关于费尔巴哈的提纲读后感字(精选8篇)
关于费尔巴哈的提纲读后感2000字篇1
关键词：实践；马克思；《关于费尔巴哈的提纲》
《关于费尔巴哈的提纲》（下文简称《提纲》）作为马克思的一个读书笔记，被恩格斯称作“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”。《提纲》寥寥千言却被赋予如此之高的赞誉，正是因为马克思确立的科学的实践观，成为辨别新旧哲学的标准和打开新哲学体系大门的锁钥。马克思的实践观在《提纲》中进行了透彻的阐述，而在此之前马克思实践观的成熟则经历了曲折的探索过程。
一、马克思的实践观是如何提出的
马克思的实践观的提出，经历了一段漫长的探索过程，笔者认为主要分为以下三个阶段：
（一）《博士论文》时期的理论批判实践观
作为青年黑格尔派的一员，马克思早在1841年的《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》的博士论文中，就表现出了对实践的重视。在指出德谟克利特的唯物主义的主要缺点时，表达了深刻的实践思想。他认为，哲学作为一种“实践的力量，应该把自己和世界对立起来，哲学应该干预世界”。不过，我们必须看到，这一时期的马克思受到黑格尔和费尔巴哈的哲学思想的影响，把实践仅仅是理解为一种理论批判活动，“这种实践概念仅仅停留在思维层面，带有黑格尔唯心主义的主观色彩”。
（二）《德法年鉴》时期的政治批判实践观
在《德法年鉴》时期，马克思开始对“理论的批判”产生质疑，对费尔巴哈的“宗教批判”产生兴趣，实现了从唯心主义实践观到唯物主义实践观的转变。马克思在《德法年鉴》中发文《黑格尔法哲学批判》，该文指出“武器的批判并不能被批判的武器所替代，物质力量的摧毁只能用物质力量去实现；物质力量的生成途径之一为群众掌握理论。[1]”在这里，“批判的武器”是指理论批判；“武器的批判”是指现实批判。在二者关系中，马克思明确指出，“理论”不能代替“实践”，但“理论”一经人们掌握也能变成物质力量，强调人们改变现实的政治斗争和革命斗争。
（三）《1844年经济学-哲学手稿》时期的生产实践观
在《手稿》中，马克思对以黑格尔为代表的唯心主义哲学进行了批判，确立了实践观的主要内涵和理论框架，与唯心主义划清了界限，发展了实践观的思想。这时期，马克思通过对异化劳动的分析，确立了生产实践是人的本质甚至是人类社会存在和发展的基础的思想。他指出“有意识的生命活动把人同动物的生命直接区别开来。”[2]在这里，“有意识的生命活动”即为实践。不过，这种实践活动仅仅是生产实践，还没有跨越到社会生活的领域。马克思还没有完全摆脱黑格尔思辨哲学和费尔巴哈人本主义哲学的影响，离科学的实践观还有一定的距离。
二、《关于费尔巴哈的提纲》中马克思是如何论述实践观的
在某种程度上，我们可以说《关于费尔巴哈的提纲》是马克思的新哲学观――实践唯物主义的宣言书。它不仅同一切旧的唯物主义和唯心主义划清了界限，而且为马克思的新哲学观提供了纲领，确立了以“革命的实践”为骨架的新哲学体系。
（一）实践是马克思的新哲学观的鲜明特征
在《提纲》正文首句，马克思即对唯物主义与唯心主义做了批判。他在条中指出，“之前任何形式的唯物主义（包含费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点为：对客观世界的认识仅仅是从客观、实体的直观显现形式去理解，并未考虑到人的感性活动与人的实践在其中的作用，因此，不是从主观角度出发去理解事物、现实、感性本身。相反，唯心主义却只看到人的主观能动作用，而看不到客观现实本身。”[3]
费尔巴哈的观点认为：人对于客观外部世界的认识是一种类似于照镜子的消极被动形式，因此，将人理解定义为是一种单纯直观的存在。他曾经说：“相比于闭目沉思的其他哲学家来说，我与他们是大相径庭的，我需要使用感官，首先是我的眼睛。我借助于感官活动经常不断地去获取人脑以外存在的东西的材料，并由此而产生了思想。而不是通过思想产生对象。”[4]而以黑格尔为代表的唯心主义哲学家的观点则认为：人的意识是具有主观能动性。但是该流派忽视了现实的、感性活动本身，抽象掉了人们实践活动的现实的、具体的客观物质对象。因此，片面的强调与发展了人的意志、愿望等主观东西的作用。
综合旧唯物主义和唯心主义两派的观点，都未曾科学的认识到“实践”的概念。马克思在吸收黑格尔唯心主义辩证法“合理内核”和费尔巴哈唯物主义“基本内核”的基础上，旗帜鲜明的把“实践”引入到了新哲学体系中，并把它视作为与旧唯物主义和唯心主义的本质区别。马克思在提纲中清晰的阐明了他的观点，认为对于客观事物的认识不能只从直观的、感性的方面去认识，从客体角度出发去认识，而应从主体实践的角度去认识。基于此，马克思得出重要结论“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”，阐明了马克思主义新哲学的根本特点和历史使命。以往的旧哲学家不懂得实践的意义，只是用不同的方式说明世界，即或者通过抽象的理论为不合理的社会制度辩护；或者用某些进步的理论去批判被认为错的东西，而不能成为改造世界的精神武器。马克思认为，认识世界的根本目的在于通过实践来改造世界，这正是马克思主义新哲学观的鲜明实践特征。
（二）实践是检验认识的真理性的标准
关于人的认识的正确与否究竟用什么来检验的问题，一直是哲学发展史争论不休的话题。黑格主张在人的自我意识范围内检验认识，结果只是用认识来解释认识，没有客观标准，故而认识的真理性是飘忽不定的。费尔巴哈虽曾作过“理论所不能解决的那些疑难，实践会给你解决”的论断，但这种实践是直观的，未能将主体和客体连接起来，故而认识的真理性是纯粹片面的。
关于认识的真理性检验问题，马克思在批判和继承前人的观点的基础上，做出了科学的论断。在《提纲》的第二条中指出“人的思维是否是具有客观的真理性，这是一个实践问题，而非理论问题。证明思维真理性的途径是在实践的过程中，利用思维的现实性、力量去实现。归结起来，不论是人们思维，还是任何一种哲学体系、乃至任何一种理论体系，判断其是否为真理的方法，归根结底都需要实践去检验。即关于思维――离开实践的思维――的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[5]马克思认为，离开实践的检验，去争论能不能正确认识客观事物，就像中世纪的哲学家争论“一个针尖上可以站多少天使”这类的问题一样荒谬和无聊，那是毫无现实意义的争论。实践是检验认识的真理性的标准，这一论断既是对以往哲学认识论思想的抛弃，也是对“实践唯物主义”哲学的认识基础的奠定。
（三）实践基础上唯物史观的相关论述
1.批判法国唯物主义的唯心史观，提出实践是环境和人的改变的共同基础。在《提纲》第三条中，马克思指出“存在一种唯物主义学说，该学说认为人是环境和教育的产物。-该学说忘记了：环境与人之间是密不可分相互作用的，环境是由人来改变的，而教育者本人又一定是受教育的。因此，这种学说必然将社会分成两部分，其中一部分必然凌驾于社会之上”，并提出自己的观点：“人的活动与环境的改变是一致的，应该被看作并理解为革命的实践。”[6]以爱尔维修榇表的法国唯物主义，认为“人是环境的产物”，马克思在《神圣家族》中对此做了肯定，这当然是唯物主义观点，但是马克思指出：那么环境又是由什么决定的？要知道环境是由人改变的，教育者本人一定是受过教育的。似乎结论只能是，社会之所以有变化有发展，是因为少数天才人物能够突破环境的制约，创造新的思想，用它们改造社会、教育他人，他们是一些“凌驾于社会之上”的人，归根结底环境和人都是由他们的智慧和思想决定的。显然这又是唯心史观。马克思正是在实践的基础上把人改变环境与环境改变人统一了起来，提出人和自然界是在劳动实践活动基础上协同发展的。
2.批判费尔巴哈的宗教观，在实践的基础上提出了自己的宗教观。费尔巴哈的唯心史观集中、突出表现在其宗教观中，因此，马克思从批判前者的宗教观开始。《提纲》第四条指出，费尔巴哈仅将宗教世界归结于其世俗基础中，而没有试图去弄清楚宗教产生的社会根源是什么，也并未提出解决宗教的正确途径。不仅如此，他还认为：心是宗教的本质，并且把宗教变迁看成是社会历史发展的动力。这就充分暴露了他的唯心史观的本质。而马克思科学地揭示了宗教产生的社会根源和正确解决宗教问题的途径，即必须通过革命实践来变革旧的社会制度，消灭阶级压迫和自然压迫，极大地提高人们的科学文化和思想素质，建立共产主义社会。这样，宗教才能逐步消亡。
3.批判费尔巴哈的唯心史观，提出人的本质是一切社会关系的总和。费尔巴哈认为人的本质是从“你”和“我”这些单个人抽象出来的共同性，“是单个人所固有的抽象物”。他认为这种共同性就是理性、意志和情感，费尔巴哈正是以这种抽象的人作为他的人本主义哲学基础的，因此他构造的理论体系必然是唯心主义的。马克思认为，从现实性角度理解，人的本质是一切社会关系的综合，而并非单个人所固有的抽象物。因此，想要研究人的本质，需要从人所处的全部的社会关系的总体上综合考察。进一步讲，“全部社会生活在本质上是实践的。”[7]从实践出发来认识、分析和考察社会历史，揭示社会的历史规律，与唯心史观分道扬镳。
三、《关于费尔巴哈的提纲》中马克思的实践观的意义
（一）《提纲》中实践观的确立，为社会主义实践提供了坚实的理论基础
《提纲》的提出是作者在自身探索哲学道路与当时的历史背景共同作用下所产生的，是在理论创新和实践发展双向互动中实现的。青年时期的马克思，深受费尔巴哈唯物观与黑格尔辩证法哲学的熏陶与影响。而当时，德国的无产阶级登上了历史舞台，这促使关注现实发展的马克思深刻的意识到现实与自身认知的矛盾。实践的发展呼唤理论的创新，两者相互作用，促使马克思实践观的科学确立。而在社会主义广泛发展的今天，实践观立足于理论与实践的产生背景，亦决定其具有为社会主义发展提供理论基础的现实意义。
（二）《提纲》中实践观的确立，为马克思主义哲学的发展提供了科学的立足点
《提纲》深刻地揭示了社会生活的实质，提出了人的本质是社会关系的总和，阐述了历史发展的动力是社会实践。立足于实践观，马克思正确的解决了历史观的基本问题，从而阐明了实践的重要性，以及在认识论中的基础地位和决定性作用。因此，为马克思主义哲学此后的不断发展提供了足够坚实的立足点。
（三）《提纲》中实践观的确立，为社会主义现代化建设提供了强大的理论武器
当前，中国的社会主义发展已进入了一个新的阶段，经济的新常态、政治的新生态、文化的新样态等都对战略思维与发展理念提出了紧迫的需求，且面对社会实践的广泛性、整体性和复杂性等特征，对马克思主义理论发展特别是中国特色社会主义理论提出了新的时代要求。正是由于立足于当前的具体国情，以同志为核心的党中央提出了“四个全面”战略和“五大发展”理念，这是时代的需求与呼唤所产生的必然战略思想。因此，立足于实践的发展，推动理论创新为社会主义现代化建设提供了必要的理论指导。
关于费尔巴哈的提纲读后感2000字篇2
关键词：实践;思维;主体
中图分类号：B0-0文献标志码：A文章编号：1002-2589（2015）25-0082-02
马克思的《关于费尔巴哈的提纲》作为“新世界观天才萌芽的第一个文件”，构建了以实践为基础的新哲学形态。虽然它是马克思“供进一步研究用的匆匆写成的笔记”，但这十一条并不是分散的内容，其中蕴含了深刻的联系。学界虽然对这一问题有所研究，但基本没有学者探究《关于费尔巴哈的提纲》的第二、三、四条的逻辑联系。笔者认为这是马克思文本研究所不能回避的一个问题，对于这一问题的解决能为马克思哲学的研究提供新的思路。故本文将逐条分析《关于费尔巴哈的提纲》的第二、三、四条，以从中所挖掘到的“实践”与“思维”概念的关系作为逻辑主线来进行思考。
