伦理学(6篇)
伦理学篇1
在第二部分中，我将以一个如今非常流行的印象为出发点，这个印象就是：已经判决“伦理”要让位于“道德”。自阿斯拉戴尔·麦金太尔的《德性之后》以来，从有社群主义倾向的哲学家方面针对近代道德所做的对德性伦理的复原尝试，遭遇到了多重的合理批评。我想借助于向原本经验回溯的现象学方法来进行这样一种新的和不同的尝试。我的命题将是：“伦理”展示的是生活世界的规范性。近代的“道德”所依据的是这种规范性的临界状况，但却把它提升为正常状况。最后我想对这个历史的发展做一个现象学的解释。
对道德哲学术语的古代起源的思义可以找到的第一个支持在于：这个术语明白无疑地起源于亚里士多德思想中的“伦理学”(Ethik)概念。正如他的伦理论著(ethiképragmateía)的对象——正如定语“伦理”(ethi-ké)一词所表明的那样——就是“伦理”(êthos)。在前哲学的希腊文中，êthos最初被理解为生物的长久滞留地。由于我们人类有别于这个地球上的其他生物而能够行动，因此，“êthos”一词可以在涉及我们的情况下获得一个超出空间居住地的含义。对行动的现象学考察、亦即对我在行动中所具有的意识的第一人称反思描述，将会表明这个含义是如何产生出来的。
如果我有意识地让自己受某些意图的引导，那么我的做(Tun)就不是一个单纯的行为举止(Verhalten)，而是一个行动(Handeln,praxis)。这个做的第一个基本特征在于，它伴随着对我的决定自由(Entscheidungsfreiheit)的意识。但这个自由意识是受限制的，因为我每次只能支配有限数量的行动可能性。这些可能性通过我的行动的视域而对我预先标示出来，而这些视域则通过相关的习惯而以非对象的方式为我所熟悉(ungegenst?ndlichver-traut)。我的行动意识的第二个基本特征在于，我知道：我的行动是在与他人的交往中进行的，他们是与我一样的行动生物。这一点始终有效，无论在某个由我进行的行动过程中是否有他人在场。我与那些因此而始终伴随在我的行动中的他人之间有无法逾越的距离，因为他们的习惯和视域不同于我自己的。若非如此，他人就不是“他人”，而是一个我自己的复制品了。故而我对他人未来行为的期待原则上是不确定的(Ungewi?heit)。
我只能抱着这样的信任来行动，即被意图的我的行动的未来结果通常也会按时出现。但是，由于行动植根于主体间的关系中，因而这些未来结果也一同依赖于他人，并且因此而是不确定的。这种不确定性只能由此而得到补偿，即他人会以某种可靠性(Verl??lichgkeit)来实现我对他们的行动所抱有的期待。由于他人通过他们的习惯而意识到他们从中获得行动可能性的那些视域，我对他们的可靠性的信任就只可能建立在这样一个基础上：某些习惯对他们来说已经成为恒久的自明性，亦即成为一种承载着他们的行动的态度。一些由于其属性而从一开始就有损于对他人行动之可靠性的信任的态度，在这里并不被考虑，而另一些强化这种信任的态度，则在主体间得到特别的鼓励。
对于这些在主体间被赞誉的态度，不仅在古代希腊，而且曾在并且如今仍在东西方的许多民族中，都有“德性”(Tugend)这样的标识，希腊文叫做“areté”。如果人们在一个社会中一般按照德性来行动，或者至少承认德性是在习惯的习性化(Habilitierung)过程中应当追求的东西，那么便会因此而产生出一个主体间的可靠性活动空间。这样一个活动空间并不是一个在“êthos”的空间的涵义上的固定居留地，但它却为人们在其行动中能够相互交往提供了一个合适的场所，从而使得他们的共同行动得以成功。在这个意义上，它提供了一个特殊的居留地：作为行动生物的人的“伦理”(êthos)。
这个可以从现象学上被指明的联系以醒目的方式通过在古希腊语、德语和拉丁语以内的语言亲缘性而得到证实。亚里士多德便已经在《尼哥马可伦理学》(1103a17/18)中观察到了希腊语“伦理”(êthos)与“习惯”(éthos)一词之间的亲缘关系。行动的人的居留地(êthos)，就在于作为值得赞誉之习惯的德性态度。德语的情况与之相似：在标识着于一个持续的居留地的生活的“Wohnen”一词中隐含着与“Gewohnheit”（习惯）一词相同的词干“wohn”。在“êthos”与人类居住之间的联系也表现在拉丁文用来表达“态度”(Haltung)的名词“ha-bi-tus”中，它与动词“habere”(ha-ben,hal-ten)相关联。“Habitus”和“habere”是希腊文“échein”和“héxis”的拉丁文对应词，它们具有同样的含义。“Héxis”在人这里意味着一种持续的占有，并且在此意义上意味着一种拥有(Habe)、一种某人在其中持续坚持(h?lt)和驻留(aufh?lt)的生活状态。作为“habere”的强化动词，“habi-ta-re”意味着“居住”(woh-nen)并非偶然。
伦理学涉及人类生活。只要这个生活受行动的指导，并因此而是被引领的生活“bíos”，它就可以被看作是一个有目的的发生。德语词“善的”(gut)和相应的希腊词“好的”(agathós)在其原初的和宽泛的含义上都标识着那种使一个有目的的发生之成功得以可能并在某种程度上得以保证的东西。因此，在德语中我们可以说：某个东西对某个东西来说“是好的”(gutsteht)，例如一个银行存款对于储户的支付能力来说是好的。如前所述，德性(Tugenden,aretaí)受到赞誉，是因为它们在共同行动中确保了可靠性，并且因此而确保了“被引领的生活的”的成功。出于相同的原因，它们以及为它们所承载的伦理才可以被标识为“善”。在这个意义上，伦理学在亚里士多德之后从事“对人而言的善”(fürdenMen-schenGuten)。
