人类学的理论范例(12篇)

人类学的理论范文篇1

20世纪八九十年代之交，国内一些办有人类学、民族学科系的院校，先后开设政治人类学课程。当时人类学学科在中国大陆尚处于恢复阶段，政治人类学是其分支学科，乘着改革开放的东风，也被介绍进来。作者从1989年9月起开始在中山大学讲授该课程，教材先以油印本的形式面世，后在多次讲课过程中屡有补充，特别是两次赴美国查找资料，提炼理论模型，花费了很大心血。这是一部锲而不舍、十年磨一剑的著作。全书信息量大，创新性强，有理论深度，从严格意义上说，是我国出版的第一本政治人类学本土化教材。

1突出本土与应用

在《通论》出版前，国内出版的同类著作有董建辉撰写的《政治人类学》，厦门大学出版社1999年出版。该书在体例和内容上，基本上是编译了特德·卢埃林的《政治人类学导论》（PoliticalAnthropology：AnIntroduction）一书，少量的补充了一些中外文献资料。2009年，中央民族大学出版社出版了朱伦翻译的《政治人类学导论》。有意思的是，无论是董著还是朱译，均删掉了卢著中“妇女与权力”一章。该章有1.6万字，观点颇多，甚为遗憾。对于“妇女能顶半边天”的中国来说，断绝了千百万劳动妇女了解与自己利益休戚与共的观点的一条途径，实在可惜！

《通论》将文化人类学、考古人类学和体质人类学有机结合，使三者共同为政治人类学提供材料。由于学习者是中国人，多开发和使用中国材料是有必要的。又由于材料是经验性的，必须贯注理论才能联结，因此在西方宏观的大理论指导之下提炼出一些微观的小理论（中国式的模块），做到学科之间、感性与理性之间的完整统一是有必要的。人类学是诸多学科中的一门，但内部又可分为许多支系，各门支系的材料，需要有理论上的贯通，才便于理解，特别是对于本土的经验性的材料，必须贯通在一个体系下面，才能够看出材料本来应有的意义。《通论》没有采用卢埃林等政治人类学论著的形式，而是采用“厚今薄古，洋为中用，旧瓶装新酒”的办法，用中国读者喜闻乐见的材料——婚姻、地域组织、宗教、教育、英特网等来阐述西方理论，从中国的实际材料出发来诠释理论，又用理论框架透视和过滤中国材料，较好地突出了社会文化人类学的应用精神，从而赋予教材现实的关怀，为本土化教材的产生迈出了决定性的一步。

中国先贤强调“正德，利用，厚生”。“正德”即认识与顺应规律，使物无不得其所；“利用”即理论与实际统一，因地制宜，扬长避短；“厚生”指这么做可达致社会秩序井然，人民安居乐业的效果。《通论》奉行“利用”与“厚生”之要旨，使读者能够开拓眼界，不仅看到国家、政党之类的政治，还从芸芸众生的日常生活中看到更大的政治。《通论》讲理论但不牵强，摆事实却不猎奇，区分良莠，使执事者有所借鉴。

2强调政治学的视角

《通论》运用社会文化人类学的理论方法，兼顾政治学的视角探讨政治文化，侧重于国家范畴之外的政治结构、权力象征及政治体系的分类、演化、结构与功能，以及政治过程、行动者等维度。重点是亲属式社会，以及国家权力辐射不到的那些政治现象，选题之深广，令人耳目一新。比如，政治的生物基础，通过比较类人猿和早期人类的异同，看到遗传本能是人类政治生活的生物根基，说明基因的特性使人的选择具有政治博弈的性质。又如，从以亲属关系为基础的简单社会发展到以国家为单位的复杂社会的环节和原动力。再如，从婚姻的建立、终止和婚外的视角将婚姻纳入政治体系来分析，考察婚姻对异性、经济和权力资源的分配与重组。还如，将地域框架中的政治组织分为内卷式与横切式，由此探讨血缘组织及其分支；更有把宗教和民间信仰作为一个完整的政治体系来描述的，探讨它们的历史与现实作用。另外，此书还分析了教育、仪式、年节和网络的政治作用。

