍给予了他们足够关注，挖掘出了他们的美好品质。

三、《屈原》在唯物史观的理解上的局限

郭沫若是中国最早采取唯物史观的方法研究中国古代历史与社会的学者，对中国马克思主义史学事业有开山之功，但也正因其早，他对唯物史观的理解尚有不充分处，这也间接体现在了他的文学创作中。西方自由人文主义者往往认为，人性是永恒不变的，一个人的性格也根深蒂固、不可更改，超越任何环境和社会的影响[11]——这种观点直接影响了西方文艺创作中人物形象的塑造，其中尤以盛行于17世纪的法国新古典主义文学为甚。新古典主义者主张从特定年龄和职业的人物中抽取出一种“普遍”的性格特征，将这种性格作为一类人群的“人性本质”，并且始终保持性格固定不变，拒绝任何发展变化[12]；以唯物史观的视角审视，这样的人物是立不住的。唯物史观中的人是在具体的社会历史背景中活动和发展着的、从事实践活动的现实的人，因此，人性并非空无所依，必须依赖于特定的社会历史语境来表现。布莱希特一针见血地指出：“资产阶级戏剧把表现的对象变成没有时间性的东西。对人的表现则依赖所谓的永恒的人性”[13]。从这个角度审视《屈原》，我们会发现，屈原的历史身份并不完全符合作者的政治意图。屈原身为奴隶主贵族，毕竟与劳动人民地位悬殊，对百姓的关怀是自上而下的同情，而不能用同等的眼光打量人民，更不能帮助他们实现解放；这也决定了郭沫若在刻画屈原人民本位的思想时，只能止于屈原的文学创作和关心百姓的行为上，无法令屈原更进一步通过实际行动改革社会。郭沫若试图借《屈原》鼓舞抗日士气，批判国民党的黑暗统治，表达对祖国早日实现和平与统一的殷切希望，故以剧中昏庸的楚王象征腐朽的国民政府，以张仪等秦国势力代表侵华日寇。在屈原的时代，秦国攻楚无疑属于侵略战争，但以今天的眼光看来，这恰恰又是中国大一统的必经之路。郭沫若以秦国象征日寇，而秦国又恰恰是统一中国的推动者，因此，剧中反对侵略和追求统一的思想无法融合，屈原的形象与全剧的主题也出现了矛盾。

四、结语

唯物史观

蒋大椿先生的论文《当代中国史学思潮与马克思主义历史观的发展》(2001年，以下简称“蒋文”)从关心马克思主义史学未来命运的角度出发，评论了马克思主义历史观的现状，提出超越唯物史观，另创新的历史观的任务。这样一篇文章不能不引起马克思主义哲学工作者的关注。

蒋文在概述新时期史学思潮的现状时说：“就史学思潮而言，唯物史观的影响在下降，多种思潮竞争，史学思潮的多元化正在逐步形成。这应当是我国史学发展并促成它继续发展的征象。”新时期的马克思主义哲学遇到了新的情况，面对着新的问题，这是人们熟知的，不只是发生在史学领域。究其原因，除了客观环境的改变，当代唯物史观研究不能说一点缺陷也没有。哲学也应当在自我批判中发展。但是，我怀疑，唯物史观真的到了“应当超越，必须超越而且可以超越的”地步了吗？抛弃唯物史观，代之以蒋文的“唯物辩证的以实践为基础的系统史观”就一定是马克思主义历史观的出路吗？

本文作者并非以史学为专业，所以对于蒋文中关于史学思潮的评述不拟置喙。但对蒋文有关唯物史观评价部分有若干困惑，拟求教于蒋先生。

一、代替唯物史观的历史观“新”在哪里？

蒋文宣称，“马克思的历史视域及其历史洞察力，在我们时代是无法超越的，但唯物史观却是应当超越，必须超越而且可以超越的。”对前一句话，我同意；对后一句话，我有异议。

在蒋文中，唯物史观与传统唯物史观两个提法并用，具有同一含义。众所周知，马克思所创立的历史观历来被称为唯物史观(有时也称历史唯物主义)。唯物史观一词来自恩格斯在《反杜林论》的序言中所说的：“马克思和我，可以说是把自觉的辩证法从德国唯心主义哲学中拯救出来并用于唯物主义的自然观和历史观的惟一的人。”(《马克思恩格斯选集》第3卷，第349页)

目前，世界上有人批评唯物史观，但他们是把唯物史观当作马克思的历史观来批评的。他们不会在否定唯物史观之后，再宣布确立一个与唯物史观不同的马克思主义历史观。因为他们知道，马克思主义历史观除了唯物史观外，不可能是别的东西。

马克思主义者队伍中也有人批评唯物史观中的这个或那个论点，并主张用某些新的内容来丰富、补充或发展它。但丰富和发展了的这个历史观仍然是唯物史观——当然，可以称之为当代的唯物史观。

总之，蒋文把用来否定唯物史观的那个历史观叫作“马克思主义的历史观”——这对我来说是很难理解的。

蒋文宣布：用来代替唯物史观的那个历史观是具有如下特征的：(1)唯物辩证的；(2)以实践为基础的；(3)系统的。那么，让我们来看一看，在原来被人们公认的唯物史观诸特征中，是否有蒋文所列举的这些新东西。

首先，在哲学史上，唯物主义是因唯物史观的出现而第一次在社会历史领域获得了“唯物辩证”的特征的。

马克思以前的唯物主义是机械的、直观的唯物主义。旧唯物主义恰恰因为不懂得辩证法而在社会历史领域陷入唯心主义，因而完全没有“唯物辩证”可言。只有在自然领域，它才坚持了世界的物质性。但旧唯物主义离开自然辩证法依然很远。唯物史观的出现首先是因为这种新唯物主义是辩证的，所以它才能够把社会历史领域中的唯心主义驱逐出去，实现了对社会生活的唯物主义解释。正如恩格斯所说的，由于把“自觉的辩证法”“用于……历史观”的结果，就有了唯物史观，即第一次有了对社会生活作出唯物辩证的解释的哲学。