在西塞罗大气磅礴地将希腊思想移植到拉丁语中的过程里，伦理学在他那里获得了“道德哲学”(philosophiamoralis)的标识。“道德”(moralis)这个定语来自“伦常”（单数和复数：mos/mores,Sitte/Sitten）。“道德的”(moralis)的抽象名词构成叫做“moralitas”，德语化后便是“道德性”(Moralit?t)或“道德”(Moral)，或者作为对应的德文抽象名词“伦常性”(Sitt-lichkeit)。“Moralitas”（道德）成为对“êthos”（伦理）的拉丁文翻译。这个翻译之所以可能，乃是因为，“êthos”是由各种习惯所组成的，而“伦常”(Sittlichkeiten)也就是某些我们习以为常的东西。这些对希腊概念所做的拉丁翻译初看上去或许还显得无伤大雅，但实际上却并非如此。如果我们在现象学的反思中注意到：我们原本是如何将好的习惯意识为德性－态度，以及我们原本是如何意识到在一个文化中被认可为善的伦常(Sittlichkeiten)，那么就会有一个差异展示出来。
在这个意义上，如果对我的自由的经验在对我行动的动机引发(Handlungsotivation)中可以无限地经验到我的自由，那么我的行动便是善的。但这样一来，我的行动就不再因为它们产生于作为好习惯的德性之中而是善的；因为这尽管也可能是一个自由的决定，它在我这里导致了一个好习惯的形成，然而恰恰是当它“转移到我的血肉之中”时，它才被标识为是不再依赖于我的自由的。正是这一点才赋予了那些好习惯以上述自明性，主体间的可靠性就建基于这种自明性之上，而伦理正是通过这种主体间的可靠性才成为对人类而言的善。但是，这种对善的资格认定必定会丧失对道德哲学而言的伦理，在道德哲学中，一切都取决于对自由的无限意识，因为德性的习惯特征就意味着一种对自由的限制。这便最终宣判了在道德哲学眼光中的德性的无意义。要解释道德为何在近代逐渐覆盖了伦理，那么对自由的痴迷是原因之一。
另一个原因在于，在道德哲学的眼光中，对象性地被表象的道德规定受到了偏好：这些规定允许提出，甚至要求提出这样一个问题：它们从何获得其束缚力。一个应然的善始终可以被表述为一个命令，而就这样的一种“法则”而言，基本上可以设想会有人试图证明它的有效性是普全合理的。而在一个非对象的生活习惯那里，则不存在这种可能性。在这个意义上，规范论证是属于道德哲学的。这个特征使得道德哲学家们相信，他们的思维符合我们这个处在所有文化的共同进步成长之标志中的时代的要求。每一个伦理作为各种习惯的交织都是一个特定文化的受历史决定的产物。哪些态度被视作是善，这取决于各个社会。在一门德性伦理学看来，不可避免地要承认所有那些在不同文化中被视作善的习惯都是合法的，而这样一来，哲学就会陷入到一种伦理学的相对主义之中。
道德哲学看起来会因为它所研究的规范的对象特征而免受这种威胁。当阿佩尔和哈贝马斯在谈及“约定的道德”并以此来意指伦理的时候，他们所表达的正是道德哲学的精神。他们坚信，长此以往，一种统纳(übergreifen)所有文化的“后约定道德”(postkonven-tio-nelleMoral)将会并且必会出现，由于不依赖于所有在传统文化中现存的伦理约定，它具有一种普全的、不可相对化的有效性。这种对一个普全有效性要求的论证的可能性似乎与那种突出的自由意识一起，赋予了现代“道德”以一种强势(St?rke)，它宣判了伦理在未来人类历史上的消逝。
但还有一些东西表明，这种做法高估了道德的强势。就道德哲学对普全有效的规范的论证而言，尽管在世界上确实有一大批“欧陆的”或“分析的”倾向的哲学家在试图证明某些道德规范是普全有效的，但是，他们无法就他们各自获得的证明获得统一，而且可以看出，这种统一在未来也是永远无法达到的，因为在道德哲学中不可能有那种可与数学的确定性相比的科学证明——而之所以不可能，恰恰是因为道德哲学植根于自由意识之中；自由是“无法算计的”。然而这就意味着，我们对应然的善的初次认识并不能以这样的方式进行，即我们将它当作一个已被证明的规定来学习，一如我们学习一个定律。这样一来，就只剩下一种可能性了：我们的行动的标准首先是通过我们与好习惯的亲熟(vertraut)才为我们所认识，这些好习惯对我们已经成为自明的，因为我们通过教育的指导而将它们习性化为德性。
在这里，伦理相对于道德的一个优先性已经凸现出来。如果我们现在再次回溯到这个事实上来：就其基本含义而言，“善”标志着一种为成功提供保证的东西，那么这个优先性就会变得更清楚。这里的问题在于：善的意志究竟为何是善的，通过善的意志而得到保证的是什么？对此只有一个回答可以考虑，它也是康德本人给出的回答：善的意志保证了我们在与他人的共同行动中不会被滥用为一个用以实现我们的那些受禀好决定的愿望的单纯工具，并且不会因此而损害他们由于其自由才获得的人格尊严。那个隐藏在作为真正人类居留地的伦理之理念背后的可靠性动机，在这里带着一种奇异的色彩又返回来了：我们之所以需要他人的可靠性，首先是因为我们猜疑(Mi?trauen)他们；因为他们会为了自己的愿望而把我们当作工具使用。
这个对道德而言建构性的猜疑(Mi?trauen)是以对人的本质的一种个体主义表象为前提的：人的生存首先在与他人的具体关系方面缺少一种主体间状态；生存只是为自己后补了这样一种状态，因为孤立于“自然”而生活的个体自己创建了这样一种状态。在伦理方面，情况则完全不同：在我的行动中，他人从一开始便参与其中；我的行动始终是一种与他们的共同行动，即便在我独自的时候。伦理是对人而言的善，因为它保证了这种共同行动的成功。我与他人的基本关系在这里不具有消极的特征，即我要带着猜疑，在他人对我的可能工具化面前保护自己。由于我信任他人的好习惯的可靠性，所以我对他人的关系更多是积极的，我恰恰是以此而在他们的他在中承认了他们。
只要城邦(Polis)、市民团体的城市生活世界为它的居民提供一种庇护的生活感受，那么上述这种猜疑就不可能对理解伦理起到决定作用。古典伦理学所背靠的历史支撑点便在于此。只是随着古希腊向希腊主义的过渡，信任消失在城邦中，猜疑——古典伦理学当然也了解这种伦理现象，把猜疑视作许多伦理现象中的一个——才从根本上规定了善的意义。这个可能性在早期斯多亚学派的起点上显露出来，同样也在伊壁鸠鲁主义中显露出来，但在拉丁化的斯多亚学派中，猜疑并未能够为所欲为，因为典型的罗马式政治参与的决心在这里再次占了上风。然而，当近代早期霍布士重构人的本性状态并将它定义为所有人对所有人的战争时，猜疑重又大显身手。