一、概念状态下的实践与思维
解读《关于费尔巴哈的提纲》第二条：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维――离开实践的思维的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[1]
客观事物的属性是不依赖于人的事物的客观属性。实践作为主体改造客体的活动，实质上是揭示事物属性的过程。思维是客观事物的一般属性和内在联系在人们头脑中概括的间接的反映过程。客体作为思维的对象，直接以概念的形式首先被思维。以杯子为例，我们知道“杯子是用来承装液体的器皿”，这个时候，我们首先思维的是作为概念的“杯子”。
我们接着考察，拿一个杯子，装一些水，是不是就可以证明“杯子是用来承装水的器皿”。在这里，我们面临的问题是：我怎么知道我所拿的器皿就是杯子？我们说“杯子是用来承装液体的器皿”，其中“杯子”是作为一个概念出现的，这个概念的内容就是“能承装水的器皿”，如此我们已经陷入了循环论证，得到了“若能承装水的器皿是杯子，则杯子是能承装水的器皿”这么一个句子。在这个句子中，“杯子”一词已经丧失了自己的意义，因为我们可以把“杯子”一词替换为任何词。但是，我们要考察的是杯子，我们想要知道的是“杯子”是不是具有“承装水”“器皿”这些属性。当我们得出“杯子是用来承装水的器皿”时，我们对杯子的认识过程已经结束，或者说，我们无法继续证明“杯子是用来承装水的器皿”这一概念的正确性。
更有甚者，我们会发现，当我们说“这是一个杯子”时，我们也已经完成了对杯子的认识。原因是：假若我们事先已经有了“杯子”的概念，那么这个概念无论是：“杯子是用来承装水的器皿”还是别的什么，“杯子”都已经作为一个概念，如上段所述，考察已经完结;假若我们事先并无“杯子”的概念，则我们说“这是一个杯子”，是对“这”所指称的个体的认识，而非对“杯子”的认识。
那么，我们必须考察实践与思维的过程来证明实践对思维的真理性。主体通过实践使客体的属性被揭示出来。实践的过程就是客体的属性呈现于主体的过程，这个时候，主体已然开始思维客体不断呈现出来的属性。在揭示客体属性的每一步，思维利用自己的方法为实践提供原因和方法。比如，“他用一个杯子接水喝”，这是个实践的过程，但思维首先给“用杯子接水”提供了原因，原因就是“喝水”，同时，主体思维在喝水的时候思维到了作为客体的“杯子”具备“可以承接水”这一属性。在实践环节“主体‘他’从‘装了水的杯子’中喝水”中，主体思维到了“装了水的杯子可以用来喝水”。能接水的“杯子”和装了水的“杯子”属性有不同，主体对他们的思维自然地区分了二者，标志出了旧事物和新事物，显示了实践过程对客体的改造。
通过对主体的实践过程中思维过程的分析，我们可以得出这样的结论，没有思维，事物无法作为待改造的客体，如果在主体改造客体的过程中突然丧失思维，那么我们无从发现客体何以被改造，也不明白“为什么”以及“如何”去改造客体，实践过程在此仍要终端。
我们所说的客观真理性，就是指某一事物具有自明的为真这一属性，比如“A=A”。如果我们说思维具有客观真理性，并不是说人可否思维到对的东西，也不是说人何以才能思维到对的东西，而是指思维自明的为真，也就是说，思维的结果自明的与思维的对象相一致。
那么，思维具有上述所谓的客观真理性吗？上文已经论述过，在实践过程中，实践的对象是思维的结果（用杯子喝水的过程中，“杯子”作为类出现，就是思维的结果）;在逻辑过程中，思维是实践的前提与总结（用杯子喝水的过程中，思维其原因，就是实践的前提，“杯子可以装水”，“装水的杯子可以用来喝水”就是实践的总结）。也就是说，主体能且只能依据主体思维进行实践，主体实践的过程中，事物能且只能按照依据主体的思维从而作为客体，并且能且只能依据主体的思维被改造或者被揭示属性。同时，思维能且只能在实践的过程中展开，思维的过程由实践的过程进行划分。思维的前提自明的与实践的前提相一致，实践的结果自明的与思维的结果相一致，思维的过程与实践的过程同时展开，这就是实践证明思维真理性的过程，不仅证明了思维具有客观真理性，同时也说明了，离开实践的思维不具有现实性（可能性）。
此岸性是德国哲学家康德的哲学用语。“此岸性”在康德哲学中，指的是可被认识的“自在之物”的现象，与被称作是“彼岸性”的不可被认识的“自在之物”本身之间，有一条不可逾越的鸿沟。康德认为：“自在之物”是在人的感官以外客观存在着的，它作用于人们的感官，产生感觉，但这种感觉是有限的。其根源于，“自在之物”与“现象”即“彼岸”与“此岸”之间有着一条原则上的界限，是人类认识无法逾越的鸿沟。所以，在康德哲学中“此岸性”讲的是“物自体”呈现出来的“现象”可被认识，在马克思的哲学体系中，“此岸性”指的就是在实践的过程中，被主体揭示的客体的属性可以被主体进行思维。
由此，我们发现，如果把实践和思维当作两种行为，那么实践对思维的证明根本无从谈起，因为二者在现实行为中根本无法分开。实践对思维真理性的证明，只有在“实践”与“思维”的概念状态下，才可以进行概念上的区分，并被发现其相互之确证性。
二、同时作为思维主体和实践主体的人
依据对《关于费尔巴哈的提纲》的第二条的阐释，解读《提纲》第三条：“关于环境和教育起改变作用的唯物主义学说忘记了：环境是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说一定把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上。环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”[1]
在对《提纲》第二条的分析过程中，我们不仅明白了实践证明思维真理性的方式，也不断确立了“人”的存在形式：同时作为思维的主体和实践的主体而存在。人类改变环境的行为就是实践的行为，而作为“人类”的人（概念化的人）如若认识到环境对自身的影响必定是环境之影响展现向人呈现，并开始被思维。受旧世界影响的主体作为新世界的属性之一，在主体对新世界属性的揭示过程中，展现出来，并开始被思维，从而造成主体改变，这就是教育。简而言之，实践的主体被在思维与实践的过程中改变了思维的主体，也就是说，在实践与思维的过程中，人改变了人，这就是革命。
三、同时作为思维对象和实践对象的宗教
解读《提纲》的第四条“费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一个事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗的基础使自己从自身分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化。因此，例如，自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。”[1]
我们拿“圆”来举例子，我们问，圆的概念是如何形成的？
答案1：在理念世界有一个圆的理念（或者说在上帝那里有一个绝对的圆）。
答案2：人类对类似圆的物体形状的归纳。
“答案1”是神学的解释，“答案2”是费尔巴哈将对宗教的解释。很明显，“答案2”存在着问题，这在文章的第一部分对“杯子”问题的阐述过程中已经做过揭示了。
我们如果仅仅认为宗教是人类的创造、宗教世界是人类对世俗世界的仿照，那么，环境就可以作为上帝的产物直接地、独立地影响人，而上帝就是那个终极的教育者和创造者，这个过程实际上是自相矛盾的，因为终极的创造者是人的创造物。
如果宗教是不通过人的、对世俗世界的分裂，那么宗教世界与现实世界相比，就必然具有真实性和永恒性。在这个层次上，宗教世界是不可被认识的，这个过程本身就不是世俗的过程，并且，从逻辑上，笔者不认同不可认识的世界可以被表述为对世俗世界的分裂。
以上两者都是宗教上的人的自我异化，无论将精神产物单独地理解为认识的对象还是所处的环境，抑或是脱离主体的任何存在，都已经违背了我们之前阐述的实践的过程以及与实践相互内在的思维的过程。
实质上，我们无法否定宗教世界与世俗世界都在解释世界，都是人对世界的表达。按照实践的观点，宗教是作为主体的人在对作为客体的世界进行实践与思维的过程中不断确定下来的世界。这也恰恰说明了，对于一个信教的人，他何以不能接受宗教世界与世俗世界的分化的。对宗教世界的认识和对现实世界的认识都是人类在实践的过程中思维的产物。在将世界作为客体的实践与思维的过程中，世界的属性同时以宗教的和世俗的形态被揭示。这一揭示过程本身就是世俗的。这是实践的观点。
通过对《提纲》二、三、四条的分析与阐释，我们可以知道，实践对思维的确证性能且只能逻辑地、概念地被证明，同时明白，人类对世界的阐述（或者说认识）的形式，是同时作为实践与思维的主体将世界作为实践与思维的客体不断地改造与认识，而实践的结果与思维的结果就是客体的属性被主体揭示的成果（意即世界在人眼中的形态），在这个揭示过程中，同时作为实践与思维主体的人将自己置于世界的属性中，从而改变自己。这就是贯穿《提纲》的二、三、四条的逻辑线索。
关于费尔巴哈的提纲读后感2000字篇3
论文关键词：思想政治教育；优良；环境；建构
《关于费尔巴哈的提纲》是马克思在1845年春天写于布鲁塞尔的一份供进一步研究用的笔记。1888年，恩格斯把它作为《路的维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书的附录第一次发表，并在该书的序言中指出，《提纲》“作为包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件，是非常宝贵的”。[1]这一提纲很显然是对费尔巴哈的批判，虽然全文不超过两千字，但一个半世纪以来，提纲始终闪烁着真理的光辉，今天笔者从思想政治教育的角度重读《关于费尔巴哈的提纲》，认识到其中的重要原理对优化教育生态、建构思想政治教育的优良环境具有直接的指导意义。
一、思想政治教育优良环境建构的理论源泉
“环境的改变和人的活动的一致，只能被看做是并合理的理解为变革的实践”这是马克思在《提纲》第三条中对人和环境关系所作的正确论断，也是思想政治教育优良环境建构的理论源泉。这句话阐明：环境的改变和人的改变是辩证统一的，而统一的基础是“变革的实践”。马克思在《提纲》中关于环境、教育与人的发展的相互关系论述对于全面认识环境、教育和社会实践对人的发展的影响，进行思想政治教育的环境优化，建构良好的环境提供了强大的理论支撑。
1.环境对人的发展的决定性影响作用
这是马克思在《提纲》中所阐述的人与环境辩证关系的第一个方面，环境对作为主体的人起到了规定和制约的作用。首先，它是一种重要的教育力量，马克思曾指出：“人创造环境，同时环境也创造人。”因环境一旦相对固定地呈现在人的面前，就会作为一种稳定的规范体系潜移默化地影响和制约着人的生活，因此，在思想政治教育中应高度重视各种环境因素对教育主体的影响作用。其次，环境“在一定的条件下，不但会取得很强的客观独立性，而且会成为反过来奴役人的统治人的异己力量和自在的力量”。因此，为了防止思想政治教育环境的恶化，制止其成为降低教育实效性的异己力量，必须做好建构优良思想政治教育环境的工作，使环境的塑造向有利于教育的方向发展。这为我们揭示了优良环境建构的必要性。
2.主体的人的实践是环境的改变和人的发展的基础——优良环境建构的可行性