其次，只有真正的唯物史观才是“以实践为基础的”。

说用来代替唯物史观的“马克思主义历史观”的新特点是“以实践为基础”，这等于说，原来的唯物史观是排斥实践的。这样的“唯物史观”当然是冒牌的。唯物史观之所以能够在社会历史领域做到对事物作唯物辩证的分析，就是因为马克思把实践的观点引入了社会历史的研究。哲学家吴江认为：马克思不是先把黑格尔的唯心辩证法颠倒成为唯物辩证法，然后才把它运用于解释社会生活。恰恰相反，“辩证法真正变成唯物主义的辩证法，是在唯物地阐发历史发展的原因和历史本身的辩证法之后，是在主体和客体的关系上确立科学的实践观之后”。“单纯的逻辑改造不能把黑格尔的辩证法倒过来”。(吴江，第19页)可见，这里的关键是有无实践观。旧唯物主义者依靠感性直观去观察人，所看到的只能是生物学的人、受本能支配的人。用这样的抽象人和他的抽象人性解释社会生活，当然只能陷入唯心主义和形而上学的泥淖。社会是人的社会，而实践就是人的存在方式。社会生活本来就是社会人的物质实践活动所创造的。而人的社会本性也只有在社会实践中才能形成、并不断获得新的素质。这就是人创造环境与环境创造人的辩证法。所以马克思说，一切社会生活在本质上是实践的。离开实践的观点就不可能对社会生活做唯物的和辩证的解释。以实践为基础的历史观只能是唯物史观。次，唯物史观并不排斥所谓系统论思想。唯物史观历来就把社会看作“社会有机体”，就是说，把社会看作一个系统。当马克思应用唯物史观去剖析资本主义生产方式时，系统的思想是十分明显的。甚至系统论的创始人贝塔朗菲也承认，在《资本论》里可以找到系统论的思想萌芽。

既然如此，把“马克思主义历史观的发展”建立在否定或超越唯物史观的基础上，实在是很费解的。

二、到底是谁的缺陷？

同唯物史观研究中的缺陷作斗争是对的，在这一点上，我与蒋文有共识。问题在于，这些缺陷绝大部分是唯物史观自身固有的，还是被人为地附加到唯物史观上去的，是唯物史观的被扭曲？换言之，缺陷的“账”应当算到谁的身上？这是我的另一个困惑。

如果归罪于唯物史观，那就要像蒋文所主张的那样否定它，并用所谓“新的马克思主义历史观”去取代它。如果不能归罪于它，那就是另一种做法——恢复真正唯物史观的本来面目。或者说，回到马克思，并加以发展。

在人类思想史上，一种影响深远的学说在后人传承过程中，除了学说本身获得新发展外，也会在特定情况下被人为地附加上背离学说本质的某些消极东西。这种情况在马克思在世时就已经出现过。19世纪70年代末，法国的“马克思派”自命为马克思主义者，但存在教条主义和宗派主义倾向，对此马克思说：“我只知道我不是‘马克思主义者’。”(《马克思恩格斯选集》第4卷，第398页)在马克思离开人世后，类似情况再次在前苏联的30年代出现。蒋文列举的所谓“传统唯物史观”的缺陷，绝大部分都是来自前苏联占主流的马克思主义哲学文本(前苏联也有一些有真知灼见的哲学家，但不为官方所重视)。该类文本是这样介绍马克思的唯物史观的：历史唯物主义是先于它出现的辩证唯物主义在社会历史领域的推广、运用。这种辩证唯物主义以物质本体论贯彻始终。所以作为它所推广、运用的“历史唯物主义”就不可避免地与马克思的唯物史观的精神实质有了距离。差异集中反映在如何对待实践观上。我们知道，在哲学中引入实践观是马克思使以往哲学得到革命变革的关键所在。然而在苏式哲学读本(唯物史观部分)中，实践的观点长期得不到充分体现。实践的观点只是被安排在辩证唯物主义的认识论中，作为认识的来源与检验认识的真理性的标准。历史是人们创造的，是人们的实践创造的。然而在“历史唯物论”中，实践观却基本上消失了。其结果是：与实践相联系的作为历史主体的人、历史主体与客体的辩证关系、人在历史活动中的主体性的发挥等等问题都从哲学读本中消失。难怪历史学家对这种“传统唯物史观”感到失望了。众所周知，由于历史原因，中国的马克思主义哲学最初是来自前苏联的。加上长期革命与战争环境以及建国后多年的哲学对政治的紧密依附关系，哲学工作者的独立思考空间极其狭小。这就使得以马克思主义哲学的名义被附加到唯物史观中去的消极的因素长期得不到清理。如果马克思在九泉之下得知这种情况，他会像当年那样愤然说：“我只知道我不是‘马克思主义者’!”

这就是导致人们把背离唯物史观本质的缺陷归罪于真正唯物史观的主要原因。

不过，在20多年前，情况已经起了变化。从20世纪70年代末开始的新时期思想解放使马克思主义哲学研究的学术环境有所宽松。人们开始重新审视蒋文所说的“传统唯物史观”的内容，展开了一场清理与马克思的唯物史观本质相背离的消极成分的论争。从实践是检验真理的惟一标准的争论开始，经历80、90年代的无数次有关各种唯物史观问题的激烈辨论，在一定意义上都可以看作是清理附加于马克思的唯物史观的种种缺陷的努力。比如说：

历史唯物论是先于它出现的辩证唯物论在社会历史领域推广和运用的直接产物吗？实践在历史唯物主义理论体系中处于什么地位？一般唯物主义的基本问题——物质与意识关系问题，是如何在社会历史领域转变成历史唯物主义的基本问题——社会存在与社会意识关系问题的？对唯物史观来说，实践是它的本体吗？实践本体论、实践唯物主义的提法是不是马克思主义哲学可以接受的提法？当马克思说：“……对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化”时，他是否肯定了“实践唯物主义”的命题，并把它看作是马克思主义哲学的核心？承认实践，就不能不承认历史主体与客体、人的主体性发挥等主客体关系问题。而主体性问题则是马克思主义哲学界80—90年代争论最激烈的问题。人的问题在唯物史观中同样是新时期的热门问题：人性、人道主义、异化、人权等，还有热衷于企业文化的企业家们也深感兴趣的“以人为本或中心”的问题。与五种社会经济形态模式争论相关联的历史决定论与选择的关系问题也是新时期的热点。新时期不但重新提起人生哲学、思考人的价值，而且把价值论移植到马克思主义哲学研究领域，提出历史观与价值观的统一、一致的问题。此外，人们在改革开放的启示下，重新发掘出马克思的历史观中长期被埋没的许多珍贵思想，如共产主义和无产阶级都不能是地域性的，而必须是“世界历史性的存在”。这难道不是今天人们不断谈论的全球化、全球意识的先声吗？而且，在新时期思想解放的鼓舞下，人们还大力拓宽唯物史观的研究视域，把对生活方式、社会哲学、文化哲学、生存哲学等新问题的研究都纳入唯物史观研究课题之内。