从伦理的视角来看，作为个体的人的孤立是伴随着对他人的猜疑一起出现的，这种孤立表现为一种对我们生存的在先被给予的主体间状况的否认。由于这种状况，人的生活世界的正常性是受共同行动的共同性规定的。如果有人通过他的猜疑而葬送了这种共同性，那么他人就会因此而把它看作是那种正常性的一个例外，看作是一个在共同行动的共同性边缘上的可能性，看作是一个临界情况而非正常情况。他人对此的反应不是赞许而是指责，这就迫使猜疑者陷入到一种孤立状况中。
对此可以反驳说，一个人有可能不仅仅通过猜疑的态度而陷于孤立状况。也有可能一个人是通过一个行动而孤立了自己，而这个行动最终被他人认为是值得赞誉的，或许甚至被看作具有最高的荣誉。举一个经典的例子：如果有人在暴力独裁中即使身受警察的迫害或甚至在拷问面前也不泄露他的朋友们的藏身处，那么他可能会陷入极端的孤寂之中，但时间一长，他仍然还是可以肯定地得到那些始终正直的人的道德认可，因为他——我们可以用一个典型地源自斯多亚学派的概念来说——遵从了他的“良知”。
毫无疑问，在像刚才所提及的那种临界状况中，我们可以有对善的真实经验，而康德用对出自纯粹敬畏法则的行动的描述，为这种经验提供了一个确切的哲学解释。就像他自己所举的例子所描画的那样，这种行动的特点恰恰是在临界状况中表现得最为明显：行动者在这里放弃了任何禀好的满足，以便纯粹为了义务来行善。这表明：在其最本己和最高的可能性中的道德，是指向临界状况而非正常的生活世界共同行动的。从临界情况的视角来看，生活世界的正常境况显得像是一个在义务与幸福主义的动因之间摇摆不定的状况；一种由禀好和敬畏混合而成的感受成为我们行动的引发动机：我们听到为其本身的缘故而需遵从的应然之善的良知声音，但我们同时又准备追随的我们的禀好，对此声音听而不闻。
然而，在现象学上要提出这样一个问题：这种描述对于正常生活世界的行动意识来说是否合理。我的回答是：康德在这种意识中偷偷塞入了一个它起先并不含有的严峻性(Rigorosit?t)的要素。对于纯粹道德意识的情况来说，它的“严峻”特征并不是建构性的。这里只有非此即彼：或者我为善而行善，或者我在行动的动机引发中允许幸福主义的动因，在这里我究竟为禀好的影响留出“多少”空间，这是无关紧要的。就定言诫令的善而言，没有什么较多和较少；我不能是“稍微有些善”。康德严峻地确定，即使在正常行动中，我也会随时面临这样的可能：我可以在没有禀好参与的情况下纯粹出于对法则的敬畏来行善。
这种严峻主义为什么会在哲学上一再引起不满呢？从现象学上可以这样来说明：就正常生活世界的行动意识而言，一种较多或较少恰恰在善的方面是建构性的。生活的善是在对德性行动的赞誉或对恶习行动的谴责的主体间相互作用之中被经验到的。这种相互作用并不标志着在对某个行动的认可或拒斥的纯粹抉择，相反，存在着评价的渐次性(Gradualit?t)，例如当有人会为他的行为比以前“更好了”或“更坏了”而受到赞誉或谴责的时候，情况便是如此。但这种“道德上升”或“下降”的现象只能在对伦理的经验范围内出现，在这里存在着这样的可能性：习惯通过新的习性化过程在一个方向上渐次地继续发展，这个方向或是一个收获主体间赞誉的方向，或是一个招致主体间谴责的相反方向。这表明，对善的真正伦理的经验在通常情况下恰恰不包含对一个纯粹的、全然无禀好的行动动机引发之可能性的严峻主义意识。
虽然这样一种意识无疑可以在上述临界情况中被观察到，但现象学的问题在于：究竟是伦理意识还是道德意识才包含着原本的、原初的善的经验。在现象学上，哪些经验是原本的，对此需要通过一些具有衍生、派生特征的经验的对比来决定，这些经验通过它们的意义而指明在一个原本经验中的奠基。从现象学上观察，在康德的严峻主义中可以找到这样一种指明关系：生活世界的道德正常意识倾听着义务的良知呼唤，但又准备跟随禀好的诱惑呼唤，这种意识的模糊性指明了一种纯粹由对法则的敬畏所规定的行动动机引发的明晰性，这种行动的动机引发只是由于幸福主义动机的参合才变得含混。因而正常意识连同其模糊的、在听从义务与屈从禀好之间摇摆不定的动机引发状况看起来是衍生的，而出自义务的行动则显得是原本的。
可是这样一种对正常意识的描述在现象学上并不令人信服，因为这种意识的被误认的模糊性并不必须被解释为一种在义务和禀好之间的摇摆不定。它更可以毫不牵强地被理解为：在它之中显露出的是伦理经验范围中的赞誉和谴责的相互作用的渐次性。由此可以得出结论，对善的伦理经验才展示着原本的意识。这个结论会通过前面所举的在危险境况中不出卖朋友的例子而得到加强。因为所有这些例子都具有一个共同点：那些纯粹出于对法则的敬畏而行动的人都会因此而承受一种孤寂，它在这些人和其他人看来是共同行动的正常性之例外，是临界情况。因此，作为临界情况的无禀好行动动机引发(Handlunsmotivation)指明了正常情况，亦即指明了伦理经验，并且在这个意义上是具有一种衍生的特征。
伦理经验的正常性建基于人类生存的主体间性之上。故而道德个体主义表明自己是伦理正常性的临界情况。如果近代的道德哲学解释说，相对于道德，伦理处在失落的位置上，那么就会因此而出现令人惊异的东西：临界情况逐渐成为正常情况，因为它上升为对善的经验一般的模式。这种上升是然后可能的？我建议借助胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中的“理想化”概念(KonzeptderIdealisierung)来解释它。
理想化的操作是在三个步骤中完成的：其一，一种生活世界经验的渐次性在思想上被置入一个上升过程的线形秩序中，这个过程的目标——这个上升所朝向的最佳值——在于无限。其二，尽管这个最佳值不是直观的，而只是在思想上可理解的，因为这个上升过程一直导向无限，这个过程还是“被认作是贯穿性的”，正如胡塞尔在《危机》的“附录”中所说的那样（《危机》，359），这样便有可能将这个最佳值作为这个过程的临界点(limies)、临界价值来对象化。其三，随着这种如此被获得的、非直观被给予的、只是被设想的——“观念的”——对象的出现，情况就会不同，它好像与主观被给予的对象处在同一个层面上。事实上，对于自斯多亚学派伦理学以来关于人的善的哲学沉思的发展而言，可以重构出这样一个理想化的操作。