3适宜于通识性教育

由于《通论》把“培养学生具有从人类学和政治学相交的维度来了解文化的初步能力”作为出版的目的，与国家的教育方针不谋而合。目前国内教育界主张打通文理壁垒，文科学生习一点理科课程，理工农医类学生修一些人文、社会科学的课程，一些院校还在学分上有硬性规定。《通论》的知识覆盖面适合于各类学生阅读，可作为高校公共选修课的教材，对于在学生中推广人类学与政治学的知识大有裨益。

人类学的理论范文1篇2

【关键词】生态整体主义大地伦理学深层生态学自然价值论

【中图分类号】X321【文献标识码】A

生态整体主义与个体主义是相对的，它立足于生态学理论，探索人与自然以及整个生态系统之间的关系。它认为伦理思考的对象必须由人类及其他生命形式扩大到整个自然生态环境系统，而从道德上关心所有的存在物。19世纪的美国环境伦理学就表现出明显的生态整体主义的特征。理论家穆尔认为，大自然是上帝创造的，跟人类和其他生命形式一样，所有的植被、森林、高山甚至土壤都是大自然不可或缺的一部分，所有的自然物都应该拥有其生存的权利与价值。理论家伊文斯认为人只是大自然的一部分，那种试图把人与大自然相对立的观点在哲学上是错误的，在道德上是荒谬的。以穆尔、伊文斯为代表的环境伦理学思想，推动了理论界从个体主义向生态整体主义的过渡和发展。生态整体主义伦理观从以下三个维度阐发了保护环境生态系统的伦理理由：大地伦理学、深层生态学和自然价值论。

“大地伦理学”维度

大地伦理学理论，是一种强调整体主义的生态伦理观。美国环境主义者利奥波德于1949年出版了他的大地伦理学名著《沙郡年鉴》，这部著作是西方现代生态主义运动最早的思想来源。在《沙郡年鉴》中，利奥波德指出：大地不是专供人类享用的自然资源，它应该有自己独立的存在价值。道德共同体的对象不仅仅是人类自身，它应该是由水、土壤、植物和动物（包括人类）组成的整体―大地共同体。我们生活在一个非常庞大的大地共同体之中，应该学会尊重其他伙伴，这种尊重建立在一种生死与共的生态意识基础上。①

现代科学证明，今日地球表面的特殊性是地球生命与地球环境相互作用、协同演化的结果。地球孕育着生命，生命改造着地球。地球形成和存在的年龄大约是46.5亿年，但地球上原始的生命却可追溯到38亿年前，即在地球形成的初期生命就出现了。光合作用和光合微生物早在35亿年前也已经出现。古生物学、古生态学和古气候学等学科的研究也都已经证明，地球的现状是生命参与的地质历史过程的结果，它要依靠生命活动调节和维持。当今，生命已经成了地球表层系统的中心，人类的活动对地球生态系统的影响也越来越大。现在，地球上到处都可以看到人类总是在极力地把自己的意志强加给自然界，按照人类自身的利益要求重新塑造生物圈。然而，随着人类对自然规律认识的不断深入，人们正在越来越清楚地认识到，地球生物圈是一个由生命控制的、完整的动态系统，人类社会的进步应该与地球生态系统的演化相协调。

在此基础上，1970年，蒂莫西・泽尔首次提出了一种学说，叫做“盖娅假说”。它认为地球并非一堆无生命的岩石，而是一个生物体。1972年，英国地球物理学家詹姆斯・拉夫洛克对其进一步加以改进。拉夫洛克认为，地球本身与其说是一个栖居着多种生物的行星，倒不如说是一个整体自足、自我调节的系统，或者说，地球本身就是一个生命体。拉夫洛克根据希腊神话中生育了泰坦巨人的地母（大地女神）的名字，将这个生命体命名为“盖娅”。她代表了大地和大地上所有的生命（包括人类）所组成的大家庭。而在“盖娅假说”中的“盖娅”则是指由一个地球上生物、大气圈、海洋、土壤等各部分组成的反馈系统或控制系统。此系统通过自身调节和控制而力争达到一种适合于大多数生物生存的最佳物理―化学环境条件。地球表面的复杂性、多样性，主要是通过生命活动形式表现出来的。这就是说，地球表层系统具有自我调节、自我控制的功能。倘若生物在地球上消失了，那么“盖娅”也就随之不存在了，地球表面的环境就会变成像其他无生命星球表面那样的一片死寂。根据“盖娅假说”，地球上进化出的所有生命形式，都是“盖娅”这个生命体的一部分，就像组成生命体的细胞。与细胞类似，构成“盖娅”的不同生命形式相互作用，为整个机体的健康做出了不可或缺的重要贡献。这种新的自然观，不像传统的自然观那样仅把地球看成是一个物理学意义上的物体，而是把地球看成一个有生命特征的活的地球，从而颠覆了那种非历史、非演化、有机界和无机界割裂的观点。也就是说，如果人类无所顾忌地大肆掠夺自然资源，造成生态环境严重污染，野生动植物大量灭绝，地球就将失去它生气勃勃的景象，那时，人类也将难以在地球上生存和繁衍下去。