以上这些长达20余年的讨论不但使“传统唯物史观”的缺陷得到清理，同时也使它得到发展。过去20年唯物史观所取得的进展，我认为大体上可以用三个关键词来概括：实践、人与价值。这不正是蒋文认为“传统唯物史观”缺乏的那些东西吗？其实，在马克思的文本中，这些在“传统唯物史观”中失去的内容人们都可以找到。所以过去的20年对唯物史观来说，首先是回到马克思，同时也有很多发展。如果不首先回到马克思，发展是无从谈起的。在当前，如果一个严肃的学者要评述唯物史观，他就不能无视这20余年人们做过的回到马克思和发展马克思的工作。然而蒋文对唯物史观的评述的出发点却是停留在20多年前的那种严重背离了马克思文本的所谓“传统唯物史观”，并把它当作真正的唯物史观来批判。蒋文宣布：它从所有唯物史观著作中所概括出的6条内容当是“涵括了唯物史观的理论核心及其最基本原理”。我敢断定，蒋文所说的“所有”，肯定不包括有关最近20年的论争内容的著作。俗话说，隔行如隔山。要求一位史学家十分熟悉哲学界的论争，也许是苛求。但在他着手评论另一个领域的学术时，是否应当大体上了解一下那里的基本状况呢？

三、可以商榷的问题

蒋文要求超越唯物史观，也并非完全由于对近期哲学界情况的生疏。从他对下面三个唯物史观基本问题的批评来看，他确实与唯物史观的基本立场存在着相当大的距离。

1.关于社会存在与社会意识的关系。唯物史观认为，不是社会意识决定社会存在，而是社会存在决定社会意识。蒋文却认为，社会意识决定社会存在是普遍的。文章质疑说：“社会意识也可以超越社会存在，当条件具备时，会经过新的超越意识支配下的社会实践而创造出新的社会存在。从这个角度看，社会意识也可以经过人们的社会实践而决定社会存在。这种情况并非特例，而是相当普遍的。社会历史进程中不断创造出新事物，便是社会意识经过人的实践而决定社会存在的明证。”“社会意识决定社会存在，同社会存在决定社会意识一样，都是普遍存在的。由上所述，传统唯物史观对于社会存在与社会意识及其关系这个被唯物史观称为的‘基本问题’、‘根本观点’，显然存在着严重的理论缺陷。”这个批评是对的吗？不对。

蒋文的论证是把社会本体论上的“社会存在决定社会意识”与认识论关于“人的意识不仅反映客观世界，而且创造客观世界”(列宁语)相混淆了。在社会领域中，行动着的人都是有意识、有目的的。行动的结果往往在人开始行动之时以及整个行动过程中，就以观念的形式呈现在他的头脑中，并作为意志支配着他的行动。创新的事物(存在)往往以行为者的创新观念为前提。但这个观念的根源仍然是来自实践、现实。因此反映客观世界的人的意识又可以创造客观世界的道理，并不能证明社会意识普遍地决定社会存在。就社会总体来说，作为一个有机体、系统的社会依然是受某种客观的、不以人的意志为转移的规律支配的。承认社会意识决定社会存在，就必然否定历史决定论。但是历史决定论是不能否定的。因为人们不能随心所欲地创造历史。转社会生活虽然是由有意志、有目的的人所创造，但是社会生活的结果却不是取决于哪个人的意志、目的，而是服从于一种形式的历史决定论——统计决定论。正如恩格斯所说的：社会发展的最终结果“总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的，而其中每一个意志，又是由于许多特殊的生活条件，才成为它所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，由此就产生出一个合力，即历史结果”，各种意志最后“融合为一个总的平均数，一个总的合力”。至于蒋文所说的单个人的创新意识的作用，恩格斯也没有忽略：“从这一事实中决不应作出结论说，这些意志等于零。相反地，每个意志都对合力有所贡献，因而是包括在这个合力里面的。”(《马克思恩格斯选集》第4卷，第697页)

不管蒋文怎样宣布他的目的是发展马克思主义历史观，只要他否定了社会存在决定社会意识，那就是从根本上拒绝马克思在历史观上的贡献。我们知道，马克思在哲学史方面的伟大功绩就是第一个在社会历史领域使唯物主义获得胜利。在他之前，唯物主义已经在自然领域确立起来，但是这种唯物主义一旦运用到社会历史方面，就难免陷入唯心主义的陷阱。原因无非是：在这里进行活动的，全是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人。任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期的目的的。所以许多具有唯物主义自然观的人往往在社会生活方面仍然认为：是某种观念(人生而有之或上帝赋予的)决定社会的发展。马克思却认为，对历史的唯物主义解释从根本上说，就是承认社会意识的本原在于社会存在，换言之，是人们的社会实践(社会存在)决定了人们的社会意识。近代社会的平等意识、竞争意识、人格独立意识、个体和个性解放意识之所以成为社会生活和社会思潮的主流，如果不是近代工业社会商品经济占居统治和支配地位的产物，又是什么呢？有什么样的社会生活实践(社会存在)便会有什么样的社会意识。谁能在没有多少商品货币关系的古代社会里找出像近当代那样的在社会生活中占居支配地位的市场经济意识来？

2.关于生产力与生产关系的关系。蒋文说：“以所谓生产力决定生产关系这个‘规律’来说，在人类历史实际进程中就不存在，找不出任何一条历史事实来支持这个规律的存在，因此它纯粹是一种思辨的思维运动。”蒋文论证其观点的方法是：把生产力归结为经济学意义上的生产要素，认为作为要素的劳动资料也好，劳动者也好，都不可能决定生产关系。蒋文的结论是：“没有生产力要素以外的社会支配力量的实践活动，生产力自身并不能决定出新的生产关系。”