伦理学篇2
【关键词】现代语境；伦理学；伦理学家；去道德化；知识危机；转型
0引言
随着市场经济的发展，理性主义和实利主义成为当前十分凸显的追求，在这样一个相互攀援相互制约的时代，人们的社会取向更加多元化，毫无疑问的是技术合理性和功利优先性成为当前价值取向的主导。经济发展和人文取向是并肩发展与时俱进的，然而现实情况确实人文逐渐被大家边缘化，伦理以及所关注的道德生活被轻视、被挤压，迫使伦理学职能在诸多困境中不断转型和发展，力求保存最后的伦理价值。因此，研究此问题对于提高我国的人文取向具有重要的意义和价值。
1“去道德化”现代语境的根源
我们熟知的“道德当顶天立地”，如果用学术的语言进行表达就是：道德应定位于宗教与法律之间。现代社会是一个公共生活领域与私人生活领域日趋分化且公共化趋势日益强化的社会。在此条件下，承诺社会公共生活领域治理的政治和法律理所当然地变得越来越重要，所以政治学或政治哲学和法学也就相应地成为现代学术的显学和显贵。可无论社会公共化的扩张如何强势，私人生活领域总不会全然消失；更重要的是，即令在社会公共生活领域里，政治与法律也很难料理一切，因为并非社会公共生活领域里所发生的一切人与事都是“政治的”或具有法律意味的，甚至于即便是社会公共生活领域里那些具有哪怕是极为明显的政治或法律意味的人和事，也还有其超政治或者超法律的文化价值意义。
然而，道德毕竟只是一种世俗化的文化元素，它以一种“隐性秩序”的方式寄生于社会的风俗礼仪和人们的心理――精神世界，发挥着它特有的对人类及其社会生活秩序的软式约束和协调规范作用，旨在规范人们的生活行为和生活世界的伦理秩序。
作为一门研究道德的学问或知识，伦理学随着它所依着的道德一起承受着这一现代性事件的全部后果。如果说，人文学是关于人类自身之生活目的与意义的最切近、最深刻的学问，那么，伦理学当是人文学科群中的知识典范。然而，人文边缘和现代社会生活日趋公共化的直接后果，就是伦理学的知识危机！
若明乎于此，则政治法律之上或之外必须保有道德伦理就是一个合理正当的结论。在此，过度强调政治和法律对道德的忠诚的同时，我们至少应该承认，在清晰划分道德伦理与政治法律之间的界限同时，还应当关注它们之间无法割断的内在关联，即人类行为规范和秩序与其心灵寄托和精神秩序之间的内在价值关联。由此我们还必须明了，虽然道德伦理关乎人类的情感、意愿、精神和心灵，但正如康德所指出的，人类确定并理解自身对人生之善和人类行为之善的道德追求，则必须同时发现和承认人类自身“实践理性”的局限：诚如我们无法指望政治和法律的规范约束包囊人类生活和行为的一切意义一样，也无法指望道德伦理能够指引并帮助我们达于“至善”和“圆满”，人生的有限无法作为意义无限的抵押，后者还不得不诉求于人类的自由信念和信仰。
2伦理学的知识危机
我们对伦理学的现代境遇形成了两种复杂的知识概念：一方面，强大的人和社会对政治和法律的认识造成了当前人们对当前伦理的认识日渐减少，因此就造成伦理学本身知识危机；另一方面，即使当代人对理性知识和生活能力有充分的认识，但是道理伦理仍然是人们生活中不可缺少的一部分，更是人们生活中的稀缺资源。
我们知道，伦理学的经典范式有很多，但是从根本上看无非就只有两种理路：一个是目的论，另一个是道义论。中西古典伦理学的传统都是来自美德伦理学的理论基础，可是，到了近代，伦理学的方法和理论都发生了根本性的转变：
一方面，社会公共结构的转型和社会公共生活领域的急剧扩张，使伦理学不得不逐渐越出传统美德伦理的理论范畴而趋向于普遍（公共）规范伦理的理论进路，进而，现代伦理学自身的规范研究越来越依赖于政治学、法学，甚至是制度经济学的制度研究成果。另一方面，西方启蒙运动虽然被理想主义和科学技术的猛烈冲击，但是其强大的物质成果却依然能够得到不断的强化和普及，有的甚至成为现代人新的崇拜偶像。这一巨大的物质技术文明的进步给伦理学直接带来了多重挑战和后果：首先，逐渐发展形成诸多崭新的应用伦理学领域和道德伦理等相关课题。其次，对原有伦理学理论范式的表达进行方法论的突破。尽管当代美德伦理学家麦金太尔教授十分严厉地批评并有力地裁断“启蒙运动的道德谋划已然彻底失败”，但毋庸讳言，启蒙运动所发起的这种普遍理性主义的“道德谋划”不仅仍在继续和强化，而且已然并且日益深刻地改变着现代社会和现代人的道德思维方式。最后，最为深刻和复杂的是，现代科学技术对现代人和现代社会之基本道德观念的不断冲击，以及由此形成的对伦理学基本理念的根本性影响。
3伦理学的转型
目前，现代语境中的伦理学理论就有极大的局限性，这种局限性不仅仅是在减轻或者是推卸当代伦理学家的学术和责任。然而，如果从20世纪伦理学的发展来看，我们不难看出伦理学们在学术和理论上做出的巨大成就，就我国近三十年的研究进程来看，其在经济伦理、生态环境伦理、政治伦理等方方面面都做出居多成就。但是，近几年，元理论学家和价值伦理学家们都陷入理想和反理想研究的固定思维模式之中，直到20世纪晚期的罗尔斯才开始认识到该问题，重新建构伦理理论，进而诸多伦理学家才开始反思这些问题，他们逐渐展示出某种超越单纯科学理性主义的理论迹象。
时至今日，伦理学家们站在一个难以抉择的十字路口，面临着又一次历史性的理论决断：今天的伦理学家们似乎站在了一个多少有些残酷的十字抉择路口，面临着又一次的历史性理论决断：正视现代社会的结构性转型，我们再也无法期待用某种完备的伦理学原理来解释我们的道德生活世界及其不断歧出发散的应用伦理问题。我们需要对不同的社会生活领域、层面甚至问题，给出不同却又合理有效的伦理学解释和解答。
4结语
综上所述，随着全球经济的发展，现代语境中的伦理学正逐渐被理性主义和市场商业化所不断压迫，导致传统的伦理学的知识、方法不断被冲击。这些现象的出现对伦理学而言是巨大的挑战，需要伦理学在种种困境中不断实现转型和发展。笔者相信，随着世界各国的充分重视和伦理学家的不断深入研究，一定会伦理学的发展创造更丰富的条件，笔者也相信，未来伦理学在学术界必将占据重要位置，指导人们的生活。
【参考文献】
[1]PeterSinger.ACompaniontoEthics[M].Oxford：BasilBlackwellLtd.，1993.