生态中心论的伦理学肯定自然具有最根本的内在价值，它应当指导我们人类的道德情感。因此，道德情感应当成为大地伦理学的一个重要基础。大地伦理学将整个地球视为一个活的存在物，人和其他存在物都是作为地球不可缺少的一部分而存在的。人类的个体特征与作为整体的地球乃至宇宙的特征相联系，人类的“自我”是地球“大我”的不可分割的一部分，因而人类的自我利益和生态系统的利益是一致的。不仅地球和宇宙是有生命的，它们的所有构成者都是有生命的。地球是一个有能力自我调节的存在物，它拥有消除自身的破坏因素的能力。人类这个物种是地球上存在的最大的毒素，如果人类不反思和改变自己的破坏行为，地球很有可能象排泄垃圾一样将人类清除掉。

“深层生态学”维度

深层生态学，又称为“生态智慧”，是生态整体主义伦理观的新维度。1972年，挪威哲学家阿恩・纳什在《探究》杂志上：《浅层与深层，长序的生态运动》，正式阐述深层生态学的概念。1985年，美国生态哲学家德韦尔与塞逊斯合著了《深层生态学：重要的自然仿佛具有生命》，是理论界首次以专著的形式对深层生态学进行阐释和总结，此书对深层生态学理论的确立和发展有着里程碑式的意义。

深层生态学作为最激进的整体主义的生态环境伦理学新思想，是依托众多因素的基础形成和发展起来的。深层生态学积极继承和借鉴了生态学、生物中心论、生态中心论等西方理论研究成果。阿恩・纳什曾经说过：“生态学知识和生态领域工作者的生活方式提示、鼓励和增强了深层生态学运动的观点。”②生态学的核心概念有“共同体”、“整体”以及“生态系统”等。生态学这种对“整体”的重视和强调，为深层生态学提供了理论基础。

深层生态学作为一种生态整体主义伦理思想，与浅层生态学相比，其整体性特点非常突出，主要表现在以下四个方面：第一，浅层生态学的哲学基础是人与自然对立的二元思维，其本质就是人类主宰自然的人类中心主义，对生态认识是孤立的和片面的；而深层生态学的哲学基础是人与自然和谐共处的“一元论”，以整体主义思想来看待和处理人与环境的关系。第二，浅层生态学认为，人类对自然资源的支配和使用是天经地义的，正是因为人类的使用，自然物才能彰显其存在价值和使用价值；而深层生态学则认为，所有生命物种的权利是平等的，所有自然物跟人类一样，都拥有其内在价值。第三，浅层生态学主张在不触动现有的社会体制、价值观念和生产模式的前提下，以改进技术的方式来缓解生态危机；深层生态学则认为现有的社会体制、价值观念和生产模式正是导致人类陷入生态危机的根本原因。第四，浅层生态学致力于反对环境污染和资源枯竭，主要追求人类生活的健康和富裕；而深层生态学保护生态环境的目的是追求个体与整体利益的自我实现，维护所有物种和整个生物圈的利益。

浅层生态学对人与自然之间的关系进行的是零星的、有限的探讨，深层生态学在此基础上，进行了深度的研究和挖掘，建构了一套从根源上避免生态危机的价值观。哲学家瓦韦克・福克斯指出：深层生态学的核心是人类与非人类的存在价值是平等的，在实在性上不存在差别。以此为理论依据，学者阿恩・纳什确立了两个最高规范：“自我实现”和“生物圈平等主义”。这两个最高规范，概括了深层生态学的核心思想。“自我实现”和“生物圈平等主义”所坚持的价值观，是深层生态学为拯救生态危机而确立的新的价值观。