生产力与生产关系的范畴可以从经济学角度或哲学的角度来探讨。生产力决定生产关系规律首先是历史规律，属于哲学范畴，蒋文却偏要把生产力当作经济过程的生产要素来分解开，然后分别论证作为“物”的劳动资料和作为“劳动力”的劳动者都不能决定生产关系。这哪里是在讨论作为人的活动规律的历史规律呢？

在唯物史观看来，生产力并非单纯是什么“物”的因素。生产力同生产关系一起，都是人的活动的不同方面(生产力表征人驾驭、支配自然的活动方面，而生产关系则表征在人驾驭自然的活动中所必须结成的人与人的关系即这种活动的实现所需要的社会形式)。与蒋文把生产力同人的实践活动割裂开相反，唯物史观认为，生产力就是人的实践活动的既得力量、以往活动的产物和实践能力的结果。这种生产力的存在和进一步发展都必须有与之相适应的社会形式(生产关系)。而二者的相互作用则要通过人的利益这个环节来实现。举例来说，在近代工业社会中，工业革命所创造的生产力体现在工业资本家阶级运用与配置工业生产过程的种种资源的能力及其活动成果上。当然也体现在工业无产阶级所掌握的生产技术和操作能力上。而这种性质和水平的生产力要求的社会形式，只能是近现代的、受市场机制所支配的、通过契约形式实现的雇佣劳动关系，而绝不可能是封建性的等级关系。后者不能满足大工业生产的要求，从而使工业资产者得不到应有的最大限度利润。它同样不能满足刚刚从封建领主庄园解放出来的农民获得人身自由和法律上与雇主平等关系的需要。正是“利益之神”帮助生产力获得了与它相适应的社会形式(生产关系)。在这里，资产者与无产者作为经济范畴的人格化，都是有意志、有目的的活动着的个人，但是支配这些范畴的规律仍然是“不依人的意志为转移的必然的客观历史规律”。.经济基础与上层建筑的问题。蒋文认为，这“是一种关于社会构成的带有艺术性的形象说法，体现了马克思主义历史理论发展的一个阶段，现在应当结束其使命。在马克思主义历史理论发展的新阶段，我们应该代之以经得起推敲的严格的历史概念和术语，对人类社会及其历史包括其中的社会历史环境，做出更加严密的科学的历史的分析”。不错，新阶段的史学理论应当有更加严密的历史概念和术语——我完全赞成这个意见。但是蒋文批评经济基础与上层建筑的概念不属于“严格的历史概念”、不能有助于“严密的科学的历史分析”却未免过于苛求了。因为在马克思那里，这对概念的用处其实仅仅限于在经济与非经济领域(主要指政治与精神领域)之间贯彻社会存在决定社会意识的唯物主义原则。而基础与上层建筑的艺术形象类比，也正是为了达到这个很简单的目的——没有经济做基础来支撑，观念形态之类东西是难以为继的。这就是恩格斯所说的极其简单的道理：“人们首先必须吃、喝、住、穿、然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等……”。(《马克思恩格斯选集》第3卷，第776页)既然马克思当初并没有赋予它们以帮助历史学家对具体历史问题“做出更加严密的科学的历史分析”的功能(如果有历史学家拿它们来代替艰苦的严密的历史分析，那是他本人的误解)，所以现在也无须“结束其使命”。除非上述恩格斯所说的那个极其简单的道理不再起作用了，那么我们就确实应当抛弃它们。但我认为不会如此。蒋文之所以主张废除这对概念，其实是与他否定社会存在决定社会意识的根本立场相关的。

蒋文说，“我当然不是否定历史规律的存在，而是指出探求历史规律应当改换思路亦即改变认识和研究历史的方式。”如上所述，在对三个最基本的唯物史观的规律作了彻底否定之后，蒋文的新马克思主义历史观还能剩下什么历史规律？

至于在探求历史规律方面改换思路(改变认识和研究历史的方式)的要求是完全合理的。蒋文反对离开人的实践活动来谈论历史规律是对的。但他不应该为此而把上述三个历史规律同人的实践活动看作是相互排斥的。

综观全文，我认为，蒋文的动机和出发点是想摆脱那种被教条主义的、极左思潮所扭曲的唯物史观，扭转唯物史观在史学研究中影响日益下降的局面。这是应当肯定的。但是他在泼“洗澡水”的同时把“婴儿”(真正的唯物史观)也泼掉，就不对了。新的马克思主义历史观仍然只能是唯物史观——与当代实践紧密结合、根据当代的情况加以发展了的唯物史观。

【参考文献】

蒋大椿，2001年：《当代中国史学思潮与马克思主义历史观的发展》，载《历史研究》第4期。

唯物史观的基本观点篇6

关键词：唯物史观；理论前提；青年黑格尔派；历史观演变

作者简介：叔贵峰，男，辽宁大学哲学与公共管理学院教授，从事马克思主义哲学研究；段晓昱，女，辽宁大学哲学与公共管理学院博士研究生，从事马克思主义哲学研究。

中图分类号：B03文献标识码：A文章编号：1000-7504（2017）01-0019-07

众所周知，马克思的唯物史观形成于《德意志意识形态》，但这部著作并非是马克思单纯为阐述其唯物史观而写的，而是基于其与以青年黑格尔派所代表的“德意志形态”进行论战的需要所作。由于当时的青年黑格尔派在他们的宗教批判中臆造出来一些虚假的“观念”，并试图用这些现实世界的“影子”来支配人们的实际生活及社会历史的发展，从而形成了以各种“精神”为客观根据的历史唯心主义。而马克思恰恰要揭露这种唯心史观的理论荒谬性，同时将自身的历史观建立在人类生产实践的基础之上。“本书的目的就是要揭穿同现实的影子所作的哲学斗争，揭穿这种投合耽于幻想、精神萎靡的德国民众口味的哲学斗争，使之信誉扫地。”[1]（P510）正是由于这个原因，我们在考察马克思唯物史观产生的理论前提时，青年黑格尔派用各种“观念”和“精神”样态建构起来的唯心史观不可“缺场”，马克思在其唯物史观的创立过程中由对青年黑格尔派的思辨唯心史观的“扬弃”所形成的历史观逻辑更不容忽视。