马克思在《提纲》中批判了旧唯物主义的环境决定论。他指出：“有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和教育的产物——这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。”马克思所批判的这种学说是指以爱尔维修等人为代表的18世纪法国唯物主义，认为人是环境和教育的产物，爱尔维修认为：“人与人之间所见到的精神的差异是由于他们所处的不同环境，由于他们所受的不同教育所致。”马克思在批判旧唯物主义在环境、教育和人的发展问题的错误的基础上，提出了历史唯物主义的教育观：充分认识社会实践在教育环境建构中的重要作用，积极发挥人的主观能动性，对环境影响进行良性控制，努力创造利好的教育环境，以促进教育主体的健康发展。这对于积极建构良好的思想政治教育环境提供了可行性依据。
二、思想政治教育优良环境建构的内容体系
马克思在《提纲》中指出：“人的本质是人的真正社会联系。”这正是马克思主义关于人的本质的经典性论断，是科学认识教育对象及其思想的基本理论依据，人的思想是人的本质的重要表现，它是人所处的一切社会关系的反映，首先是人所处的经济关系的反映，因此应从人们所处的社会关系的特点和差异中去把握人们思想的特点和差异。
当前，随着中国社会主义市场经济体制的逐步建立与发展，人们的思想也呈现出鲜明的时代特点，应依据人们的思想特点探寻思想政治教育优良环境建构的基本模式，只有依据人们思想特点建构起来的环境才最具有实效性和感染力。
1.构建繁荣的的经济环境
人们的思想具有多变性，容易受到外界因素的干扰，“而目前西方国家却借助互联网大肆进行意识形态和西方文化的传播和扩张，作为受教育者的大学生接触到大量信息，其内容与教育者所宣传灌输的教学内容不同，甚至截然相反，大学生思维活跃、好奇心强并富有创新精神，因此在中国主流文化环境中长大的他们，对逆反信息、异质文化有一种猎奇心理，因此西方的传播信息比传统的说教更容易引起他们的关注和信服。”所以，必须巩固自己的意识形态阵地，而邓小平同志曾指出：“最终说服不相信社会主义的人相信我们，要靠我们自己的发展，如果我们本世纪内达到了小康水平，那就可以使他们清醒一点；到下世纪中叶我们建成中等发达水平的社会主义国家时，就会大进一步地说服他们，他们中的大多数人才会真正认识到自己错了。”因此当前构建持续繁荣的经济环境具有决定性作用，繁荣的经济环境能激发人们的民族自尊心和自豪感，坚定人们对社会主义及对党和政府的信任，同时人们在正当利益得到满足的前提下，会自觉地按照社会秩序和社会规则去确定自己的奋斗目标，此时受教育者就容易接受社会统治思想，从而有利于思想政治工作的开展，这就决定了建立繁荣昌盛的经济环境整体性优良环境建构的物质前提。转贴于2.构建以人为本的政治环境
改革开放以来，人们逐渐抛弃了传统的“重义轻利”的观念，注重个人正当利益的追求和满足，与此同时人们思想的“功利性”特点也逐渐凸显出来，追求利益的最大化，不仅是市场主体的主要目标，而且也是推动社会进步的一大动力，以利益为标准来衡量自身的价值实现是新形势下人们思想的一大特征，因此针对人们的这种思想状况，应建立以人为本的政治环境，只有满足最广大人民群众的根本利益全心全意为人民谋利益，不断实现其正当的物质和精神利益，才能提高党和国家政府的公信力、影响力，巩固执政基础，最终将推动思想政治教育工作的开展。当然，维护人们的个人根本利益还应当同极端利己主义的错误思想相区别，强调利益的合理性和合法性。
3.构建和谐的人文环境
后网络时代人们的思想空前活跃，越来越注重个性的张扬与自我价值的实现，与此同时，人的权利和尊严越来越得到社会的尊重，人们思想的“个体性”特征逐渐显现。与之相适应，应构建“相互尊重”的人文环境，充分尊重人的各种权利和尊严，尊重独立的人格，鼓励人性的飞扬，因这正是市场经济所需要的个性精神，只有这样才能营造和谐融洽的气氛，从而在潜移默化中提高受教育者的思想政治素养。
三、思想政治教育优良环境建构的途径方式
在《关于费尔巴哈的提纲》所阐述的历史唯物主义教育观的指导下，认识到思想政治教育优良环境的建构不仅是必要的而且是可能的，因此，应充分发挥人的主观能动性，探求思想政治教育环境优化的途径方式。
1.树立优化思想政治教育环境的观念
树立优化环境的观念意识，是构件优良环境的理念基础和基本途径，只有明确优化环境的重要意义，并强化优化思想政治教育环境的意识，优化环境才具有强大的精神动力。
人的社会化是一个漫长的社会塑造过程，在此过程中，社会主体无时无刻不受着环境的影响，这种影响是无形的，在不知不觉中受到感染、教化和塑造，良好的环境会提高人的思想政治素养，增加思想政治教育的实效性，使人心情舒畅，产生奋发向上的精神力量，不良的环境则会导致思想政治教育的权威性降低，甚至会抵消教育的功效。同时，不良环境还会使人精神不振，产生奋发向上的精神力量。
2.加大对建构良好思想政治教育环境的物质投入
（1）加强教育基础设施的优化。这是建构优良思想政治教育环境的重点，只有优化思想政治教育实施所依赖的客观物质环境，环境建设才会有扎实的物质基础，否则环境的优化只能是空中楼阁、纸上谈兵。
（2）提高思想政治教育者的物质待遇。思想政治教育者是环境优化的主体，是思想政治教育能否取得成效的重要因素，因此他们的物质待遇如何直接关系到环境优化的效果，否则环境优化会缺乏主体的积极推动，因为正如邓小平同志所说：“革命精神是非常宝贵的……但是，革命精神是在物质利益的基础上产生的，如果只讲牺牲精神，不讲物质利益，那就是唯心论。”（此外，假若教育者长期处于低待遇、低地位的况境中，教师容易激情流失、爱心匮乏，从而产生强烈的职业倦怠。因此，提高教育者的物质待遇是建构优良教育环境的主观因子。
关于费尔巴哈的提纲读后感2000字篇4
一、整体结构比较
《终结》的结构比较明确。它一共有四章。第一章讲辩证法的创立和“全部哲学”的终结，第二章讲“全部哲学”的重大的基本问题特别是唯物主义的发展，第三章批判费尔巴哈哲学，第四章阐发唯物史观的基本观点。有的编者（如英文版《马克思恩格斯文库》）分别为《终结》的四章加上了“黑格尔”、“唯物主义”、“费尔巴哈”和“马克思”的标题，这些标题基本表达了恩格斯的思想。
对《提纲》与《终结》关系的模糊理解主要源于对《提纲》结构的模糊理解。我们认为，《提纲》有一个“总—分—总”的结构，即第一至第三条为总论部分，第四至第五条、第六条至第十条为分论部分，第十一条为结论部分。在总论部分，马克思阐述了实践观点，即“环境的改变”和“人的自我改变”相一致的活动。在分论部分，马克思分别在第四条至第五条分析了“环境的改变”，在第六条至第十条分析了“人的自我改变”。在结论部分，马克思指出他的世界观与以往全部哲学的主要区别在于，以往哲学只是满足于理论即对世界的解释，而他的世界观着眼于实践即对世界的改变①。
拿《提纲》与《终结》的结构做一个比较，我们会发现一个问题：恩格斯没有严格按照《提纲》的结构来写作《终结》。这不奇怪，因为恩格斯是在写作《终结》的过程中才找到《提纲》的；他写作《终结》并不是为了给《提纲》作注解，即不是为了专门阐发实践观点，而是对马克思和黑格尔、费尔巴哈的关系作一番梳理。但从结构看，《提纲》与《终结》存在一定的对应关系。首先，恩格斯《终结》的第一章与《提纲》的第一条观点是完全一致的，都是强调辩证法的积极作用；其次，《终结》的第二章与《提纲》的第二、三条观点是一致的，都是强调哲学基本问题对于实践观点的依赖性；再次，《终结》的第三章与《提纲》的第四、五条观点是一致的，都是对费尔巴哈哲学的直观性的批判；最后，《终结》的第四章和《提纲》第六条以后是一致的，都阐发了“现实的个人及其历史发展”。这种对应关系表明，《提纲》和《终结》在基本观点上是完全一致的。
值得注意的是《提纲》与《终结》的差异。《提纲》关注的焦点是实践观点，而《终结》中实践观点只是一条隐含的线索，恩格斯关注的焦点是人的现实的实践活动，而不是“实践”概念。在实践观点和实践活动之间，的确存在一种类似主观辩证法与客观辩证法的关系，但显然，仅仅用主观辩证法和客观辩证法之间的关系不能完全涵盖实践概念与实践活动之间的关系。恩格斯虽然认识到《提纲》“包含着新世界观的天才萌芽”，但他并没有自觉地围绕这个“萌芽”展开自己的观点。这使《终结》带有一定的含混性。
二、《提纲》第一条与《终结》第一章的比较
从《提纲》第一条和《终结》第一章的内容来看，两者不仅都强调了辩证法，而且在内容上存在互补关系。
《提纲》第一条所讲的是：费尔巴哈和从前的唯物主义者由于不懂辩证法，只能从客体的或者直观的形式去理解对象、现实、感性，即要么把对象、现实、感性理解为认识对象，要么理解为感受的对象；相应地，对人的活动，费尔巴哈要么从客体的方面理解为理论活动，要么从直观方面理解为现有的、市民社会中的活动。费尔巴哈强调感性和人，但不是把感性和人理解为实践活动。这是因为，实践活动不仅是涉及对象、现实、感性的活动，而且本身就是“对象性”活动。[1](P55)与客体的或者直观的形式不同，“对象性”意味着对对象、现实、感性的改变。
似乎所有的人都能从字面上理解和接受《提纲》第一条的观点，但很少有人去追究马克思所说的“对象、现实、感性”的含义，从而错失了《提纲》第一条的精华：辩证法。《终结》第一章开宗明义，直接谈黑格尔把“现实”概念与“现存”或“存在”概念区别开来。与其他人不同，黑格尔不是把“现实”与感性联系在一起，不是把它混同于“事实”，而是把它与“理性”联系在一起，把它当作在理性中得到实现的东西。这就是黑格尔的名言：“凡是合乎理性的都是现实的，凡是现实的都是合乎理性的。”[2](P215)众所周知，有人厚诬黑格尔，硬说他说过“存在的就是合理的”，黑格尔为此专门做过辩解，说明“现存的决不无条件地也是现实的”。恩格斯在《终结》第一章明明白白地告诉人们“现实的就是合理的”与“存在的就是合理的”是两个完全不同的命题，后者是一个让一切反动派感到欢欣鼓舞的命题，而前者，按照辩证法的理解，却是一个革命的命题，蕴含着对现状的否定。
更重要的是，《终结》第一章提出，黑格尔通过他的辩证法终结了“全部哲学”，而费尔巴哈连同他的哲学也被1848年革命推到后台去了。这同马克思的“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[2](P215-216)观点完全一致。与《提纲》的第一条一样，《终结》第一章对黑格尔辩证法的唯心主义性质和对费尔巴哈唯物主义的直观性质，都运用实践观点进行了批判。
三、《提纲》第二、三条与《终结》第二章的比较
理解了《提纲》第一条与《终结》第一章的联系，就不可能再提出恩格斯与马克思“对立”的问题。因为当恩格斯在《终结》第二章一开头谈到“全部哲学”特别是近代哲学的重大的基本问题时，他明明在第一章已经明确讲过“全部哲学”已经“终结”了。
这就是说，“思维和存在的关系问题”只是“全部哲学”的基本问题，而不是马克思新唯物主义的基本问题，因为这种新唯物主义“已经根本不再是哲学，而只是世界观”[3](P481)。这里，对理解《终结》来说，重要的仍然是“现实”概念。