深层生态学家认为，“自我实现”和“生物圈平等主义”的最高规范，保持了世界上许多文化和宗教传统中的生态意识传统，超越了西方现代的“自我”意识。纳什认为，人类自我意识经历了由本能自我―社会自我―形而上自我的发展过程。比尔・德韦尔和乔治・塞逊斯也指出，一个高度发展的文明社会中的个体都能历经这三个阶段变成一个完整的人，但前提是所有的生命都必须同甘共苦，除非我们都获得拯救，否则没有一个个体能获得拯救。人类对大自然的伤害，也是在伤害我们自身。这是比尔・德韦尔和乔治・塞逊斯对“自我实现”的高度概括。可见，“自我实现”作为深层生态学的最高规范之一，所强调的是个体与整体密不可分的关系。

深层生态学倡导的另一最高规范是“生物圈平等主义”，纳什视之为“生物圈民主的精髓”。生物圈中所有的自然物都是大自然不可分割的一部分，不管人类或非人类都拥有平等的生存权和其内在价值。人类不是世界的主宰，也没有任何理由和权利去毁灭其他自然物。总之，“自我实现”与“生物圈平等主义”作为深层生态学的两个“最高规范”在总体意义上的是密切相关的。

深层生态学从根本上是一种生态哲学理论体系，是对人类生态智慧的高度概括。这一复杂而深刻的理论体系向我们揭示了诸多现代环境价值理念：一是生态整体主义的“大自我”观念；二是一切事物均具有内在价值的观念；三是生命物种平等的观念；四是生命的丰富性和多样性观念；五是最低限度地使用资源和再利用观念。

“自然价值论”维度

生态整体主义伦理观的又一理论维度是自然价值论。自然价值论亦称自然价值观，是由西方环境伦理学家提出的一种“非人类中心主义”的价值观，主要代表人物是罗尔斯顿，其核心思想是价值的主体不是人类或人类社会，而是自然界。而在此之前，“人类中心主义”价值观认为的价值的主体从来都是人与人类社会。自然价值论的建构，最早得益于康德对人的内在价值的目的性和客观性的理解：“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作手段。”③康德把人作为目的本身来理解，把目的看成是人具有内在价值的依据。正是以此为理论立论的前提，罗尔斯顿建构了自然价值论。

罗尔斯顿认为，价值是自然物自身所具有的创造性属性，每一种自然物都有其本身的价值属性。这种价值属性能促使自然物主动求得生存和繁衍，生成了各种自然物之间关系网，最终形成了物种的多样化和生命的精致化。因而，自然物本身的价值属性是人类生存、繁衍和发展的基础，没有各种自然物的价值，也就没有对价值有评判能力的人。对此，比尔・德韦尔和乔治？塞逊斯曾明确指出，荒野不是专为人类户外活动而设置的场所，它是一个能够自动地进行自我组织的生态系统，是各种生命形式的自由栖息之地。生态系统本身也具有价值，我们称之为系统价值。所以，我们既要对生态系统中的生命个体，也要对生态系统本身负有道德的义务。

整个生态系统是一个极具包容力的价值存在的单元。没有生态系统的良性循环，这个价值单元就不可能存在。共同体比个体存在的时间更持久，意义也更重要。所以，生态系统的价值意义不仅仅表现在工具价值和内在价值方面，还表现在系统价值方面。这种系统价值的存在并不仅仅依赖于某个个体，而存在于整个生态系统当中。它不是个体价值的简单叠加，其能量远远大于个体价值之总和。因而，在现实世界中，我们不仅对人类、动物、植物等个体负有道德义务，对整个生态系统的生存和发展也负有道德义务。正如罗尔斯顿所言，人类并没有创造荒野，而是荒野创造了人类。荒野之上的生命群落拥有独立的内在价值或存在价值，并拥有平等的生存权利。因此，与其他创造物“共享环境”是人类的一项基本义务。

罗尔斯顿还强调指出，环境伦理学是人类道德境界的新的试金石。人类如果仅仅依据自然选择的原理行动，只捍卫自身的利益，那么他的境界就没有超出其他存在物。环境伦理学要求人类在与同类或大自然打交道时，都应该扮演道德人的角色。人应是完美的道德监督者，应当以道德来维护所有完美的生命形式，而不应把道德仅作为维护人的生存的工具。我们人类的自身优越性是既能发现、善待自己，又能观察、理解和评价其他存在物的价值，还能够遵循大自然的规律让整个生态系统成为我们美好的家园。在这个世界上，也只有人类才具备这种能力，这既是一种殊荣，也是一种责任。