一、青年黑格尔派宗教批判与唯心主义历史观的确立

1835年施特劳斯的《耶稣传》出版，在当时的普鲁士掀起了长达十年之久的宗教批判运动，这些批判的理论先锋之所以被为称为青年黑格尔派，主要是因为他们以黑格尔的绝对精神为理论基石，以思辨理性为理论工具，将黑格尔哲学中温和的、中立的宗教立场引向了对于宗教的全面的、猛烈的、激进的批判，他们先后运用历史主义、科学主义和人本主义理论态度，将批判的锋芒直接指向了基督教历史，试图用人类理性或精神重新诠释圣史的由来，将基督的历史根据确立在人类的理性之上，目的在于通过理性来净化宗教，改造宗教甚至消灭宗教。从青年黑格尔派宗教批判的整体进程来看，他们的宗教批判一方面表现为宗教圣史不断被理性化和人本化，使得“去神圣化”的启蒙使命日渐凸显；另一方面也促使历史观从宗教神创向以理性与精神为根据的唯心主义历史观转变，人类的精神或类等意识形态取代了上帝的同时却重新被神圣化，它们拥有了上帝般的光环，俨然成为人类历史的新的缔造者，于是，青年黑格尔派所打造出的唯心史观并未真正地走出宗教史观的逻辑“怪圈”，他们宗教批判的结果反而背离了去神圣化的初衷，重新被圣化的世界更宣布了他们宗教批判的失败。正如马克思所指出的，“世界在越来越大的规模内被圣化了，直到最后可尊敬的圣麦克斯完全把它宣布为圣物，从而一劳永逸地把它葬送为止”[1]（P515）。

黑格尔将宗教视为“绝对精神”发展过程中的一个环节，宗教的历史不在于其中记载的史实是否真实，而在于它以宗教的表象形式表达了“绝对精神”的理性内容，宗教史也是“绝对精神”整个发展过程中的一个环节和阶段。这意味着宗教历史存在的根本并非是信仰意义上的上帝，而是理性意义上“绝对精神”。于是，黑格尔运用辩证法打通了理性和信仰、宗教和哲学之间的壁垒矛盾，也为其后青年黑格尔派对于基督教历史的思辨理性批判确立了主基调。大卫・施特劳斯和布鲁诺・鲍威尔首先将批判的矛头指向了存在于四部福音书中的基督教的历史。在施特劳斯看来，四部福音书中记载的历史均为作者的主观虚构，但这种虚构依据早期形成于犹太民族中的、希望被拯救的“普遍信念”。“如果问，在我们所谈到的福音书著作时代，为什么人们会编造出关于耶稣的这类传奇来，我曾指明，这首先是由于当时流行着一种期待弥赛亚降世的思想。”[2]（P210-211）福音书作者完全是凭借希望被拯救的、无意识的朴素情感在进行创作，其他信徒同样凭借此种“普遍信念”而对于福音书记载的圣史深信不疑。因此，基督教的历史是对于客观存在于犹太民族的“普遍信仰”的神话式表达，宗教的历史根据内置于人类民族的历史之中的“客观”精神。鲍威尔并不否认圣史源自于某个人对于福音书的虚构，但它创作的动机却不是犹太民族的“普遍信念”，而是古希腊晚期存在于罗马人之中的“不幸意识”和“苦恼意识”，是他们无法自我摆脱连年战乱之苦，希望逃离现实世界、在彼岸世界得到解脱的精神诉求。鲍威尔所说的“不幸意识”就是指黑格尔“绝对精神”在人类历史演进中发展至罗马阶段的“自我意识”样态。按照鲍威尔的观点，自我意识是一切宗教观念的基础，同时也是福音书的创造原则。这样，鲍威尔便将基督教的历史批判注入犹太民族的历史时空，推向了整个人类理性的自我发展史。被人为虚构出来的基督教历史其实与犹太民族无关，而是整个人类理性“自我意识”的宗教式表达。正如恩格斯所指出的那样，“他（指布鲁诺・鲍威尔）基本上证明了基督教不是从外面、从犹太输入而强加给希腊罗马世界的，至少就其作为世界性宗教的形成而言，它正是这个世界的最道地的产物”[3]（P464）。我们看到，当施特劳斯和鲍威尔认定福音书为个人虚构时，被记载于其中关于上帝拯救人类的历史观便宣告破产。同时，他们秉承了黑格尔的绝对精神，用“普遍信念”和“自我意R”作为人类历史发展的内在根据，将凌驾于人类社会之上的普遍性“精神”注入基督教的圣史之中，这不仅找到了圣史被主观虚构的客观根据，从而将黑格尔的宗教批判引向深入，而且这种宗教批判的结果也导致了以“普遍信念”和“自我意识”为根据的唯心主义历史观对存于宗教圣史中的历史观的否定、批判、超越和替代。从此，青年黑格尔派视域中的历史观便摆脱了上帝救赎人类的“历史漫画”，新历史观要向具有普遍性的“理性”和“精神”中去寻求人类历史发展的客观根据，这便构成了青年黑格尔派宗教批判所具有的一个特别典型的理论特征，即在宗教史的批判中确立了唯心史观，并沿着“理性”方向使之不断地走向深入。当然，施特劳斯和鲍威尔毕竟还是用脱离于人类社会之外的普遍性精神来描绘历史，而要让普遍理性精神向人类自身回归，这要归功于费尔巴哈。