众所周知，恩格斯把“全部哲学”，特别是“近代哲学”的重大的基本问题分为两个方面。第一方面，“什么是本原的，是精神，还是自然界？”第二方面，是“思维和存在的同一性问题”，即“我们的思维能不能认识现实世界？我们能不能在我们关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实？”[2](P225)关于第一方面，恩格斯不仅在第一章谈到青年黑格尔派关于“实体”还是“自我意识”的争论———“在世界历史中起决定作用的力量是‘实体’呢，还是‘自我意识’”[2](P221)，而且明确地把青年黑格尔派的唯物主义看作对黑格尔唯心主义的超越———“唯物主义把自然界看作唯一现实的东西，而在黑格尔的体系中自然界只是绝对观念的‘外化’。”[2](P222)只要考虑到第一章中的“现实”概念的特定含义，我们就可以理解恩格斯不会把马克思的新唯物主义同作为哲学的“唯物主义”的理解相混淆。既然对黑格尔来说“现实”是在“理性”中得到实现的，而旧唯物主义者却缺乏对“现实”的辩证理解，那么，扬弃了黑格尔辩证法的马克思新唯物主义一定会把“现实世界”，包括现实的自然界和现实的人类理解为一个过程。这正是贯穿在《终结》中对马克思思想的理解。实际上，在第一章中，恩格斯也已经明确地用实践对理论的扬弃来说明这一点。他指出：“正如资产阶级依靠大工业、竞争和世界市场在实践中了一切稳固的、历来受人尊崇的制度一样，这种辩证哲学了一切关于最终的绝对真理和与之相应的绝对的人类状态的观念。”[2](P217)
关于第二方面，恩格斯明确讲到实践即实验和工业对不可知论的驳斥。很多人没有读懂恩格斯的话，误以为实践“检验”的是“主观与客观的符合”。实际上，恩格斯并没有想到把主观与客观的“符合”（所谓的“唯物主义”观点）同客观与主观的“符合”（所谓的“唯心主义”观点）分离开来、对立起来。恰恰相反，恩格斯反对把“思维”与“存在”同它们特定的历史语境脱离开，对二者作抽象的理解。在他看来，人类思维作为实践活动的产物，同自然界作为人类实践活动的产物，由于同为实践活动的产物，因而必然是同一的。因此，恩格斯所谈的是通过实践，“自在之物”变成了“为我之物”。这意味着，实践检验的只是认识对象的“现实性”，而不是其“存在性”。“现实”概念与“存在”概念是两个不同的概念。
通过《提纲》的第二条，我们发现马克思与恩格斯的观点完全一致。对马克思来说，真理的本质（从而它的定义）并不是“主观与客观的符合”，而是思维的“感性”性质，即它的（可）实践性。因此，马克思谈论的不是思维的抽象真理，而是“对象性的”真理②，也就是“思维的现实性和力量”。既然《提纲》第一条说要把“对象、现实、感性”当作实践活动去理解，那么，思维的“对象性的”真理性，当然就是思维的“现实性”和力量。所以如此，是由于在马克思恩格斯看来，“思维与存在的关系”根本不是抽象思维与抽象存在的关系，而是“现实”的思维即思想与“现实”的存在即自然界的关系。对黑格尔来说，现实是理性的产物，而对马克思恩格斯来说，现实是实践活动的产物。
在其他著作中，恩格斯曾经批判过“自然主义的历史观”。他说：“自然科学和哲学一样，直到今天还全然忽视人的活动对人的思维的影响；它们在一方面只知道自然界，在另一方面又只知道思想。但是，人的思维的最本质的和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅是自然界本身；人在怎样的程度上学会改变自然界，人的智力就在怎样的程度上发展起来。”[2](P329-330)对恩格斯来说，重要的是，思想一定是现实的人的思想，自然界也一定是人的现实的自然界，而这两个方面都是实践活动的产物。马克思在《提纲》第三条中表达了类似的观点，这就是著名的“（革命的）实践”定义：“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作并合理地理解为革命的实践。”[1](P56)在这里，对于马克思来说，重要的不是人与环境的一致（这是18世纪法国唯物主义者的观点），而是环境的改变与人的改变的一致，只有这种意义上的“人的活动”，而不是市民社会中类似于犹太人赚钱那种意义上的“实践”活动，才被马克思当作“革命的实践”。
恩格斯在《终结》第二章的其余部分对马克思的新唯物主义与旧唯物主义的区别所作的分析，可以视为对实践活动的历史性（即两种“改变”的一致）的展开，因为恩格斯不仅批判了近代唯物主义的机械性，而且批判了它的非历史性。用恩格斯的话说，“它不能把世界理解为一个过程，理解为一种处在不断的历史发展中的物质”[2](P228)。所谓“处在不断的历史发展中的物质”，也就是现实的物质，而不是对物质的抽象。因此，马克思的新唯物主义必然是历史的唯物主义。这种历史的唯物主义不仅表现在对自然界的现实理解，而且表现在对历史领域的现实理解中。与马克思相反，旧唯物主义不仅在自然观上是非历史的，而且在历史领域中也是非历史的。由于客观条件的限制，费尔巴哈不了解由实践推动的自然科学的历史发展，“因而，现在已经成为可能的、排除了法国唯物主义的一切片面性的、历史的自然观，始终没有为费尔巴哈所了解”[2](P229-230)。同样，费尔巴哈在社会领域持一种非历史观点，一谈到历史，他就陷入了唯心主义。
四、《提纲》第四、五条与《终结》第三章的比较
《提纲》的第四条和第五条涉及的是马克思“革命的实践”中关于“环境的改变”方面的思想。马克思指出：费尔巴哈只是把宗教世界归结为世俗世界，并且误以为宗教世界的世俗基础就是他所谓的“对象、现实、感性”。这表明，费尔巴哈理解的“感性世界”或“现实世界”只不过是他感性直观中的世界。费尔巴哈不是立足于对感性世界的改变，而是立足于对世界的感性直观。
恩格斯在《终结》的第三章批判费尔巴哈的宗教哲学与伦理学。与马克思在《提纲》的第四、五条中的观点是完全一致的。
恩格斯指出：“按照费尔巴哈的看法，宗教是人与人之间的感情的关系、心灵的关系，过去这种关系是在现实的虚幻映象中（借助于一个神或许多神，即人类特性的虚幻映象）寻找自己的真理，现在却直接地而不是间接地在我和你之间的爱中寻找自己的真理了。”[2](P233)把人与人之间的关系由它的虚幻映象还原为现实的感情不成问题，成问题的是费尔巴哈对人的现实感情所做的解释。恩格斯指出：“在这里，费尔巴哈的唯心主义就在于：他不是抛开对某种在他看来也已成为过去的特殊宗教的回忆，直截了当地按照本来面貌看待人们彼此间以相互倾慕为基础的关系，……而是断言这些关系只有在用宗教名义使之神圣化以后才会获得自己的完整的意义。”[2](P234)在恩格斯看来，“这些宗教也许明天就会完全消失，但是爱情和友谊的实践并不会发生丝毫变化”[2](P235)。把不同的历史时期划分开来的并不是宗教，而是由特定生产方式所决定的阶级斗争。
在伦理学方面，费尔巴哈表现出“惊人的贫乏”。恩格斯拿费尔巴哈的伦理学与黑格尔的法哲学做了比较，指出黑格尔法哲学的“形式是唯心主义的，内容是现实主义的（realistic）③”。因为在法哲学中，黑格尔把“法、经济、政治的全部领域连同道德都包括进去了”；而在费尔巴哈那里情况恰恰相反。“就形式讲，他是现实主义的，他把人作为出发点；但是，关于这个人生活的世界却根本没有讲到，这个人始终是在宗教哲学中出现的那种抽象的人”[2](P236)。如果考虑到《终结》第一章对“现实”的辩证解释和《提纲》第一条要求对“现实”从实践的角度去理解，我们就能够把握恩格斯对费尔巴哈的批判：费尔巴哈既不懂政治学，也不懂社会学。不仅如此，由于缺乏辩证法，在善恶对立问题上，费尔巴哈同黑格尔比起来也是肤浅的。恩格斯指出：“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力的表现形式。……但是，费尔巴哈就没有想到要研究道德上的恶所起的历史作用。历史对他来说是一个不愉快的可怕的领域。”[2](P237)费尔巴哈没有考虑到：他的道德或者是以每个人都拥有满足欲望的手段和对象为前提，或者只向每一个人提供无法应用的忠告，因而对于没有这些手段的人是一文不值的。“但是，追求幸福的欲望只有极微小的一部分可以靠观念上的权利来满足，绝大部分却要靠物质的手段来实现”[2](P239)。对马克思恩格斯来说，问题恰恰在于，需要考察生产力的发展如何使这些手段成为可能，又如何推动人们追求幸福的愿望得以实现。由于不懂这些，费尔巴哈无法意识到他的伦理学只适用于市民社会，而不可能适用于人类社会。
五、《提纲》第六至第十一条与《终结》第四章的比较
在《终结》第三章的结尾部分，恩格斯指出：“费尔巴哈不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路。他紧紧地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人都只是空话。无论关于现实的自然界或现实的人，他都不能对我们说出任何确定的东西。但是，要从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、活生生的人，就必须把这些人作为在历史中行动的人去考察。”[2](P240-241)我们已经看到，无论是马克思还是恩格斯，都把现实的自然界和现实的人看作实践活动的产物。《提纲》的第四、五条和《终结》的第三章考察的是现实世界的改变，《提纲》的第六至第十条和《终结》的第四章则考察人的自我改变。恩格斯在这一意义上把马克思的理论称作“关于现实的人及其历史发展的科学”[2](P241)。
这里需要关注的仍然是“现实”这一概念。马克思在《提纲》第六条中把“人的本质”规定为“社会关系的总和”，然而很少有人注意前边有一个限制词语：“在其现实性上”[1](P57)。既然马克思恩格斯要求辩证地和从实践的方面去理解“现实”，因此对马克思来说，“社会”必然也是历史的而不是非历史的或超历史的。这正是《提纲》第六至第十条所强调的内容。在其中，马克思不仅研究了现存社会即“市民社会”的现实性，而且研究了未来社会即“人类社会”的现实性，指出旧唯物主义从现存社会的肯定方面即市民社会去理解人性，而新唯物主义则从现存社会的否定方面即人类社会去理解人性。
恩格斯在《终结》第四章的开头部分首先阐明了马克思的世界的“非哲学”性质，然后指出，马克思的新唯物主义是一种理解“现实世界”即现实的自然界和现实的历史的方法。它要求按照事物的本来面貌及其产生情况去认识事物。于是，新唯物主义就与辩证法结合起来了。在恩格斯看来，无论是现实的自然界还是现实的历史都经历了“辩证的发展”过程，概念的辩证运动无非是“现实事物的反映”，“这样，辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学，这两个系列的规律在本质上是同一的，但是在表现上是不同的，……这样，概念的辩证法本身就变成只是现实世界的辩证运动的自觉的反映，从而黑格尔的辩证法就被颠倒过来了，或者宁可说，不是用头立地而是重新用脚立地了”。[2](P243)考虑到论是现实的自然界还是现实的历史都是实践活动的产物，我们就能够理解，恩格斯为什么要对人的生命活动即生活进行考察了。生活方式取决于生产方式。通过对生产方式进行考察，恩格斯得出结论：“在现代历史中，国家的意志总的说来是由市民社会的不断变化的需要，是由某个阶级的优势地位，归根到底，是由生产力和交换关系的发展决定的。”[2](P251)随后，恩格斯考察了国家和法、哲学和宗教，以及各种意识形态对经济关系的依赖性，认为所有这些材料所发生的变化都是由造成这种变化的人们的阶级关系即经济关系引起的。
既然对经济关系可以进行实证研究，那么就不再需要从头脑中去发现历史事件的内在联系了。因为“这种历史观结束了历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。现在无论在哪一个领域，都不再要从头脑中想出联系，而要从事实中发现联系了。这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”[2](P257)