结语

综上所述，大地伦理学、深层生态学和自然价值论是生态整体主义伦理观的三个理论维度，它们立足于生态学理论，探索人与自然以及整个生态系统之间的关系。与个体主义相比，生态整体主义伦理观强调整体主义，把自然物的共生共存作为衡量生态的最高目标，把大地共同体的价值作为生态系统的最高价值。认为生物之间的相互联系和相互作用是大自然运行的规律，生态环境伦理思想必须从道德层面关照无生命的存在物及整个生态环境系统。生态系统中的每一个构成元素都具有其存在的价值，每一种自然物都拥有生存的权利和生存的可能。生态整体主义伦理观以“自我实现”和“生物圈平等主义”为最高规范，强调个体与整体、自我与自然界、人的自我利益与生态系统的利益密不可分。生态整体主义伦理观强调每一种自然物都有其本身的价值属性，价值的主体是自然界而不是人类或人类社会，生态系统具有系统价值，因此人类对个体和生态系统都负有道德义务。以上理论为我们将道德共同体扩展到包括人类在内的所有的生态系统提供了重要的理论根据。生态伦理学最终必将超越地球中心论，走向更广大意义上的生态整体主义―宇宙伦理学。④

（作者单位：山东理工大学文学与新闻传播学院）

【注释】

①[美]利奥波德：《沙郡年鉴》，侯文蕙译，吉林人民出版社，1997年，第198页。

②Naess.A，TheShallowandtheDeep，Long-RangeEcologicalMovement，inInquiry16，Spring，1973.

③[德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986年，第81页。

人类学的理论范文

论文关键词：文化人类学，中国文化概论，教学

上世纪末，教育部将中国文化概论”课程列为高等院校文化素质教育计划。历经十余年的发展，大部分高校以必修或选修的方式为不同专业的大学生开设了这门课程。作为一门跨专业的基础课程，中国文化概论”正在成为大学生素质教育和通识教育的重要组成部分与实现途径。学界就中国文化概论”课的性质、体系、内容、教学手段和模式等问题进行了诸多探索，推动了课程建设。然而，针对现代性危机下的大学生价值困惑，如何在一定学术和教育理念的支撑下，甄选课程内容，运用有效教学方法切实达成大学生人文素养的提高，彰显中国文化概论”课程的本质特征与价值，对于这些问题的研究相对薄弱。本文拟从文化人类学的视角出发，探讨其理论方法在中国文化概论”课程中的应用。

一、人类学理论方法及其课程观

人类学是一门研究人性及文化的学科，在西方国家对殖民地管理的应用研究中发展起来，衍生出众多的理论流派。人类学秉承的独特理念和方法为文化和社会结构研究树立了新的范式，并为诸多相关学科提供了新的理论方法借鉴。文化相对论、文化整体论、主客位描写、田野调查、民族志方法和跨文化比较法等是人类学的认识论和方法论核心。

（一）文化相对论

文化相对论又称文化相对性人文历史论文，主张每一种文化都具有其独有和充分的价值，对不同文化价值的评估应该是相对和平等的，没有衡量文化高低的一致标准。提倡不同文化之间的相互尊重、宽容和理解，将文化放置到具体的地理环境、历史渊源和社会形态中进行价值评判。文化相对论打破了民族中心主义和文化沙文主义的局限，挑战了既有文明的正统性。”[1]（p16）对人类文化多样性的坚持一直是人类学的宗旨，通过对异文化和他者的探究，寻求人类文化规律，并以此在跨文化比较中反观和审视自身。引发了20世纪下半叶西方国家的文化多元主义浪潮，持续讨论以美国为代表的民族国家的一体化与多元民族文化的冲突问题。

（二）文化整体论

文化整体论是指人类学对人类社会、文化整体性的认识，不同理论流派均秉持这一理念，都把其作为观察人类社会文化的手段。文化整体论有三层含义：一是对文化做历时性分析，关注文化的起源、演化、发展历史和延续性，认为任何一种文化都是历史地形成的产物。二是从功能主义角度对文化做共时性分析，注重文化局部和整体的关联，通过对社会制度、经济、宗教、神话、巫术等的综合研究，理解文化的整体系统。三是对人类生物属性和文化属性及其衍生现象的综合研究，即生物-文化整体论（bio-culturalholism）。文化整体论为解释文化的生成和变迁，以及文化之间的互动提供了有力的分析模式论文参考文献格式。