费尔巴哈从人出发，认为宇宙中只有人拥有理性和精神，反对黑格尔离开了人而将理性非法地抽象为独立存在的绝对精神，施特劳斯的“普遍信念”和鲍威尔的“自我意识”同样是与人和人类社会相分离的精神性存在。费尔巴哈的解决方案是：理性是属于人的本质，它理应还给人自身，“绝对精神”“普遍信念”以及“自我意识”都不是独立于人类之外的某种存在，而都应该属于人类自身所具有理性属性，即“类本质”的组成部分。在费尔巴哈看来，“类本质”是在人类社会历史发展中不断生成的，包括理智、意志和情感等在内的对象化的存在，人类历史就是“类本质”自身不断丰富、不断发展的成长史。宗教是人还没有意识到自我本质时而将其对象化给某种神的结果，“宗教是人类童年时的本质”[4]（P43）。因此，基督教福音书中所记载的圣史不过是人“类本质”成长史的宗教式表达，宗教的秘密就是人的秘密，上帝就是“类本质”的宗教表象的异在。这样，费尔巴哈以“类本质”克服了施特劳斯“普遍信念”和鲍威尔“自我意识”与人类历史的分离，将人类历史的发展与人的“类”本质生成整合为一体，确立了以“类本质”为内在根据的唯心主义历史观。由于“类本质”是在人类社会中后天形成的，因此，费尔巴哈便将原来独立于人类社会之外的那些普遍性“精神”全部还原到人类的历史发展之中，唯心史观根据的重心下移到人类自身之中，从而推动了唯心主义历史观从“人之外”向“人自身”的转向。然而，费尔巴哈虽然试图用“类本质”克服“绝对精神”等远离人本身的抽象的非法性，但他也同样没有彻底逃脱“抽象”的逻辑宿命，“类本质”同样是基于个人共同属性的抽象存在，它在本质上与“绝对精神”“普遍信念”以及“自我意识”没有实质上的区别。因此，费尔巴哈哲学的出发点虽然是具有唯物主义特征的现实个人，但当他用抽象出的“类本质”去充当人类历史发展的根据时，就会不可避免地陷入唯心史观的泥潭之中。正如马克思所说的，“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的”[1]（P530）。施蒂纳正是洞悉了费尔巴哈的“类本质”重归被“抽象”理论宿命，并试图用“自我”来替代一切被人为制造出来的精神性存在――“所有物”，从而将人类历史还原到“自我”的现实性基础之上。

施蒂纳认为现实中的每个个体存在就是“自我”，它才是人的最高本质，而其他一切所谓精神性的存在和“类本质”都是“自我”创造的产物。从施蒂纳到费尔巴哈的宗教批判并没有改变自我“唯一者”和其他“所有物”之间的本末关系，他们只是用一种“所有物”替换了另一种“所有物”而已。人类历史更不是建立在这些被抽象出来的“所有物”之上，而是与个体“自我”的发展具有“同步”相关性。人类历史的发展分为古代人、近代人和现代人三个阶段，这是个体“自我”的成长中所具有的本质特征决定的。儿童以经验中可感知的事物为对象，表现为强烈的现实主义，它决定了人类的童年（古代人）主要与自然打交道；青年则是以精神为对象，表现为理想主义，青年人往往希望用他们想象出来的理想世界来改变或替代现实世界，在哲学上表现为人类的青年时代（近代人）的哲学以“我思”或“精神”为对象，宗教上则表现为人们热衷于，希望自己的“灵魂”在彼岸世界中得以实现；成熟的人（现代人）则是以自我为对象，表现为现实主义或利己主义，“而后他随心所欲地处理事物和思想并将他的个人利益置于一切之上”[5]（P14）。这也决定了现代人的哲学是以自我为中心，反对一切由主观臆造出来的观念、精神和类，也包含现实中国家、法律、道德等社会意识形态，以自我利益为对象的利己主义才是人类社会发展的终极目标。当然，当施蒂纳去除了一切“所有物”身上的神圣光环时，也为他的自我“唯一者”重新披上了神圣的外衣。用个体“自我”去绑架和肢解人类历史，仍然是个性十足的臆想和虚构，故其“自我”的现实性并没有改变其历史观的唯心性。

至此，青年黑格尔派的唯心主义历史观建构完成，其内在逻辑也清晰呈现出来。他们因袭着黑格尔对待人类历史的基本立场和原则，以宗教批判为主题，沿着从绝对精神向人自身的逻辑不断推进其唯心史观的理论建构：从基督教的宗教史观向以普遍性精神为根据的唯心史观，再从普遍性精神的唯心史观向以人类自身本质为根据的历史观转向，最后归结为以“自我”为“现实基础”的唯心史观的完成。正是他们的唯心史观结束了人类历史由上帝意志摆布的宿命，历史主义、科学主义、人本主义以及思辨方法成为了考察人类历史的理性工具。诚然，由于青年黑格尔派历史观中存在着无法克服的唯心主义性质，他们总是用一个被人为制造出来的“客观理性”或“普遍精神”来作为历史的根据，从而又将理性重新圣化，这无异于又回到了宗教史观的老路之上。因此，马克思的批判切中要害：“他们头脑的产物不受他们支配。他们这些创造者屈从于自己的创造物。”[1]（P509）但从另一个方面看，这些唯心史观坚信人类历史具有自身的目的，其存在和发展遵循着某种具有确定性的理性“根据”，人类社会由于“根据”的存在而最终会走向自我自由和人类解放。正是基于这个历史观前提，只要将这些历史“根据”落实在人类实践的根基之上，便会触动由唯心史观向唯物史观转向的“机关”，马克思的唯物史观正是在这一理论背景下“出场”的。正如恩格斯所说，“一旦了解到以往的德国唯心主义是完全荒谬的，那就必然导致唯物主义”[6]（P363）。

二、马克思实现了从青年黑格尔派的理性唯心史观向实践唯物史观的变革

马克思的唯物史观创建与其对于“历史”的理解密切相关，在《德意志意识形态》中，马克思明确指出整个“历史”应该由相互联系的自然史和人类史两部分构成。“历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是密切相联的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”[7]（P10）自然史是纯粹物质世界运动变化发展的历史，自然科学揭示自然史的规律；而人类史则存在于人类社会一切现象及其运动发展中，而其内在规律则由“历史科学”聿明。因此，在马克思看来，当时的“历史科学”之所以还没有成为“科学”，就在于“人类史”还没有建立在历史的经验现实基础之上，青年黑格尔派运用一些先验的精神和观念所打造的唯心主义历史观远离了科学的经验基础，造成了自然史与人类史之间由于缺少统一的“现实基础”而相互分离。他们在宗教批判进程中所建构起来的唯心史观非但不是“历史科学”，而且“几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全撇开人类史”[7]（P10）。这样，马克思批判青年黑格尔派的核心任务就是要为“人类史”找到像自然科学一样的“现实基础”，发现人类历史发展的客观运动规律。如此，人类史才能真正成为科学，同时也让包括自然史和人类史在内的整个历史科学成为完整的真理体系。所以说，马克思对于青年黑格尔派唯心史观的理论批判便构成了其创建唯物史观的直接动因，青年黑格尔派的唯心史观也自然成为了马克思唯物史观的直接理论前提。