六、《提纲》与《终结》的差异
从《提纲》与《终结》的相通之处来看，恩格斯无疑深刻地把握了马克思的思想，尤其是对“现实”概念的阐发，表现出马克思恩格斯的高度一致。恩格斯赞扬黑格尔把“现实”与“理性”活动联系在一起，同时批判了他的唯心主义；马克思则要求把“现实”理解为“实践”即感性的人的活动，而不是理性即绝对精神的自我实现活动。在“现实”概念的阐发方面，迄今为止，我们还没有发现有谁超过恩格斯。同在《终结》一样，“现实”无疑是《提纲》贯穿始终的一个核心概念，遗憾的是由于不懂辩证法，这一概念几乎逃出了一切研究者的视线。这从《提纲》和《终结》的翻译中就可以看出。对“现实”，马克思恩格斯使用的德文词是Wirk-lichkeit，对这同一个词，不仅中文使用了不同的词，如“现实”、“实在”，即使是英译文，也使用了actuality、reality等不同的词。连翻译都不统一，说明译者并没有把这个概念当作关键词来对待。在这种情况下，要说有人对马克思的理解能够超过恩格斯，是很难令人信服的，更不必说把恩格斯放在与马克思对立的地位上了。
不可否认的是，《提纲》和《终结》之间也存在显著的差异。从结构上看，恩格斯似乎没有注意到《提纲》是围绕基本问题即人与环境的关系问题展开的。虽然《终结》在整体结构上与《提纲》是一致的，但恩格斯没有注意到《提纲》的总—分—总结构，即头三条为总论，中间的第四、五条和第六至第十条为分论，第十一条为结论；如果按《终结》分段，等于把《提纲》头三条分成了两个部分，并把最后一条合并到了分论的第二部分。这种分法虽然比一条一条地解读《提纲》显出《提纲》的完整性，但没有显出《提纲》的内在逻辑。这也使恩格斯在修改《提纲》时出现了小小的失误。比如在《提纲》第一条中，马克思认为，对“对象、现实、感性”，要当作“感性的人的”活动，恩格斯修改成要当作“人的感性活动”。这说明，恩格斯没有注意到马克思说从“主体”方面去理解中的“主体”正是指“感性的人”。再如第三条马克思对实践下的定义。原文是“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”，恩格斯贸然删掉了“或自我改变”几个字，这样势必给人造成错觉：实践仅仅是“环境的改变”和“人的活动”的一致，而不是使“环境的改变”和“人的自我改变”相一致的“人的活动”。这当然不意味着恩格斯自己对马克思有误解，因为他的《终结》第四章就是集中讨论“现实的人及其历史发展”的；但这的确说明恩格斯对《提纲》围绕“人与环境的关系问题”展开这一点缺乏意识。
关于费尔巴哈的提纲读后感2000字篇5
关键词：需要改变世界革命实践革命理论
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称为《提纲》）第十一条中说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[1]国内外学者对这句话的理解可谓智者见智，仁者见仁。有人认为“黑格尔哲学解体过程中产生的青年黑格尔派，说的是青年黑格尔派的‘哲学家们’，只是用不同的方式解释世界，不能实际地改变世界。”[2]也有人认为“过去的哲学停留于‘解释世界’，而不在力于‘改造世界’，马克思主义哲学强调认识世界的目的在于改造世界。”[3]然而，笔者认为，仅从这一点来解读马克思，有把自己限定在一定范围的嫌疑，我们是否还可以从其他角度进行解读呢？恩格斯在《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书的序言中说：“我在马克思的一本旧笔记中找到了十一条关于费尔巴哈的提纲，现在作为本书附录刊印出来。这是匆匆写成的供以后研究用的笔记，根本没有打算付印。但是它作为包含着新世界观的天才萌芽的第一个文献，是非常宝贵的。”[4]笔者认为，既然作为马克思亲密战友的恩格斯把《提纲》当做是“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文献”[5]，那么对《提纲》第十一条应该还有其他的解读。鉴于此，笔者试图做一定的探讨。
一.对人自身认识的深化
马克思认真地梳理和思考了哲学的整个进展，他认为唯物主义和唯心主义是理解和观察世界的两种角度，这两种角度存在不同的思考路向，最后达到了不同的效果。他将旧唯物主义划分为两种，一种是纯粹的唯物主义，这种唯物主义认为世界是客体至上，对方至上，其导致的结果是在关注世界的过程中，变成一种“敌视人”的唯物主义，看不到人的唯物主义。这种唯物主义意图了解对象的本来面目，在对象里面恰恰没有人的地位。另一种是费尔巴哈的直观唯物主义，这是近代自然科学以后产生的一种哲学流派，吸收了自然科学的很多成就，包括费尔巴哈在内的一切旧唯物主义者的自然观就是唯物主义，其坚持的是自然至上原则。费尔巴哈谈到的人是自然人和抽象人，他认为：“人就是自然界长期发展的产物，人是由各种器官组成的，思维是可以把握的，幻想用自然科学的方法来研究人的一切。这种唯物主义虽然有探讨人，但谈的是人的自然属性和抽象属性，把人看作为对象研究的一个对象。他的‘没有了对象，人就成了无’的重要论断就很好地说明了其缺陷。”[6]马克思认为唯心主义的优点在于发展了旧唯物主义没有涉及的人的主体性，旧唯物主义没有注意人的主体性，唯心主义探讨了主体，但是却远离了现实性的存在。因此，上述两个角度都不能成为关照世界的方式，需要超越出来。
马克思强调实践的原则，探讨现实的人和人的实践，实践原则既没有抛弃主体也没有抛弃客体，而是主体和客体同时发生作用，主体和客体不能一劳永逸地起决定或被决定的作用，主体和客体处于一个交互作用的状态，不能说先有主体后有客体，如果没有主体也就没有客体。主体和客体问题的解决是逐步地解决，当主客体不再适应的时候，主体提出要求，但这种要求必须借助于客体本身的改变，然后才能得到实现，客体改变的同时又对主体本身的力量提出另外新的问题。这种哲学不再谈超验的形而上学，也不再回归到主体个人，贯穿在《提纲》中谈哲学研究什么，不是不研究人，而是不研究倒退的唯物主义。他研究的是现实活动过程中的人，这个人不是某一抽象的或特定的存在，而是在现实感性活动中的人。
二.人需要改变世界
改造世界比解释世界更为重要，更为根本。只有在改变世界中才能认识世界，而认识世界的根本目的又在于指导实践，改变世界，马克思将自己的崭新的哲学思想同改变世界这样的实践相联系的思想，在马克思、恩格斯1846年共同撰写的《德意志意识形态》中又一次作了更为鲜明的论述：费尔巴哈“和其它理论家一样，只是希望达到对存在的事实的正确解释，然而一个真正的共产主义者的任务却在于这种存在的东西”[7]，“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变现存的事物”[8]。由此可见，马克思认为哲学的真正意义在于“使现存世界革命化”，在于“改变世界”，因此哲学的主要功能在于批判，批判旧世界，创造、发展新世界。这种批判不仅是理论上的，而且是实践上的批判。实践是现实的人的活动，人在改造自然的过程中，不仅创造历史，创造能使自己得以生存下去的物质资料，而且在改造自然的过程中，改造自身，使自己更加适应自然的变化。对世界的解释，只是一种被动的，存在于认识论范畴，不能很好地使人适应自然的变化，为了使人更好地适应自然，掌握更大的主动性进而同自然（世界）保持一种和序稳定的状态，人必须掌握规律改变世界，从而能够在改变世界的过程中，使自我得到不断扩充，满足自身的需要。
三.革命实践需要革命的理论
千百年来人同人的关系是人压迫人、人剥削人的关系，在奴隶社会、封建社会时期，人对人的压迫是一种裸的压迫。随着机器大生产的进一步发展，整个社会划分为有产阶级和无产阶级，剥削以另一种方式存在，即有产阶级对无产阶级的压迫，工人们除了基本的生活保障之外毫无自由可言，成了有产者的依附物。
面对社会大变动、工人阶级遭受巨大压迫的情境，马克思以前的“哲学家们”看不起工人、农民，看不起小人物。他们认为科学尤其是哲学方面只能在哲学家的圈子打转，将其束之高阁，普通群众根本学习和研究不了哲学。而且这些哲学家所写的文章也晦涩难懂，因为他们只是给少数人看的。马克思在1842年发表的《第179号“科伦日报”社论》一文指出了当时德国哲学界脱离现实和群众的严重现象。他说：“哲学，尤其是德国的哲学，喜欢幽静孤寂、闭关自守并醉心于淡漠的自我直观;所有这些，一开始就使哲学同那种与它格格不入的报纸的一般性质――经常的战斗准备、对于急需报道的耸人听闻的当前问题的热情关心对立起来。从哲学的整个发展来看，它不是通俗易懂的;它那玄妙的自我深化在门外汉看来正像脱离现实的活动一样稀奇古怪;它被当作一个魔术师，若有其事地念着咒语，因为谁也不懂得他们在念些什么。”[9]相反地，马克思、恩格斯之所以不同于以往的哲学家重要的一点就是虽然也注重科学理论的研究，但更加注意到了人民群众的巨大作用。马克思在早于《提纲》之前完成的《黑格尔法哲学批判〈导言〉》中就已经提到“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”[10]，显然要达到“改变世界”的目的，必须有强大的“物质力量”，所以马克思继续说“理论一经掌握群众，也会变成物质力量”[11]。这就说明，马克思在《提纲》中所谈到的“改变世界”其主体是也只能是人民群众。在欧洲大陆三次工人运动中由于阶级力量的悬殊，工人运动遭到残酷镇压，在运动中暴露出一个致命缺陷，即工人运动缺乏科学的理论指导，工人运动需要科学的革命的理论，才能更好地争取权利，赢得自由，改变世界。因此，马克思将自己的新理论定义为对世界的改变，而不仅仅是以往的只是对世界的解释。
《关于费尔巴哈的提纲》作为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文献”，在马克思主义的发展中有着极其重要的作用。马克思作为开辟新世界观的前驱，在许多领域做出卓有成效的研究，对人有着与以往哲学家们不同的见解。在关于人这一方面，马克思走出前人的藩篱，摆脱旧唯物主义对人的主体性缺乏关注以及唯心主义远离人的现实性的缺陷，将人看作现实的感性活动中的人。现实的人有现实的需要，旧有哲学对世界的解释满足不了人的需要，人就面临着改变世界以满足自身需要的问题，在改变世界的过程中，人又面临各种困难需要科学的革命的理论来指导。
参考文献
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[2]聂锦芳.究竟该如何解读《关于费尔巴哈的提纲》[N]光明日报，2005-10-18.
[3]刘召峰.改变世界：特定的问题语境及其内涵的拓展与深化–对《关于费尔巴哈的提纲》第十一条的解读[J].河北学刊，2010，（1）：225.
[4][5]马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995：208-209.
[6]陈晏清，王南，李淑梅.现代唯物主义导引[M].天津：南开大学出版社，1996：33.
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[9]马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956：120.