伦理学篇3
英文名称：ChineseMedicalEthics
主管单位：中华人民共和国教育部
主办单位：西安交通大学
出版周期：双月刊
出版地址：陕西省西安市
语
种：中文
开
本：大16开
国际刊号：1001-8565
国内刊号：61-1203/R
邮发代号：52-83
发行范围：国内外统一发行
创刊时间：1988
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伦理学篇4
一、会计伦理学的含义
会计伦a学.就是通过对会计道德的全面研究,揭示会计逋徳产牛、件质及作用与发展规律的科学.是会计学与伦理学的边缘学科，是把伦理学的一些基本理论、原则、规范应用于会计道德实践领域的成用伦理学分支学科。
会计伦理学的研究内荇主要包括;（1)元会计伦理学,即以会计道德概念术i吾的意义和会计逋德判断的确证为主婴构成内毪;（2)规范会n?伦理学，即以会计道德的本质、m的、结构的论证和会计道德行为规范的制定为主要构成内容；（3>应用会计伦理学是以会计道德规范的实现为主要构成内容。
二、会计伦理学的研究方法
会计伦W学的研究方法总体h虽属理论思维方法的范畴，但作为一种只针对会计方向'的道徳活动进行研究的认识方法，仍介其特殊性。大致可以分为两个圮次，即一般方法层次和具体方法层次。
(一)一般方法层次
马克思主义的哲学方法论。马克思主义的唯物论.辩证法和认识论.作为人们确认识世界和改造：界的哲学方法论，对会计伦理学研究的一般方法和体方法都有着普遍的指导意义。
历史的，系统的分析方法,如对中西伦理文化的发展及人性善恶的分析等，一般可采用W电分析的方法,对会计伦理学的体系结构分类可采用系统分析的方法。
逻辑分析的方法。如对整个会讣伦坪学的结构分类.会计职业判断的确定以及会计规范体系的构建等都坷釆用逻辑的分析方法。逻辑分析的方法相当丰富，其中形式逻辑分析的方法钽括比较法、分类法、归纳演汗法、综合法、法伯法等;实证分析的方法包括资料法.观察法、调査法和实验法等。
(二)具体方法层次
会计伦埋学研究的具体方法,是指运用某一学科或某一理论的基本原珲方法进行会计伦理学专门研究,是一般研究方法在会计论理学研究丨_.的组合庥用，如文化学法、社会学法.妗济学法、美学法、心理学法等在会计伦理学研究的各个侧面都在交替运用着成本一效益法a“成本一效益法”是分析会计做假动机常用的苺本方法,因为在市场经济条件下，经济人的行为取决于边贴效益与边际成本的比较。对于同一事件,不同的人对于效益和成本的主观评价是不同的，这就需耍分析会计行为的成本*5收人函数。会计行为的成本蜣数包括交易成本和心理成本。交易成本包括寻找交易伙伴和获得*易价格的成本,订立和履行夂易《约,违约损失的处罚成本等,心理成本包括法律制裁,与论谴责,名普扪地和单位处罚等成本。收人娥数包括精神因索收人和物质形态收人，是用于满足“经济人”的生理、心理.安全.社交和自我成就等方面笛要的幵支。利润最大化是大多数命#.的财务经营H标,这点是无可厚非的,伹过分不择手段地追求利润最大化也就成为会计造ffi行为的直接动因。
三、会计道德的产生与发展
会计道德的产牛并不是与人的诞生同步,而是经历了一个漫长的原始人的进化过程=随若原始人劳动..L具的改迸和劳动效率的提卨以及剩余产品与产品'交换的出现，氏族内部就必然出现了对物品的登id、保管、交换和分配的原始计摄.id录工作，相应也鱿产牛r要淸楚正确登记.财物不能丢失、交换分配要公平等规则要求，这邺实质h也就是馁原始的会计道德规范要求。会计道德要求是伴随着原始计a记录x作的出现而11丨现的.不过正式形成文字的会计道徳规范无论中外.据历史记兹都是产生于奴隶社会阶段，Mu都是包含在法典.法令中的。如国外最曱.的见于公元前is世纪由巴比伦第六代闰王汉穆拉比颁布的《汉穆拉比法典》.我WS￥.见于反映西周（公元前1046~前771年)fl.f期政治、经济.财政方面制度的法典——《周礼》，古代会计道徳规范可卞要概括为真实反映、正确id录,廉洁奉公、坚持制度和忠丁职守等。
立佶会计梢神和潘序伦先牛的会计职业道德思想我现代会计的发展与潘序伦先生的名宇紧密相连.自1928年潘序伦先牛.创办立信会计师亊务所、开办立信会汁学校至今,经过几代立信人的共同努力,造就了立倍会计精神,构建了“立信会计师事务所、立信会计出版社和上海立信会if学院”三位一体的办学特色和立佶模式。
潘序伦先生倡导的立信会计精神,主要表现在六个方面：
其一，爱国主义精神。潘序伦先生先后在美闰取得哈佛大学企业管理硕士学位和哥伦比亚大学政治经济学博士学位,于1924年毅然决然回到祖S，在1927年创办了“立信会计学校'其办学宗皆为“适应社会需要，培养财会人才,重在务实,振兴中华"。
其二，敬业守信精神。即“信以立志、信以守身,信以处事,信以待人，毋忘立信.当必有成”。
其三，无私奉献精神。潘序伦先生创办会计教育与事业的目标是“取之于社会,用之于社会;取之于会计,用之于会计;取之于学生.用之于学生”。
其四,艰苦创业精神。潘序伦先生创办立信会计教胄与立信会计事业,一生呕心沥血,保本经营，始终坚持“精打细算,勤俭办学”。
其五，实事求“实"精神。潘序伦先生在办学实践中始终突出“实”字，其电视每门课程的实务练习，也在尽ft创造学生模拟实践的机会。
其六，大胆革新精神。潘序伦先生和立信同仁在辛亥革命前,在我国T.商企业会计还一直沿用古老的单式收付*记法的条件下,大胆引进西方复式借贷簿记法,先后为许多工商业单位进行了新式会计制度的设计工作。