就“历史观”本身来讲，马克思与青年黑格尔派之间存在着三个方面的理论分歧，二者的分歧也反映出唯物史观和唯心史观之间的理论内核上的根本对立。同时，马克思也恰恰是针对这三个方面对青年黑格尔派的唯心史展开了集中的批判，从而确立了唯物史观的总体理论结构和基本观点。这种分歧具体表现为：其一，“人类史”产生的前提究竟是源于超验的精神，还是经验中的物质生产实践？这关乎人类历史的真正起点和历史观“唯心”抑或“唯物”的理论本性。受黑格尔先验的思辨哲学唯心体系的深刻影响，青年黑尔格派的历史观同样是以具有先验性的普遍理性或精神作为人类进入历史的特有“标签”，而受人类的理性或自我意识支配的人的行动自然就成为了人类历史的开端。这种历史观不仅与黑格尔主张的“绝对精神”统摄人类历史运动的观点如出一辙，而且也与用“超验解释经验”的西方本体论思维方式相契合。但在马克思看来，这种历史观的荒谬性在于：我们永远无法提供这些超验“精神”是否真实存在的证明，它们的唯一来源就是青年黑格尔派哲学家们的主观臆断，它们可以被随意地想象为“普遍信念”“自我意识”“类”以及“自我”等，以这些“想象物”为根据的历史观也必然会充满人为任意编造的荒谬性。马克思说：“他们的历史思辨所以特别热衷于这个‘史前历史’，是因为他们认为在这里他们不会受到‘粗暴事实’的干预，而且还可以让他们的思辨欲望得到充分的自由，创立和成千成万的假说。”[7]（P22）这样，马克思便回到自然史和人类史发展的经验事实当中去考察“历史”的开端，人类由自在的自然状态进入自为的人类社会不是因为有“理性”，而是基于人类的物质生产实践活动。“这些个人使自己和动物区别开来的第一个历史行动并不是在于他们有思想，而是在于他们开始生产自己所必需的生活资料。”[7]（P13）人类是由于物质生产的对象化而创造了人类生活本身，同时人在对象化的生产活动中也塑造自我的实践本质，“劳动创造了人”。因此，人类历史不是什么“理性”“精神”或“类”的发展史，而是人类生产实践的发展史，只有考察人类的物质生产的历史活动才能发现历史的客观规律。这样，建立在各种“理性”和“精神”之上的唯心史观便宣告破产，马克思在实践的基础上完成了历史观从“唯心”向“唯物”转向。“思辨终止的地方，即在现实生活面前，正是描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始的地方。”[7]（P20-21）

其二，物质生产实践与意识、观念以及精神相比，何者为第一性？这关乎着历史观确立的基础和真理的属性。自德国古典哲学以来，“第一性”存在是决定哲学是否能成为“真理”的首要条件，这些“第一性”包括康德的“先验理性”、费希特的知识学的“绝对自我”、谢林先验哲学的主客观“绝对同一”以及黑格尔思辨哲学的“绝对精神”。青年黑格尔派从黑格尔的思辨哲学体系出发，认为那些超越于人类社会之上的普遍“理性”和“精神”是决定历史的根本要素，是绝对的、第一性的存在，人类社会的其他存在只是第二性的东西，是“理性”的附属品而已，他们认为历史观只有建立在普遍“理性”和“精神”的基石之上才能形成无可置疑的历史“真理”。尽管费尔巴哈和施蒂纳坚持从人的“类”和“自我”出发，但这不过是“理性”的变种，他们从人类历史之外去抽象同一个“本体”再去解释历史的唯心主义思维方式并没有改变。正如马克思所批判的那样，“根据这种观点，历史总是遵照在它之外的某种尺度来编写的”[1]（P545）。马克思在《德意志意识形态》中正面阐述了生产实践与意识、理性之间的本末关系，意识和理性是在人的生产实践活动中，由于分工和交往的现实需要而产生和发展的，“那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识”[7]（P20）。意识和理性作为“第二性”的存在，其本身没有历史，决定其产生和发展的是具有“第一性”的人类生产实践，至于像“绝对精神”那样的普遍理性和“类”等更是出自于人类理性想象的结果，其实质是“意志”的不同存在样式而已。因此，马克思要将自己的历史观建立在人类物质生产实践基础之上，这个前提既是可经验的、无可辩驳的历史事实，也是历史成为“科学”不可缺少的理论前提。“任何历史记载都应当从这些自然基础以及他们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。”[7]（P13-14）这样，马克思便彻底消除了青年黑格尔派唯心史观赖以建构的基础和“第一性”的理论前提，将人类的物质生产实践作为人类历史“唯物”的基础，得出人类生产实践才是一切意识、观念以及理性的唯一来源的结论。正如马克思强调的，“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西”[7]（P33）。

其三，推动人类社会发展的动力是“精神批判”，还是物质生产革命，这关乎人类历史发展客观根据和运行方式。青年黑格尔派试图用理性净化或消灭宗教的历史，将宗教的历史还原为以理性为根据的人类历史。因此，无论其宗教批判，还是历史观的建构，均发生在精神领域之中。正如马克思所指出的，“据说这一切都是在纯粹思想的领域中发生的”[7]（P9）。人类史取代宗教史不过是以“理性”精神批判“上帝”精神，同样人类历史之间也不过是从“普遍信念”到“自我意识”再到“类”和“自我”之间的不断更新。所以，青年黑格尔派的唯心史观虽然总体上经历了从普遍的“理性”向人的“类”再向个体的“自我”的发展过程，但是，他们只是在以不同的“理性”样式说明历史，并天真地认为只要在精神领域中将上帝驱赶出去，人类的异化现象便能得以克服，阻碍历史前进的最大障碍便被消除。这样，对抗宗教的“精神批判”便成为了历史向前发展的动力。而马克思认为，“历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判”[7]（P33）。人的物质生产实践是推动历史发展的根本动力，建立在生产基础之上的生产关系是促进或阻碍人类历史发展的关键因素。于是，变革生产关系以适应生产力的发展便成为推动人类社会由低级向高级不断跃迁的运动方式。宗教史观将上帝作为历史的动因，唯心史观将“理性”作为历史的动因，它们其实都是从人类历史之外去寻求历史发展的“外因”，人类历史不能自我发展，而是始终受某个“命令”支配的历史表象。因此，马克思唯物史观的核心就是人类通过物质生产活动将历史规律在自身中建立起来，实践成为历史的真正“因内”，人类历史也就成为了按照自我创造出来的客观法则去运动的“自因体”。这样，马克思超越了包含宗教史观和唯心史观在内的一切旧的历史观，将人类历史运动发展的内在动力在自我实践的客观基础上建立起来，这便在历史观上完成了人类发展的终极目的从精神、理性的解放向现实的自我解放的实践转向。