（三）田野调查与民族志书写

自从早期人类学者走出书斋，深入研究对象的生活世界，田野调查便成为人类学的基本方法和学科标志，规范而严谨的田野调查是一个人类学者的成年礼。马凌诺斯基在《西太平洋的航海者》一书中指出田野工作的三个原则：首先，学者必须怀有真正的科学目标，并且知道现代文化人类学的价值和标准。第二，他应当将自己置于良好的工作条件中，最主要的就是不要和其他白人居住在一起，而直接居住在土著人之间。最后，他还得使用若干特殊方法以搜集、操作、确定他的证据。”[2](p5)田野调查的具体方法有参与观察、学习语言、结构访谈、口述史收集等。民族志是通过田野调查所得的独特书写方式，是对某种文化进行描述、分析和解释的过程和产品。它是一种文化解释文本，通常采用深描”和阐释方法，有对话民族志、实验民族志等多种撰写模式。

（四）主客位视角及描写

人类学是关于他者”的学问人文历史论文，致力于对不同人群及文化的理解。马文.哈里斯借用语言学家派克取自phonetic和phonemic的两个词，用词根etic表示客位，emic表示主位，创造了客位文化、客位视角及主位文化、主位视角的观点和描写理论。主位指文化承担者的认知和描述，客位代表外来的、客观的、科学的观察，主位与客位视角的结合有利于研究者做出科学的判断和解释。因此在田野调查中强调人类学者要进得去，出得来”，既能切身体验他者”文化，又能以冷静的姿态不囿于其中。

上述理论方法以最初用于异文化的研究扩展到了社会科学研究的各个领域，课程研究也不例外。人类学有独特的课程观，认为学校课程是人类文化的精华，是人类文化传承的一个重要组成部分。”[3]以人类学的视角定位课程，课程便是人类文化的集中体现和教育之文化功能的具体化，是人们在学校场域中获得全部知识经验的实现途径。开展课程的人类学研究有利于探讨课程内容的设计、多元文化课程、课程中的师生关系等问题。上世纪晚期，课程研究范式发生根本转换，从以行为科学为基础的量化研究转向以文化人类学与民族学方法论为基础的立足于解释学分析的质性研究，以个别科学为基础的‘范式话语’转向了以叙事为基础的叙述性话语。”[4]从中可见人类学课程观对课程研究的影响。

二、中国文化概论?笨纬倘谌肴死嘌Ю砺鄯椒ǖ耐揪?

中国文化概论”是一门文化研究、展示和教育的课程，在本质上更符合人类学者对课程的内涵和功能的定义，因为其根本目的在于向大学生传授中国传统文化的基本内涵、特征及价值，培养学生的文化自觉意识和认同感，从而传承中国传统文化精髓，提高大学生人文素养。在教学实践中融入人类学理念和方法是非常必要的，教学内容的筛选、教学方法的运用、课堂的构建与学生的参与和接受行为等均可在人类学视野中获得新的启示和发展。

（一）课程内容和知识选择的多元化

中国文化概论课程无全国统一的教学大纲，各类教材也层出不穷，以张岱年、方克立编和金元浦编《中国文化概论》等为代表。面对博大精深、庞杂的中国传统文化，课程内容的选择成了难题，高校和学界对这门课程的体系和结构尚未达成共识。各类教材大致将中国文化分为三大版块进行阐述，第一块是中国文化的发生机制和根植土壤；第二块是中国文化的多种表现形式，如典籍、科学技术、教育、文学、艺术、史学、哲学、宗教和传统伦理道德等专题；第三块是中国文化的特征和价值分析，包括中国文化的类型、特征、基本精神和价值取向系统等。教材之间的差异性基本上体现在对第二块中国文化表现形式的取舍上人文历史论文，无本质区别。这三大版块按照文化的发生、表现和内涵的逻辑，描绘出中国传统文化的概貌。然而不难发现，这些内容反映的是古代精英文化层面，民族、民间和地域性的鲜活文化被忽略了。