20世纪90年代，我国会计界加速了会计改革，丨9%年财政部在的《会计基础i作规范》的第二章第二节规定了我国会计人员应遵循的"会计人员职业道徳",中闰注册会计师协会于1996年颁发f《中W注册会计师职业道德基本准则>,2002年6月25日中国注册会计师协会印发了《中国注册会计师职业道德规范指导意见》。
四、加强会计伦理道德建设的现实意义
古典管理理论的代表人物法约尔把会计活动列为经营活动的六种职能话动之一?美国学者卢瑟?古里克则把会计管理列为管理活动的功能之一。20世纪80年代，我闻会计管现活动论学派的代表人物杨纪琬教授.阎达五教授认为，无论从理论上还是从实践上来说.会计本身就具有管理职能,会计是一种管理活动,是经济管理活动的重要组成部分。那么,开展会计管理活动,除了会计法制管理.会计T.作管理之外，更需要借助伦理道德来建立会计道德自律及他律机制，加强会计道德的建设。这是因为随着我国政治、经济体制改革的不断深人，我国传统的道徳体系面临着前所未有的挑战，比如在经济转型的过程中，人们要求个人的人格自由和独立，就须防止那种把所有人都当作经济动物的意阁和见物不见人的倾向，应在经济现代化的同时,也实现道德的现代化。
首先,加强会计伦理道德建设是会计领域反腐倡廉，科正衧业不正之风的关楗?改革幵放以来，除了我闽经济上取得长足的发展之外,经济转哦期某些方面不子衡,甚至不衔接，内地和沿海、国有企业和非国有企业等经济上都存在明a的差异和失调,再加上有些法规政策严重滞后，也给各种消极腐败现象的滋牛蔓延以可乘之机，这就要求用会计道德思想来武装会计人员的头脑,逐渐形成会计道德责任心和荣誉感，才能使会计人员A觉抵制各种腐败现象，从根本上纠正行业的不正之风,其次，加强会计伦理道德建设，是提高会计人员道德水平的必经之络u在会计道德品质的形成过程中，客观的社会条件、会计活动环境、个人的经历虽然起苕重要作用,彳H.外因只有通过内M才能有效发挥作用。一个会计人员道德水平的高低,在很大程度上取决于其会计道德修养的自觉程度,其不是通过强,制的、无条件的规定执行，而是通过会计人员内心信念力情的作用,反映人们ft觉的行动。在形成和完善肖己会计道德品质的过程中，会计人a既耍?解决客观会计道德要求和自己t.观认识之间的矛盾，又要解决个人思想中反映+同社会影响的会计道德观念之间的矛盾?还要a觉地反宵自己,以正确的社会道徳观念.纠正错误的不道德的行为,提高自我会计道德意识,把会计追德原则和规范转化为内心信念，自觉调节个人行为。
最后，加强会计道德建设是培养会计行北“四有?'新人的重要措施。对于会计人员来说四有”新人的要求是:“有思想”,就是要把全体人民共同的,远大的共产主义珅想s本职会计‘E作紧密结合起来,爱岗敬业,树立.会汁职业思想r有道徳”,就是要把社会主义道德规范落实到本职丄作当中,形成良好的会计道德风尚有文化”，就是具备较高的现代科技文化素养.熟悉会计准则及有关法令法规，具有一定的会计职业判断能力；“有纪律”,就是要遵守党纪w法,在会计职业工作中恪守会计准则和会计制度.完成好会计工作。
五、加强会计道德教育的对策和建议
为了挽救H益严军的诚信危机,进一步深化会计教育的改革,有效改苒我《会计道德教育的现状,应从以下几方面宥手加强会计道徳教营。
首先要营造良好的会计道德环境D要在全社会官传和?立正确的会计观念，端正和形成科学的会计认iH,要整个社会以及每个公民都?视会计工作.瑢重会计人员,理解会计人员的职责，明确会计人员身份的多重性.切实提高会计人员的政治地位和经济待遇。
伦理学篇5
［关键词］生态女性主义；伦理文化；文学伦理批评
20世纪是西方文学批评理论大发展的世纪。受索绪尔语言学理论的影响,文学研究过多地局限于语言和文本现象,热衷于对形式、文体、技巧等实证、实用性的研究,而忽视了文学的道德教化功能。环境问题、社会问题乃至人类的精神问题的复杂多样化促使文学研究重新关注人与自然、人与人的关系以及人类自身的精神诉求。20世纪80年代,西方文学评论界开始逐渐由集中注意研究语言本身及其性质的能力(内部研究)转移到注意研究语言同上帝、自然、社会、历史等被看作是语言之外的事物的关系［1］。20世纪90年代,作为生态批评支流的生态女性主义批评迅速成为西方文艺评论界的“新星”。
一、生态危机:生态女性主义的发展契机
现代工业的发展带来的环境问题早在19世纪已经引起人类的注意并开展形式多样的环保行动。20世纪50年代中叶,以“公害事件”为代表的环境问题,引起世人的更为广泛关注,人们意识到环境污染严重损害公众健康,并带来一系列的社会问题,从而爆发了一场新的社会运动——生态运动。生态主义者反思人类行为,质疑启蒙时代以来的理性至上论,揭示人类中心主义才是生存危机的根源。为探求人类的出路,生态主义围绕非人类的道德身份展开争论,形成形式多样的环境伦理。
生态女性主义是环境伦理中的最新发展,是女性主义和生态主义的结合。一百多年以来,女性主义经历19世纪中叶到20世纪20年代的以要求平等的政治经济和受教育权利为特征的自由女性主义，和20世纪20—60年代的以争取女性社会文化身份为特征的激进女性主义的洗礼。在生态危机和环保运动的激励下,在妇女参与环保运动的实践基础上,生态女性主义于20世纪80年代在欧美蓬勃发展起来。它借助解构主义,深入挖掘当下生存危机根源——父权制的男性中心主义观并进行颠覆性批判,力图构建一种新的环境伦理文化,为人类的持续谋求出路。
二、新伦理文化的建构:生态女性主义的活力源泉