关于费尔巴哈的提纲读后感2000字篇6
关键词：《关于费尔巴哈的提纲》；实践；马克思；解读模式
中图分类号：A811；B03文献标识码：A文章编号：1004-1605（2007）02-0008-03
作者简介：汤建龙（1978-），男，江苏溧阳人，南京大学哲学系博士研究生，主要研究方向为马克思主义哲学。
众所周知，《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）是马克思思想发展史上一个极为重要的文本，正是这一文本，曾被恩格斯称之为包含了“新世界观的天才萌芽的第一个文件”。“新世界观”的“萌芽”究竟体现在何处？学术界大多数学者的共识是：体现在《提纲》中马克思对“实践”的强调上。然而，当面对更进一步的追问：马克思在《提纲》中所说的“实践”，其真实含义究竟是什么的时候，学术界则明显存在很大的分歧，并导引出对马克思主义哲学的不同理解。影响较大的有以下几种解读结果：实践哲学的理解、实践本体论的理解、实践人道主义的理解、生存论的解读和历史唯物主义的理解。从研究方式来看，大体可以分为三类：
第一类论者是就“实践”一词本身展开解读的，他们脱离了马克思思想发展的真实历史进程，孤立地，甚至是有些任意地对文本进行断章取义的理解，这当然不能真正准确地把握马克思在《提纲》中所说的“实践”的真正含义。第二类，是从《提纲》中的主体和实践出发反向倒退到《1844年经济学哲学手稿》，而不是正向推进到《德意志意识形态》、《哲学的贫困》和《资本论》，这就出现了把马克思在《提纲》中所强调的“实践”，理解为一种纯哲学意义上的对康德、费希特和黑格尔乃至切什考夫斯基的实践和赫斯的行动哲学的承接，这就出现了所谓的实践哲学、实践人道主义和生存论的理解。这种解读方式同样忽视了马克思从《提纲》到《德意志意识形态》、《哲学的贫困》和《资本论》的真实思想进程。第三类，则是从马克思思想发展的真实进程来进行解读。具体来说，就是认为马克思在《提纲》中所强调的“实践”，并不是一种一般意义上的哲学理论的承接，而主要是基于他当时在经济学研究中的理论进展，即：“具体的、历史的和现实的社会物质发展基础的现代实践”［1］359。这一观点在张一兵教授的《回到马克思》一书中得到了充分的体现。这种对“实践”含义的理解，是建立在对马克思经济学研究进展的分析的基础上的，即建立在对马克思从《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》、《布鲁塞尔笔记A》到《评李斯特》和《提纲》及《德意志意识形态》的思想发展的研究基础上的。
我个人基本上赞同并采用了第三类研究和解读的方法。我认为，以这样一种方法来解读马克思在《提纲》中所强调的“实践”，其真实含义可以从以下几个方面来理解：
其一，马克思在《提纲》中所强调的“实践”，是一种基于经济学意义的，具体的、历史的，以现实的社会物质发展为基础的实践活动。我们知道，《1844年经济学哲学手稿》是一个有着复调逻辑的文本。其中，占主导地位的是人本主义的劳动异化逻辑，同时，在马克思进一步的经济学研究过程中，却不自觉地出现了一条隐性的从客观现实出发而生发出来的现实逻辑。这两条逻辑是内在冲突的，这一冲突在《神圣家族》中表现得最为明显。随着马克思的进一步经济学研究和施蒂纳对抽象的“类”的批判对马克思的负面冲击，以及马克思对国家问题和黑格尔现象学的再认识，他的人本主义逻辑开始无意识地解体，一条从现实出发，强调现实经济活动的理论思路悄然浮现出来，并逐渐占据马克思思想的主导地位。这一转变特别明显地表现在《评李斯特》这一文本中马克思对现实的工业（力）和交往关系的强调上，之后又在《提纲》中得到了质的提升，即被马克思用实践的逻辑进行了抽象和概括。因此，马克思的“实践”是一种历史的具体的现实的活动，这与黑格尔式的抽象的（绝对精神的）实践活动是不同的。正因为如此，把马克思的哲学笼统地称为“实践哲学”就不具有科学性。因为，仅在抽象意义上来讨论实践，这与马克思所强调的实践并不是同一个层面上的问题，而是更接近于葛兰西的实践哲学。因而，马克思的“实践”不可能是一种纯哲学意义上的，对康德、费希特和黑格尔而至切什考夫斯基的实践和赫斯的行动哲学的简单承接。
其二，马克思的“实践”是一种不同于前工业社会的实践活动的现代性的、工业性的物质实践活动。这一点，从《1844年经济学哲学手稿》开始，特别是在《评李斯特》中有明显的表现。在《评李斯特》中，马克思已经注意到“在以往的社会基础上充分发展了的工业”的实践。［2］261马克思认为，也可以不从资产阶级社会的“肮脏的买卖利益的观点”来看待工业，而是把工业看做“大作坊”，“在这里人第一次占有他自己的和自然的力量，使自己对象化，为自己创造人的生活的条件”［2］257。现实的“工业”被马克思看成是资产阶级社会的代名词，他认为，不能把“工业违反自己的意志而无意地创造的生产力归功于现代工业，把二者即把工业同工业无意识地并违反自己意志而造成的、一旦废除了工业就能成为人类的力量、人的威力而造成的那种力量混淆起来”［2］258。接下去，马克思指出，如果这样看待工业，“那就撇开了当前工业从事活动的、工业作为工业所处的环境；那就不是处身于工业时代之中”［2］257，并且，马克思直接肯定了这种“工业”所开辟的“世界历史意义”。
从以上的分析中可以很清楚地看到，马克思所谓的“实践”，是一种与工业性、现代性联系在一起的，不同于前工业社会的实践活动的现代性的、工业性的物质实践活动。这明显不同于前工业社会的“循环时间”中的实践活动，也已经不是费尔巴哈意义上的对天然自然的直观，而是工业性基础上的实践活动。因而，这一实践活动无论如何也不可能成为本体论意义上的实践。所以，马克思的哲学绝不可能是“实践本体论哲学”。在这一点上，海德格尔的理解是正确的。
其三，与上面一点相联系，马克思的“实践”也是一种真实地对现实进行批判的革命性的活动。我们知道，马克思为了寻求无产阶级起来革命的根据，要求打碎资产阶级社会带来的“工业的羁绊”，并且十分准确地将其界定为“就是摆脱工业力量现在借以活动的那种条件、那种金钱的锁链，并考察这种力量本身。这是向人发出的第一个号召：把他们的工业从买卖中解放出来，把目前的工业理解为一个过渡时期”［2］259。这表明，马克思此时已经非常清楚地认识到，他要消除的并不是工业（客观必然性的“是”），而是工业的资产阶级社会形式，而工业（物质生产力的发展）本身就是走向否定资产阶级社会的“一个过渡时期”。虽然马克思此时还在借用“人”的口号，但在这里，走向革命的已经不是抽象的人道主义的劳动异化理论，而是现实的客观发生着的工业了。马克思的“实践”正是在这一意义上，成为对资产阶级社会现实的批判和革命力量。这已经是一条在历史发展的真实进程中，通过现实的批判和革命的实践活动走向共产主义的道路。马克思在《提纲》中所强调的“实践”，也是对黑格尔现象学认识辩证法的一种重新肯定。“实践”成为联接此岸世界与彼岸世界的一座桥梁，这就是实践本身的革命辩证法。
马克思从现实的、革命性的“实践”出发，这表明他已经超越了从抽象的感性行动――交往出发的赫斯。同时，这种实践已明显的不再是以前的人本主义的价值悬设的必然结果。所以，不可以、也不应该把此时马克思的实践倒回去和之前的人道主义异化理论相结合，从而得出“实践人道主义”或“生存论”的解读结果。
其四，马克思在《提纲》中所强调的“实践”，是对《评李斯特》中工业力（生产力）和交往关系的整合，由此也超越了赫斯和马克思先前自身的理解。我们知道，李斯特是站在德国资产阶级立场上的一位理论家，他的政治经济学一方面强调要发展德国的生产力以实现工业化，同时，又要求通过贸易保护政策来确立并维护资产阶级的利益。在马克思看来，李斯特说出了德国资产阶级“更加发愁的事情”，因为德国资本家是在“工业的统治造成的对大多数人的奴役已经成为众所周知的事实”的情况下，试图在德国建立资产阶级社会的。［2］239马克思此时对李斯特的批判，主要是批判他的资产阶级的立场，认为“他从未批判过现实社会”［2］252。在此，马克思对资产阶级社会的批判主要是侧重于它的交换关系，而在工业力（生产力）问题上，马克思则基本持肯定的态度。显然，在《评李斯特》中，马克思对（工业力）生产力和交往关系的理解是割裂的，他并没有理解一定的生产力产生一定的与之相适应的交往关系（生产关系）。
而在《提纲》中马克思所强调的“实践”，则是建立在生产力和生产关系相统一的基础上的现实的社会物质生产实践。这种“实践”，是对在《评李斯特》中还是相互割裂的工业力（生产力）和交往关系（生产关系）的一个整合。马克思在《评李斯特》中是不理解他后来所创立的历史唯物主义的真谛的，因为在《评李斯特》中，他恰恰是把工业力（生产力）和一定的社会条件割裂开来的。而《提纲》中马克思对工业力（生产力）和交往关系的整合，就超越了在《提纲》之前的马克思自身。
其五，马克思在《提纲》中所强调的“实践”，是一种对经济学的哲学提升，即是从狭义的经济学意义上的特殊的“工业”（在《评李斯特》中那种特设性的正在创造现代世界历史进程的资产阶级社会物质生产方式）向一般的“社会的物质活动”的总体――“实践”的过渡。经过这一哲学提升，在《评李斯特》中马克思所讲的那种人类主体通过物质创造活动“占有他自己的和自然的力量，使自己对象化，为自己创造人的生活条件”的“工业”，即撕破了农业生产中那种人与自然的直接同一后，由工业（机器）中介了的人与自然的重新统一过程，升华为一个一般的哲学总体规定――社会物质实践，这是有着具体的、历史的和现实的社会物质发展基础的现代实践。［1］359
综上，马克思在《提纲》中所强调的“实践”，是具有其特殊的规定性的，即历史的、现实的和具体的社会情景。这种规定性是将其区别于实用主义实践观的一个重要方面。同时，这种实践又具有它的客观制约性，马克思是用环境作用于人和反对抽象的“活动”来表明这一点的。马克思在《提纲》第一条中“真正提供给我们的既不是主体性，也不仅仅是活动，而是历史的、现实的和具体的人类社会主体和活动”［1］360。因而，这种“实践”绝不是赫斯那种“非历史的抽象”的东西。所以马克思才会说，费尔巴哈不了解的实际上是社会实践的革命性和批判性。
另外，在理解马克思在《提纲》中所强调的“实践”时，还有几点是需要我们认真注意的：
第一，我们说马克思的“实践”是从其经济学研究中得出的一个具有浓厚经济学意味的观点，这并不表明，其中完全没有哲学的底蕴。就其概念的借用意义上来说，马克思的“实践”观点肯定有其思想史上的承接和启发。特别是从康德、费希特和黑格尔而至切什考夫斯基的实践和赫斯的行动哲学，对马克思在经济学研究中产生的具有经济学意义的“实践”观点的形成，肯定或多或少、或直接或间接，都有不可抹杀的影响。毕竟，思想史在某种意义上就是概念的重新解释史。
第二，马克思在《提纲》中所强调的“实践”具有一定的笼统性和过渡性，它本身还不能构成一个有内在动力的批判系统。也就是说，《提纲》中马克思所强调的“实践”，与另外两个要点――“社会关系”和“改造世界”――之间还没有建立起内在联系，还没有形成一个完整的批判系统。正因为如此，马克思在《德意志意识形态》中才放弃使用“实践”而用“物质生产”这一概念来作为其“广义历史唯物主义”（张一兵教授语）的基础。这是因为，第一层级的实践――“物质生产”是一个比“实践”更具体、更准确，且有着内在批判力，能构成一个批判系统的批判性概念。当然，这也是马克思进一步进行经济学的实证研究所需。
第三，马克思在《提纲》中所强调的“实践”，虽然或多或少地包含一点，但并不等同于列宁、意义上的革命实践，也不同于在《实践论》中所谈的实践。并且，马克思的这种“实践”的革命性和批判性，主要也不是在政治革命的意义上来讲的。
第四，通常马克思主义哲学教科书中所讨论的“实践和认识的关系”中的实践，并不是马克思在《提纲》中所强调的“实践”。《提纲》中所强调的“实践”不涉及与认识的关系问题，这是两个问题域中的概念。
关于费尔巴哈的提纲读后感2000字篇7
关键词：马克思；施蒂纳；费尔巴哈；唯物史观；超越