通过以上三个方面的分析，我们可以清楚地看出马克思唯物史观的整体建构和其对青年黑格尔派唯心史观的系统批判是同一个过程，马克思正是在历史的出发点、历史的根据以及历史的动力等方面彻底地否定了青年黑格尔派历史观的唯心性，并正面确立了唯物史观的基本观点。“这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础；然后必须在国家生活的范畴内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。”[7]（P32-33）这样，我们再结合青年黑格尔派对于宗教史观的理性批判进程，便可以发现马克思唯物史观形成的“历史观”演进全貌，这便是：宗教唯心史观向青年黑格尔派的理性唯心史观转换，再转向马克思的以实践为基础的唯物史观。

三、追溯马克思“历史观”变革的逻辑前提的理论必要性

马克思的唯物史观的确立过程中原本就包含着“历史观”的变革，因此，从“历史观”本身的演进逻辑之中考察唯物史观的理论来源具有重要的理论意义。其一，恢复马克思唯物史观的“历史观”前提。在传统哲学教科书中，为了保持马克思主义认识论和历史观的统一性，唯物史观常常被解读为辩证唯物主义物质决定论在历史领域的应用。认识论中物质决定意志，历史观中则是社会存在决定社会意识。于是，唯物史观成为了用唯物主义来认识人类社会的“认识论”问题，唯物史观的来源与“历史观”本身的发展无关，而取决于其“唯物”还是“唯心”的认识论原则和立场。这种理解固然不e，但却导致对于马克思唯物史观的“历史观”理论来源的遮蔽。因此，只有回到青年黑格尔派唯心史观形成的历史语境中，追溯唯物史观扬弃唯心史观的内在逻辑进程，才能将马克思唯物史观放置在“历史观”变革的理论平台之上，彰显马克思将历史观由“主观臆造”变成“历史科学”的真理性。

其二，正视青年黑格尔派唯心史观的理论贡献。由于青年黑格尔派在马克思的早期文献中几乎都是处于被批判的角度，如马克思在《论犹太人问题》和《神圣家族》中集中批判鲍威尔，在《费尔巴哈的提纲》中批判费尔巴哈，以及在《德意志意识形态》中批判了费尔巴哈、鲍威尔和施蒂纳等，这便导致了我们同样以批判和否定的态度看待青年黑格尔派的理论，而其理论中存在的“合理内核”没有引起我们的足够重视。特别是他们所建构的唯心史观常常会成为错误历史观的典型代表，结果造成了我们过多地强调唯心史观和唯物史观的对立，而忽视了二者之间的内在理论联系。事实上，青年黑格尔派所掀起的宗教批判运动在理论上将矛头指向了基督教的教义和圣史，在现实中否定普鲁士“政教合一”的政治制度，他们希望通过宗教批判改变现实，通过宗教批判达到政治批判的目的，这些在当时的德国是具有进步的和革命的意义的。同时，在他们建构唯心史观的过程中，施特劳斯和鲍威尔坚持历史主义和科学主义的方法论原则，费尔巴哈让理性向人自身的复归和从社会关系来考察人本身，施蒂纳力图用个体“现实性”和“利益原则”来克服思辨的抽象，等等。可以说，这些理论都为马克思的唯物史观建构提供了理论前提。所以，不能用“对立”的理论态度来将青年黑格尔派的唯心史观与马克思的唯物史观割裂开来。相反，我们应该从他们理论之间的“扬弃”关系来认识青年黑格尔派唯心史观的理论价值。唯有如此，才是合理的和科学的理论态度。

其三，正确回应当代西方学者对于马克思唯物史观的曲解和误读。一些西方当代学者就马克思的唯物史观展开理论批评，质疑唯物史观的科学性和真理性。如本雅明用犹太神学解读了马克思的唯物史观，将唯物史观理解为替社会暴力政治提供合理性根据的乌托邦思想，仅具有“弥赛亚”观念的启示作用。与之相类似，卡尔・洛维特认为，马克思唯物史观就是用国民经济语言描绘的一部救赎史，无产阶级是被挑选的选民，资本主义的世界经济危机就是“末日审判”，马克思不过是预言历史发展的“先知”。“《共产党宣言》所描述的全部历史程序，反映了犹太教-基督教解释历史的普遍图式，即历史是朝着一个有意义的终点目标的、由天意规定的救赎历史。”[8]（P53）这种指责的实质是将马克思的唯物史观倒退到宗教史观，妄图用宗教的历史图景来解构马克思的历史观，最终将唯物史观虚无化和乌托邦化。然而，事实上马克思的唯物史观恰恰建立在对宗教史观和唯心史观的批判和超越的基础之上，马克思之所以批判青年黑格尔派所臆造出来的各种“精神”，就是因为这些“精神”在替代上帝之后又重新将自己圣化，“世界在愈来愈大的规模上被圣化了”[7]（P12）。同时，马克思在批判施蒂纳时，分别用旧约和新约来批判其著作中的“人”和“我”，就是因为施蒂纳的历史观并没有超出宗教史观理解人类历史的思维框架。这也充分说明马克思极力反对将历史观宗教化，并且对于青年黑格尔派的唯心史观的宗教化有特别清醒的认识和深刻的批判。所以，只有在从宗教史观到唯心史观再到马克思的唯物史观的变革历程中，才能清晰地发现这些历史观之间的本质区别，才能看清马克思唯物史观超越以往历史观的真理本性。只要认清马克思唯物史观变革的逻辑，一切妄图将马克思唯物史观倒退到宗教史观的言论便不攻自破。

参考文献

[1]《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009.

[2]施特劳斯：《耶稣传》上卷，吴永泉译，北京：商务印书馆，1981.

[3]《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995.

[4]费尔巴哈：《基督教的本质》，荣震华译，北京：商务印书馆，1984.

[5]麦克斯・施蒂纳：《唯一者及其所有物》，金海民译，北京：商务印书馆，1989.

[6]《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995.

[7]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，北京：人民出版社，1961.

[8]卡尔・洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，北京：三联书店，2002.