人类社会经历了从人类初始阶段对自然界的尊崇、恐惧、依附的生存意识(即自然伦理阶段),到对自然的改造而使自然环境从人类生存视野中逐渐隐退后的对社会利益的关注(即社会伦理阶段),再到现今环境问题带来生存危机而反思后的尊重、爱护自然,寻求人与其他万物平等依存(即环境伦理阶段)的伦理认知和革新过程。可以说,人类社会的发展过程是伦理道德的修整重构过程。生态女性主义正是生态语境下伦理革新的表现形式之一。它广泛借鉴其他流派思想,特别是生态思想和传统女性主义思想,批判父权文化体制下的二元对立价值等级思维模式和工具理性主义传统,以颠覆西方主流的父权——男性中心主义伦理观,并形成一系列具有自身特点的伦理价值体系。
首先,它追求整体和谐和生命解放，反对压迫。对“各种形式的统治和压迫相互交织”［2］的认同是生态女性主义的理论基点。在肯定自然界独立的内在价值,赋予所有非人类(如动植物、河流、山川等)同等的道德地位,关注所有与自然——心理、性、人类和非人类——有关的统治同时，生态女性主义反对各种社会统治形式(种族、阶级、年龄歧视及军国主义、殖民主义等),将所有被父权文化贬为他者的边缘弱势群体如女性、黑色人种、同性恋、酷儿(queer)等视为盟友,认为没有自然的解放,没有其他边缘群体的解放,就没有真正意义上的妇女解放,从而将其伦理关照的对象扩大到最广阔的领域。
其次,它吸收生态批评的整体性观念，尊重差异,赞美多样化,认为差异、多样性是生态系统和谐稳定的保障。其多样性既包括生物物种的多样性,又包括人类个体的个性和社会生活风格及地方风俗的多样性等。人类对自然的掠夺,对物种的侵害控制,致使生物简化。现代商业社会的技术和竞争将人异化为失去生气和个性的生产机器。在技术和利益的驱使下,统一的文化观念和文化方式无孔不入,诱导现代人的拜物心理,泯灭人的个性,使社会生活风格“齐一化”,文化也因简化失去其多样性魅力。
第三,它呼吁建立一种基于互惠和责任原则而非统治原则的生态伦理观，强调感性如关爱、尊重和公正的伦理价值。生态女性主义关注人类与非人类存在物的关联性,从女性与自然在生理、心理和体验上的关联出发,提出重新界定人类自我的身份,抛弃以人类——男性为中心的抽象独立自我的主人身份形象,代之以生态的关联自我［3］。生态女性主义认为,人类只有意识到自己与世界万物千丝万缕的联系,才能从根本上关注“他者”,以平等的道德权利持有者身份修正自己的不良行为和思维方式,还“他者”公正,尊重和关爱“他者”。唯如此,人类和自然才能和谐相处。
生态女性主义者不仅多角度解构父权制思想,还多层面建构新伦理文化。一些女性主义者以恢复对月亮、地球等的女神崇拜仪式来赞美女性与自然的联系,并用人类学家对史前期的母系社会的考古发现论证女性文化建构的可能。普鲁姆伍德提出重新阐释大地女神盖亚,认为认可地球的母亲身份有助于人类尊重和关爱地球及其上的所有存在物,有利于形成新的伦理道德观。一些激进的女性主义者对基督教神学进行改造,把上帝理解为母亲或女性。温德尔把上帝称为我们的母亲,因为“上帝的父亲形象适用于父权制社会中的人格形成”［4］。沃伦根据IrisYoung对传统分配模式的社会公正性的剖析,探讨基于该分配模式的环境公正性,指出由于传统的分配模式是静态的物质倾向的,不重视社会进程中的社会关系,因而无法对生态群(如物种、数量、自然栖息地等)的状况给予足够关注,无法建构“生态的关联自我”,也不能充分重视并体现关爱和尊重的重要价值,只有非分配模式语境才是适合生态道德生长的土壤［5］。这些颇具理想主义色彩的伦理文化设想,为文学创作和文学批评开拓了新空间。
三、生态女性主义:文学伦理学批评的新视角
文学作品是现实生活的某种反映,是人类理解自己的生产劳动及世界的一种形式,是为满足人类道德情感或观念表达的需要而产生的“一种富有特点和不可替代的道德思考形式”［6］。因而有人认为“真正的艺术和批评服务于一种道德目的”［7］。以反思人类思维方式、规范人类行为并以最终解决人类生存危机为己任的生态女性主义思潮,其伦理特性必然从社会层面延伸到精神层面,从对现实社会中的道德现象的评价和规范及对其伦理根源挖掘延伸到文学批评领域,形成具有自身特色的文学伦理学批评。它遵照生态女性主义伦理道德观念,将性别(女性)和自然结合起来探讨文学。它在关注人伦道德的同时注重弘扬生态伦理道德,成为文学伦理学批评的新视角。
生态女性主义文学批评是对文学与女性及自然环境关系的研究。大体而言,生态女性主义文学批评是透过生态女性主义理论和实践的棱镜来阅读文学文本,使文学文本中那些以前忽视的要素凸现甚或更为显眼,促使文学批评家对文本的传统要素如风格、结构、修辞和叙述,形式和内容有新的发现,加强探讨文本中不同角色——人类与自然之间,文化与自然之间,不同种族、阶级、性别、性取向的人之间——的联系与差别，探讨影响人类与自然,人们相互之间关系的差异与联系的因素［8］7。在文学批评实践中,批评家必然会提出这样一些基本问题:自然和女性在这部作品中是如何再现的(是次等的、低级的、破坏性的、缺乏理性的还是美丽的、充满慈爱温情的、不可缺少的),自然和女性在作品中扮演着何种角色(是受贬抑的、受支配的、工具性的还是平等的、受尊重的、具有自身独立价值的),自然和女性之间的关联性是如何在作品中体现的，以及作品中表现的伦理价值观与生态智慧是否一致等。而一部具有生态女性主义意识的作品,往往符合如下标准:即是否体现整体的关联性;是否体现对男女、人与社会、人与自然之间整体和谐、多样而相互依存关系的追求;是否反映对两性之间、人与人之间以及人对自然的征服、支配、压迫和统治等问题的探讨;是否有助于重新认识人与其他万物的关系;是否有助于人类重返和重建与自然及其他存在物的和谐关系;是否有助于警醒世人,倡导生态智慧,唤起人们的生态意识等。