中图分类号：B089.1文献标识码：A文章编号：1671-6604（2013）04-0080-05
费尔巴哈以批判黑格尔的“抽象”登上哲学舞台，代表了那个时代人本哲学的最高水平。把人从上帝那里夺回，是以费尔巴哈为代表的哲学人本主义的伟大功绩。但他从感觉主义出发，把人仅仅看作有意识的“自然存在”，把人本主义建立在人的自然欲望和人的感性幸福的基础上，将“感性”视为人的最高本质，用感性的人取代抽象的上帝。透过费尔巴哈对“感性”张扬的表象可以看到，费尔巴哈的“人”作为“类”，作为一种“自然存在”，实质上依然是抽象的，仍然没有跳出思辨的窠臼。施蒂纳与马克思分别从两个不同的方向对此进行了批判。
“对于许多中国读者，甚至是哲学研究者来说，麦克斯・施蒂纳都是一个陌生的名字”，故本文先对施蒂纳的大致情况作一简单介绍。
一、“思想史上的失踪者”：施蒂纳
长期以来，我国马克思主义哲学史研究更多关注的是作为思想渊源的黑格尔和作为中间环节的费尔巴哈，很少关注到同一时期的施蒂纳。即使偶有提及，施蒂纳也基本上只以理论“狂人”的形象出现，充其量只被看做是一个思想浅薄的理论家，以致被认为是“思想史上的失踪者”。
同为青年黑格尔派的施蒂纳与马克思的活动很少有交集。马克思并未特别关注施蒂纳，同样施蒂纳在写作《唯一者及其所有物》（下称《唯一者》）时对马克思的了解也不多，他也不知道马克思《1844年经济学哲学手稿》（下称《1844年手稿》）的存在。施蒂纳的主要对手是费尔巴哈和鲍威尔。他在《唯一者》中仅有一次提到马克思，而且不是在正文里，而是在“所有者”一章的一个注解中。可见他们之间相互了解甚少。
但施蒂纳那本主要矛头指向费尔巴哈抽象的“人”的《唯一者》横空出世后，情况出现了戏剧性的变化。马克思对此异常关注，对《唯一者》的每一个结论、每一个概念、每一个段落甚至遣词造句，都进行了详细分析、逐条批判。可以看出马克思非常认真，似乎他与施蒂纳才是论战的对手。《德意志意识形态》（以下简称《形态》）三分之二的篇幅都在批判施蒂纳。从中可以看出，施蒂纳的理论是“值得”马克思不吝笔墨地予以批驳的。
既是这样，为什么学界对施蒂纳的关注与评价都不高呢？笔者以为主要有三个原因：首先，马恩在《形态》中对施蒂纳严厉批判，“总之，整个四百九十一页的一部书就好像是按照朗福德的方法所煮出来的一碗淡而无味的杂碎汤”，批判的语言异乎寻常的辛辣，甚至近乎苛刻，似乎《唯一者》就是一部荒谬绝伦、愚不可及而且根本不值得严肃对待的作品。其次，就《唯一者》本身看，存在前后矛盾、逻辑混乱的问题，而且当施蒂纳抡起理论之斧“打到一切”以后，祭出的“救世良方”甚至不值一提。再次，施蒂纳在发表《唯一者》后基本上淡出了理论圈。由于《形态》在当时并未公开发表，施蒂纳甚至不知道他的理论受到马克思、恩格斯如此“重视”，处在“缺席审判”的位置上。
近年学界对施蒂纳的研究渐渐多了起来，对他的评价也有较大改变。有学者甚至认为施蒂纳对马克思的影响巨大，并给予非常高的评价，“施蒂纳就是马克思创立唯物史观的最后一个契机”，甚至“如果没有施蒂纳和他名扬一时的《唯一者及其所有物》，马克思至少不会在1846年春天就进入历史唯物主义”，这些评价或能解释马克思恩格斯写作《形态》的主要理论目标。本文仅就施蒂纳与马克思对费尔巴哈批判的不同思路进行比较，并就马克思对施蒂纳的超越做简单评论。
二、独特的人：施蒂纳颠覆费尔巴哈的武器
施蒂纳的《唯一者》主要批驳以费尔巴哈类哲学为代表的人道自由主义。在当时人们对费尔巴哈思想趋之若鹜而纷纷举起人本主义大旗控诉资本主义的时候，施蒂纳深刻地指出，费尔巴哈的人本主义其实仍然是一种宗教。费尔巴哈说，只要将宗教（上帝）颠倒过来，我们就会得到真正的人。在施蒂纳看来，费尔巴哈的人本主义不过是人的宗教。他打倒了上帝，又把人抬高到上帝的位置。这对于人来说，只是统治者换了一副面孔而已。所以，这种颠倒，其实只是一种概念的互换，用“人”的概念代替“神”的概念。于是，神的东西即是真正的人的东西。人本主义对“人”的至高无上的推崇与中世纪对“上帝”的膜拜如出一辙。
施蒂纳认为，无论是“上帝”还是“人”，都只是概念，都不过是哲学形而上学抽象的结果。现实的个人却是独特的，独一无二的，不可替代的，也就是他说的“唯一者”，任何思辨的哲学及其概念都不可能展示这个“唯一者”的生存事实，都无法表达个人这一独一无二的生存。个体生存的有限性和时间性永远是形而上学无法超越的宿命。个体生存不是任何外界对象给定的，也与任何总体性无涉。“我”（或者称“唯一者”）是高于一切的，是当下的存在，根本不是抽象的概念所能定义的，因为这是独一无二的存在。在这里，我们分明看到了后来克尔凯郭尔、尼采、海德格尔甚至胡塞尔的影子。施蒂纳批判说，当费尔巴哈用他那无声的类指认“人”时，独特的、现实的人就淹没在抽象的、形而上的、作为一般原则的“人”的概念中，一个活生生的人就变成了僵死的概念，真实的人消失了。他批评费尔巴哈根本没有看到现实生活中的个人，所以，“我们只是错认了我们自己的本质。因而在彼岸寻找这种本质，现在由于我们看到了神只是我们人的本质，我们就必须将它重新作为我们的东西并从彼岸移回到此岸来”。但是，这个回到此岸的人的本质，实际上就是过去的神。人由此登上了绝对高峰，而我们与他的关系就如同与最高本质的关系那样，亦即宗教的关系。施蒂纳揶揄地说，只不过这一次不叫“神圣的”，而叫“人性的”罢了。所以，施蒂纳认为费尔巴哈的人本主义是就是人的宗教，而这种人的宗教只是基督教的最后变形。
施蒂纳继续推进他的批判，指出费尔巴哈的感性事物同样也是抽象的，因为“他只知用唯心主义、绝对哲学的传统财产来穿戴他的新哲学唯物主义”。在费尔巴哈那里，仍然存在一种被当做“准则、原则、立场”的固定观念，费尔巴哈不断言说的“人、类本质和人性”这类东西其实就是黑格尔的观念、思想和本质的东西。他的“感性优先”本质上是“感性这个概念”优先，而作为概念的感性却是抽象的。所以，从根本上说，费尔巴哈依然是观念优先，是思辨哲学的一种变形。施蒂纳深刻地揭示了费尔巴哈的所谓的“唯物主义”与黑格尔的唯心主义之间的隐性的联系，敏锐地意识到费尔巴哈骨子里的唯心主义。我们不得不承认，施蒂纳确实找到了费尔巴哈的“软肋”。
从施蒂纳的批判思路看，他试图以强调“人”的唯一性、独特性来颠覆费尔巴哈人的总体性或“类”特性。这一思想是深刻的，这也是此后克尔凯郭尔、尼采等新人本主义者的主要思路。在施蒂纳略显混乱的对费尔巴哈的批判中，我们可以感觉到他犀利的目光。他不仅精准地击中了费尔巴哈人的类本质的要害，也解构了自古希腊以来传统思辨哲学尤其是黑格尔体系哲学的坚实内核，一切哲学本体论的架构变得前途黯淡。施蒂纳其实远远地走在他同时代人的前面，甚至可以被认为是当下形形的后现代思潮的肇始者。在他混乱的逻辑背后，隐藏着思想的光芒，一如尼采，在疯子般的呓语中透着无限的清醒。“在一定意义上，施蒂纳也是近代西方思想史上在现代性的语境中第一个自觉消解形而上学的人。”
三、社会的人：马克思对费尔巴哈的改造
当施蒂纳对费尔巴哈进行彻底批判时，马克思也意识到费尔巴哈的局限，《1844年手稿》就是尝试超越费尔巴哈的一个文本。
《1844年手稿》继续沿用了“异化”概念。马克思认为费尔巴哈将异化只局限于宗教和思辨哲学等人类精神生活领域，看不到真正的异化发生在现实生活领域。要真正剖析资本主义经济制度的秘密，就需要给“异化”注入新的内涵，将之引入到现实生活，他开始把目光投向古典经济学，提出“异化劳动”的概念，构建起劳动异化理论，主要描述私有财产下的劳动使人同人的类本质相异化的发生机制。他以异化劳动的深刻思想充实了异化概念，使之不再是脱离人们经济关系的纯哲学思辨，成为对人们现实关系的高度概括。异化劳动概念的提出标志着马克思进一步摆脱了黑格尔和费尔巴哈哲学的思辨性和抽象性的影响，尝试着向历史唯物主义方向迈进。马克思的“异化劳动”既是一个经济范畴，又是哲学范畴。从经济学的“劳动”出发建构人本主义异化史观，是马克思人本学逻辑与其同时代人不同的重要特点，也是马克思的人本学逻辑与费尔巴哈人本主义的重要区别。马克思把经济异化作为一切异化的基础，并据此把历史理解为人的本质的异化和自我生成的历史，人类必须经历一个异化及其扬弃的过程才能达到消除一切异化的共产主义。经济学开始进入马克思的视野是一个重要的转折。我们可以看出，马克思已经开始试图超越费尔巴哈的人本主义的话语体系，希望通过异化劳动理论达到对人类社会生活的本质及其发展规律的理解，为寻求唯物主义历史观的科学表达开辟道路。
但是，马克思把自由自觉的活动设为人的类本质，论证异化劳动使劳动丧失了自由性，变成维持生存而被迫从事的活动。消除这个异化，就需要使劳动重新成为“自由劳动”。我们可以看到，“自由自觉的活动”、“自由劳动”是由一系列“应该”组成的，仍是价值悬设，是理想追求。
沿着异化劳动的逻辑，马克思开始对费尔巴哈心目中的“人”进行批判。马克思并非不承认费尔巴哈认为的人的本性的感性自然存在和属性，他承认人的自然存在前提，他真正批判的是费尔巴哈将这种自然关系视为人的本质的逻辑基础。马克思认为，相对于人的自然存在，社会存在才是现实的人更重要的具体“本质”。对人的本质的理解，马克思与费尔巴哈最大的不同就在于：费尔巴哈更多地强调人的自然本性，人的本质与自然的本质紧密地连接在一起，马克思虽也从人是自然界的一部分这个唯物主义的前提出发，但更多地着眼于人的社会关系，着眼于在生产劳动中形成的人与人的交往关系。“自然界人的本质只有对社会的人来说才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，……只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他来说才成为人。”费尔巴哈对人的本质的认识，是以人类全体为对象抽象出来的共同性，类意识就是人对这种共同性的认识，类意识使人有别于动物，但无法说明人与人的区别。
马克思将人的本质归结为人的“自由自觉的活动”，试图从理论上阐明人的本质，而且从物质生产的角度阐明人的本质，人的生产活动就是类生活。费尔巴哈把人的本质叫做类本质，孤立的、个别的人不具备类本质，它只是包含在团体中。那时的马克思依然不愿放弃费尔巴哈的“类”，只是他把类理解为社会，认为费尔巴哈的人类概念就是社会概念。这是马克思以他的视角试图改造费尔巴哈的一个努力，其主体思路是：从社会存在的角度超越费尔巴哈的“自然存在”，把人放在现实的生活中去理解，而现实生活中的人必然是处在一定的社会关系之下的人，最重要的社会关系是人的劳动关系。
这确实是一个进步。但其总体视角是政治立场评判，以人性的尺度来坚决地反对和否定私有制，以人本主义的哲学来全面批判资产阶级政治经济学。无论是马克思的论证还是概念的使用，都显示出这是一个激情有余科学不足的人本主义异化逻辑的建构，表明此时的马克思仍然是处于人本主义意识形态逻辑统摄之下。
四、给“唯一者”注入历史内涵：马克思对施蒂纳的超越
如果说马克思与施蒂纳对费尔巴哈抽象的“类”从两个不同方向的批判各有千秋的话，我们不得不承认，那个时候的施蒂纳走得更远些。施蒂纳的批判同时启发了马克思，对马克思走出哲学思辨产生了积极影响，“施蒂纳对青年马克思人本主义的批判是打在其要害之处的。这是马克思从哲学上最终告别人本主义类哲学的直接原因”，并促使马克思开始反思并清理思想。不同的是，施蒂纳就此止步，而马克思则大踏步继续往前。
1845年，马克思对费尔巴哈的态度发生了根本转变，在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思第一次对费尔巴哈提出了原则性的批评。《提纲》的第一条就直截了当指出：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了。”这个对费尔巴哈二元论的指责是马克思不曾有过的。从马克思在1844年11月完成《神圣家族》时是坚定的费尔巴哈主义者，到半年后却与费尔巴哈主义彻底决裂，这或许与受到施蒂纳的启发有关。
我们注意到，马克思对施蒂纳的批判也并非全盘否定。相反，马克思接受或挖掘了施蒂纳的一些正确思想。施蒂纳批评说，费尔巴哈所有对人的描述都是想象出来的，都是从观念出发而不是从现实出发的，现实中找不到任何一个符合费尔巴哈描述的人，而只有具体的、有血有肉的、利己主义的个人。马克思则在《德意志意识形态》中批评说，“费尔巴哈设定的是‘一般人’，而不是‘现实的历史的人’”；“他（费尔巴哈）还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留在抽象的‘人’”。马克思已清醒地认识到，只有历史中的、现实中的人，才是“真正的”人。而在此之前，马克思和所有人道主义者一样，认为现实中的人应该要在朝向本质之人的发展过程中被扬弃。马克思并未就此止步，继续着他的历史唯物主义发现历程。这正是他与施蒂纳的本质不同。
站在唯物史观的高地上，马克思可以从容地批判施蒂纳了。
马克思指出，施蒂纳的“唯一者”实际上也是抽象的。尽管他试图把理论的出发点从人本主义的抽象的人拉回到现实存在的人，尽管他为现实的人作了荡气回肠的高昂“宣言”，他依然没有给这个现实存在的个人以真实的内涵。正如施蒂纳高调宣称的那样，“我把无当作自己事业的基础”，他的“现实的个人”真的成了“无”――没有任何真实的内容。所以，施蒂纳的至高无上的“人”最终依然抽象。事实上，施蒂纳的批判是无视经济学尤其劳动价值论而展开的纯粹哲学上的批判。这真是绝妙的讽刺：施蒂纳从批判思辨哲学开始而以自己再次进入哲学思辨为终点。这种批判终究无法逃脱“应该”与“是”的人本主义的“标准”逻辑，终究也没有逃脱所有哲学人本主义批判的宿命：无论人本主义的批判如何激烈长久，现实的资本主义的步伐从未因批判而后退一步。在现实面前，人本主义的批判注定苍白无力。
马克思指出，为了反对费尔巴哈的抽象概念。施蒂纳竟然创造了“唯一者”这样一个更大的抽象概念。马克思说：“这个施蒂纳的‘我’不是‘有形体的个人’，而是按照用同位语作支柱的黑格尔的方法构成的范畴”。施蒂纳认为真实的人就是每一个有血有肉、有感性、有欲望、有行动能力的人，现实生活中各种关系都可以归之于所有者与其所有物的关系，因而可以推断出一个掌控一切的“唯一者”来。但对马克思来说，这些对人的描述仍然没有逃脱臆想的成分。像唯一者那样能够把所有与我发生的关联都变成为我的关系，正如费尔巴哈的“人”一样，在现实中根本找不到。马克思还深刻地分析了施蒂纳的方法论错误，认为他把一系列在现实中不可割裂、客观存在的对象在思想中分开了，进而天真地以为这就是现实的存在。这时的马克思已经站到了一个任何黑格尔派成员都没有达到的思想高度上，从历史唯物主义的平台上看，施蒂纳的“唯一者及其所有物”只是唯心主义的哲学家炮制的又一个神话而已。
关于费尔巴哈的提纲读后感2000字篇8
关键词：马克思；关于费尔巴哈的提纲；实践
中图分类号：A81文献标志码：A文章编号：1003-949X（2016）-03-0033-02
《关于费尔巴哈的提纲》（以下称“提纲”）主要批判了十六至十八世纪以来以英国和法国为代表的旧唯物主义，在批判的过程中马克思提出了自己的新观点――实践的观点，为马克思的实践唯物主义和历史唯物主义的提供了纲领性支撑。
一、学术界对于“提纲”的研究成果
第一，关于“提纲”的来龙去脉的成果。马克思去世之后，恩格斯在1888年为其《路德维希费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文进行修订时发现了这一部提纲，并将其命名为“十一条关于费尔巴哈的提纲》，将其作为上述书目的附录首次公开于世。该著作在当时的名字叫做”马克思论费尔巴哈”，而我们现在所使用的“提纲”则是另外加上去的。所以，可见同样的一份马克思的笔记，经过时间的流逝和其在各国的辗转有了三个不同的名字。同时，这部著作也存在马克思的原稿和经过恩格斯的修订的稿件这两篇有所差异的稿件，不少学者对于这两篇文稿进行过对比式的研究，力图找出其中的异同点。大部分学者认为，马克思的版本和恩格斯的版本在哲学精神上是具有高度一致性的，恩格斯是在马克思的基础上对该文稿进行了更加精细、深刻的加工。学者王东和郭丽兰就认为，“马克思1845年的原始文本和1888年经过恩格斯修改过后发表的《提纲》，两者在基本思想、理路上是根本一致的。”此外，在承认不同时期的两份稿件存在根本一致性的基础上许多学者又认为其中存在着少许差异，而这些差异中，马克思的原稿具有更大的研究价值。
第二，实践是认识产生的源泉的思想，客观物质世界包括自然界、人类社会和人本身，而旧唯物主义没有看到人类社会之中各式各样的联系的存在，所以在旧唯物主义的世界中，人是孤立的、是静止的，是作为一个抽象而存在的。学者孙伯就曾发表过类似的看法，“单个人是可以直观到的，单个人的活动也是可以直观到的，而单个人之间的联系和关系却不是直观所能把握的。人们之间的社会关系尽管也是物质的客观的关系，却并不像自然客体那样能成为感性直观的对象，而只能成为思维和理解的对象在观念中被把握。”马克思在这部著作中也批判了唯心主义的认识论，所谓抽象的发展，也就是抽象的辩证法，包括一切的唯心主义在内，其不知道能动的东西产生于人的实践活动之中，它把人的意识看作是脱离人的实践活动而产生的一种先天的或者说是生来就有的本质中包含的东西。
第三，“提纲”这篇著作也是作为无产阶级革命斗争的需要而产生的一部著作。十九世纪上半叶，欧洲的一些比较先进的资本主义国家不仅建立了资本主义制度，而且还成功的实现了工业革命，资本的积累已经达到了空前高涨的一个阶段。无产阶级和资产阶级的斗争也日益加剧，随着斗争的不断发展无产阶级作为一支独立的政治力量开始意识到争取自身解放的重要性，从而开始登上历史的舞台，其中三大工人运动是典型的代表，而“提纲”正是为了无产阶级运动的迫切需要而写成的。学者鲁克俭曾经指出，“从马克思思想发展的进程来看，“提纲”对“手稿”中的自然唯物主义即直观唯物主义进行了清算，提出了一种新型唯物主义即实践唯物主义，从而成为《德意志意识形态》中历史唯物主义的萌芽。”可见“提纲”中所提出的实践唯物主义的哲学观点是马克思历史唯物主义形成过程中的第二步探索，其具有质的突破但同时存在着“目的论”的局限性。
第四，马克思还对费尔巴哈的自然观做出了批判的继承。他把宗教蒙昧主义看作是封建专制的精神支柱，其认为批判宗教是当时德国一切政治和社会改造的当务之急；他还强调人是自然的产物，认为人的本质是感性、肉体的实体，思维和精神都是有实体派生出来的属性，而自然界是永恒的第一实体。对此，费尔巴哈曾说过，“我的学说或观点可以用两个词来概括，这就是自然界和人。”我们可以这样理解，费尔巴哈的唯物主义的根本特征就是用自然界去代替绝对观念，把理解人看作是理解自然界的根本之所在，对于费尔巴哈的自然观的思想，马克思和恩格斯都进行过高度的称赞，其中，恩格斯还曾经说过，“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说。”
二、关于《提纲》内容的整体分析
“提纲”中始终贯穿着一个基本的线索，这一基本线索就是马克思主义的实践观。提纲的前两条作为总论而存在，是整篇文章的总纲，它从总的方面揭露并批判了包括费尔巴哈在内的一切唯物主义的根本缺陷，并阐明这一根本缺陷就是缺少实践的观点，没有将实践的观点引入到认识论之中。可以说，总论是以后各条的理论前提，以后的诸多条目就是在此基础上展开的。
文章开端指出，“从前的一切唯物主义”，这里指的唯物主义主要是十六至十八世纪以英法为代表的唯物主义，西方近代唯物主义哲学掀起了一场反对迷信、尊重科学的哲学革命，在哲学革命中，形而上学的唯物主义成为了其中的主流，这也就出现了培根、霍布斯、洛克等为代表的十七世纪英国唯物主义者；以爱尔维修、狄德罗等人为代表的十八世纪法国唯物主义者和以费尔巴哈为代表的德国唯物主义者。马克思认为，他们虽然在哲学的基本问题上坚持了物质第一性，意识第二性的观点，但是却是机械的、静止的，所以具有很大的局限性。所以，在“提纲”第一条中，马克思主要批判了旧唯物主义离开人的实践活动直观地认识事物是一种错误的观点，在认识人与客观世界的关系这个问题上，一切的旧唯物主义都把客观的物质世界看作是与人的活动毫无关系的一种纯粹客体，而并没有把它看作是人实践活动的对象和结果来看待，忽略了人与物质世界之间的联系，也忽略了人是存在于物质世界之中的这两点关键，从而也就忽略了人的实践活动对客观世界具有的改造的作用。
在旧唯物主义的世界观中，尤其是费尔巴哈的世界观中，客观物质世界在人出现以前就是存在的，并在存在之后永远是静止不变的，人也是自出生就不会发展变化的存在。也就是说，费尔巴哈将人理解为一种感性的存在，这种感性的存在的论断既肯定了人的存在是具有物质前提和基础的唯物主义的基本世界观，同时又具有局限性。
中间具体内容指出人只有在实践中才能验证真理的正确性，因为所为真理就是正确的认识的体现，如果不通过实践的检验，那么真理只能是是一种抽象的存在，也就是由人臆想出来的一种东西；而所谓的形而上学的观点其实也就是静止的观点，虽然旧唯物主义哲学在反对封建神学的方面具有进步性的作用，但是其主要缺陷仍然明显。从实践的观点出发来解释这些关系问题就能得出环境是不断变化的这一论断。人有什么样的实践活动这是因，就会产生什么样的环境，这是果，当结果作为环境而存在又成为因的时候，环境就发生了改变。
最后的部分指出了新旧唯物主义的立足点的不同，即市民社会和人类社会的区别。所谓市民社会就是仅仅看到了让市社会是有人组成的，但是这个人是静止的，作为机器一般的存在，并不是人类社会中作为社会化的人的存在。
三、关于实践唯物主义的分析
马克思主义哲学和以往的哲学的根本区别就在于它不仅仅一说明、解释这个世界为目的，其真正的目的在于改造世界，这是在人类的历史上第一次正确解决了理论和实践的统一。自笛卡尔以来，哲学尽管被人们认为发生过多次重大的转变，但从根本上看，就思维方法而论并没有超越近现代哲学所具有的界限。所以马克思的实践唯物主义正是为改造世界提供了科学的方法论的指导。
与实践唯物主义相对立的是直观唯物主义，马克思关于实践唯物主义的论述是在其对直观唯物主义进行批判的过程之中形成的。马克思的著作中曾经有这样的表述，“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于是现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”可以看出，马克思把实践的观点看成是自己的新唯物主义哲学的首要和基本的观点。
实践唯物主义顾名思义就是从实践的角度出发去考察理解自然、社会、人和人的认识的唯物主义，而所谓的从实践出发，就是从人的主观能动性出发，是对从直观的角度去考察客观存在的唯物主义的一种扬弃。其继承的部分在于对于哲学基本问题上的物质第一性的回答，其抛弃的部分在于直观唯物主义看待客观事物是静止不变的而不是发展的。
人作为实践的主体同自然发生关系，人是设计者和能动者，人可以赋予自然以能动的形态，这也是所谓的改造世界使其具备适应人所发展的条件，在自然进入历史的过程中时，其变为社会的存在物，从而整个自然界就成为人的现实的或者是潜在的客体。依照马克思主义哲学，不仅自然科学而且包括其他社会意识形式都必须从社会实践中去获取自己所必须的材料，并随着社会实践的发展而不断发展。
注释：
[1]王东，郭丽兰.《关于费尔巴哈的提纲》新解读――马克思原始稿与恩格斯修订稿的比较研究[J].武汉大学学报（人文科学版），2007年6期.
[2]孙伯.马克思的实践概念――纪念《关于费尔巴哈的提纲》写作150周年[J].哲学研究，1995年第12期.
[3]鲁克俭.《关于费尔巴哈的提纲》的写作原因及其再评价[J].马克思主义与现实，2008年第5期.
[4]费尔巴哈哲学著作选读（下卷）.北京：商务印书馆1984年版p523.
[5]马克思恩格斯选集（第一卷）.北京：人民出版社1995年版p9.
总之，费尔巴哈是一位思想家、哲学家，他提出的唯物史观、对于意识形态和上层建筑的分析以及批判价值观等思想对于我们的现代社会仍然有着重要的影响。希望本篇的关于费尔巴哈的提纲读后感2000字内容对大家有所帮助。