生态女性主义在从文化哲学领域切入文学批评的过程中,文学批评家和人文学者承担文学批评的责任,以发展一种文学批评体系来反映和促进生态女性主义运动的政治目的，这一责任是以文本阅读为基础的。首先,通过阅读各个时期的文学文本,揭示文学作品中反映的自然与女性的关联,探寻在文学领域中对女性对自然两种统治和压迫的历史文化根源。生态女性主义神学者对《圣经》进行对抗性阅读,批判它借上帝之口确立男性对女性和自然双重统治和奴役的地位而成为父权——男性中心思想的始作俑者。其次,通过重读文本,得出新的结论,以改变传统的文学史,重建文学经典。一方面，将被忽视的被埋没的体现生态女性主义思想的文本,尤其是女性文本重新评价,纳入经典之列,如一些寄情花草而被贬为闺阁之作的女性文本得到认可,曾被嘲讽为无病的美国女海洋生物学家卡逊的《寂静的春天》更是以其女性的细心观察和细腻描述被誉为文学、女性、自然三者完美结合的典范;另一方面，重新审视以往经典文本,颂扬体现整体关联的、洋溢着关怀同情、慈爱温情的作品；抨击体现父权中心的、工具理性的、扩张性的、弥漫着男性支配和控制欲望的作品,否定其经典地位。如:被奉为个人英雄主义经典的《鲁滨孙漂流记》体现崇尚权力、征服、统治和男性工具理性而被批判;而珍妮·斯梅雷的《千亩农田》、斯坦因贝克的《愤怒的葡萄》等，因其探索了科技在人类贪欲支配下给土地所造成的损失，以及人的身体、特别是女性的身体与土地的紧密联系,揭示了女性和自然受男性控制和征服的悲剧局面,体现了生态女性主义思想。
生态女性主义批评家在文学批评实践上,努力发掘该文类的写作特征,总结和建构生态女性主义批评理论,从而修正传统文学的价值取向［9］。这一方面可以带领文学创作者认知、关照、表现社会生活、世俗人生,进行文学创作,深化文学的审美价值;另一方面引导读者的文学欣赏,通过发挥典型人物的启示作用和“揭丑”文学的警醒作用,影响人们的文学乃至文化“消费”观,改变人们行为方式,从而实现文学的社会教化功能。
生态女性主义批评并非否定所有其他形式的批评。它以新的批评尺度为文学伦理批评提供了一个新视角。它借助文学宣传生态女性主义,倡导生态智慧,强化环境意识;它不仅重新释义文本,还积极推动社会和人生的建构;它弘扬关爱、平等公正、联系依存的生态伦理观,不仅有利于促进建立人与自然、男人与女人自然和谐关系,也有助于推进各“亚”文化群,如有色人种文学、黑人文学、少数族裔文学、流散文学（diasporicliterature）等从边缘走向被关注的中心,使人类听到不同的声音,从而最终建立“一个免除了有害物质和生态灾难威胁的社会……一个免除了压迫和毒害的社会,一个免除了种族歧视、性别歧视、帝国主义和资本主义毒害的”［10］)生态社会。
［参考文献］
［1］鲁枢元.生态文艺学［M］.西安：陕西人民教育出版社，2000：371.
［2］Brown,Rachel.RightingEcofeministEthics:TheScopeandUseofMoralEntitlement［J］.EnvironmentalEthics,2004(26):247-265.
［3］Gaard,Greta.EcofeminismandWilderness［J］.EnvironmentalEthics,1997,(19):5-24.
［4］何怀宏.生态伦理—精神资源与哲学基础［M］.石家庄:河北大学出版社，2002：194.
［5］Warren,KarenJ.EnvironmentalJustice:SomeEcofeministWorriesaboutaDistributiveModel［J］.EnvironmentalEthics,1999,(21):151-161.
［6］聂珍钊.关于文学伦理学批评［J］.外国文学研究,2005,(1):8-11.
［7］聂珍钊.文学伦理学批评:文学批评方法新探索［J］.外国文学研究,2004,(5):16-20.
［8］Gaard,GretaMurphy,DPatrick.EcofeministLiteraryCriticism:Theory,Interpretation,Pedagogy［M］.UrbanaandChicago:UniversityofIllinoisPress,1998：7.
伦理学篇6
阿米尔的母亲因为生他死于难产，失去母爱的阿米尔极度渴望父爱，成为父亲所珍爱的儿子是阿米尔童年时代对自我身份的追求。在父亲为哈桑治病时，阿米尔内心曾想到：“我希望自己身上也有类似的残疾，可以乞换来爸爸的怜悯。”
（卡勒德胡塞尼，2006：p46）父亲的个性与弱小的阿米尔截然相反。父亲在教育阿米尔的过程中忽略了阿米尔的性格特点，所以阿米尔一直没能够成为父亲心目中的完美儿子。为了追求他的自我身份——成为父亲心中最珍爱的儿子，阿米尔极力排斥父亲所爱的孩子——哈桑。为了追求自我身份，阿米尔不断地使用丧失良心道德的手段。阿米尔将自己的生日礼物藏在哈桑的房间里，诬陷哈桑，最终迫使哈桑离开了阿米尔的家。
自我求圣的道德观使阿米尔在犯下罪行后，立即有了深刻的反省。自责之心一直伴随着在美国生活的阿米尔，直到拉辛汗的出现。拉辛汗帮助阿米尔找到一条实现自我求圣的道路——阿米尔重返阿富汗。
他得知哈桑是父亲的私生子——自己的亲弟弟，哈桑死后留下的孩子索拉博被困在已经加入组织的阿塞夫手下。此时的他意识到解救索拉博不仅是为自己救赎实现求圣之路，同时也可以洗涮他父亲的罪行。在营救索拉博时即使遭受着毒打。
但带着求圣伦理道德观的阿米尔内心是非常满足的：“我体无完肤——我当时并不清楚有多糟糕，后来才知道——但心病已愈。终于痊愈了，我大笑。”(卡勒德胡塞尼，2006：p279)阿米尔克服万难将索拉博带回美国和他一起生活。