大学课程应如何选择内容和知识？这是一个值得反思的问题。布迪厄认为课程应该是一种反思性实践，课程实践者应警惕和批判课程中隐藏的意识形态。这种意识形态是指代表统治阶级或主流社会的意志在课程内容选择和课程实施过程中的文化专断，以强硬、武断的方式使学生接受强势文化。[5](p132-137)如布迪厄所言，我国中国文化概论”的课程内容设置也具有一定的文化专断性，课程知识的一元化和中国文化的多样性特征相违背。首先，中国是一个多民族国家，拥有中华民族多元一体格局”下的多样性文化，汉族和少数民族文化呈现你中有我”、我中有你”的局面。其次，中国地域辽阔，区域文化异彩纷呈。再次，中国文化是由精英文化和民间文化共同构成的，缺一不可。在全球趋于一体化的今天，对不可复制的文化多样性的坚守显得尤为弥足珍贵，中国文化概论”课程应担负起在高校传递和传承我国多元文化的功能，增加少数民族文化、民间民俗文化和区域文化的内容，践行教育人类学者倡导的实现多民族国家民族间文化交流和共同繁荣的多元文化整合教育”[6]模式。

（二）中国文化的整体论和跨文化比较视野

人类学整体论强调将文化视为一个统一的整体，从历时性和共时性全面把握某种文化的来龙去脉和内部元素之间的相互关系。在中国文化概论课程的教学中，也需要教师首先将中国文化视为一个多元一体”的整体文化系统，不仅构建各种文化表现形式之间的紧密联系，同时也要关注中国文化的线性发展。我们在了解古代遗留的优秀文化传统时，也要关注现代化背景下的文化热点问题，如传统文化的变迁、非物质文化遗产保护等问题，设置专题进行讨论。

中国文化概论”课程既然是中国传统文化代际传承的途径，其重要前提即在于激发大学生的文化自觉意识，促使其树立对传统文化的认同感，从而进行了解和探究其内涵的活动。而众所周知，根据族群认同理论人文历史论文，认同感的激发很大程度上是在族群互动和族群边界的场景中得以凸显的。由此，大学生文化自觉意识的培养也应放置到跨文化比较的视野和背景中践行，在与他者文化进行对比的过程中，实现文化的自我觉醒、自我反省和自我创建论文参考文献格式。在课程中设置中外文化对比研究专题，以促学生从更为宽广的视域理解和反思中国文化的特征，清醒地认知其精华与糟粕。如在关于中国人民族精神和性格专题的教学中，笔者首先提出一个问题让学生讨论：在你的感性认识中，中西方人的性格和处事方式有什么区别，原因是什么？”引导学生从感性层面到理性层面思考中西方人性格之差异。很多学生认为西方人的独立意识犹强，自然而然引申到中国人重集体、西方人重个体的文化差异。笔者再引导学生从中国传统文化思想中寻找原因，结合林语堂《吾国与吾民》、柏杨《丑陋的中国人》等中国国民性研究著作，解析以儒家思想为代表的传统伦理对中国民族性格形成的影响。在中西文化对话的视野中，使学生领悟费孝通先生提出的各美其美、美人之美、美美与共、和而不同”[7]的真谛。

（三）参与观察中国文化

在西方国家，田野作业和民族志方法已被广泛运用于教育实践和研究领域。课程和课堂就是一个田野作业点，由教师和学生共同完成民族志的书写，一门成功的课程是行动和对话民族志的典型蓝本。学生对课程内容的参与观察和教师对学生学习行为的参与观察都至关重要。

首先，教师兼有教学者和课程研究者身份，可通过参与观察、结构访谈等方式融入学生的学习过程，?髡教学方法，还可撰写微型研究报告与学生共享。如笔者在访谈中发现不同专业学生对中国文化概论课的期待值差异，文学专业学生希望其是一个研究型课程，而汉语国际教育专业学生则希望其是一个偏重知识性和实用性的课程，在教学中便根据专业需求适当调整教学内容。其次，有效课堂的创造需要学生的主动参与和创造，对中国文化的把握更需要切身体验与感悟。因此笔者在教学中设置了田野环节，将学生分组，每组≡褚桓鑫幕专题，≡裉镆暗愕鞑榛蛲ü网络、文献和访谈等方式搜集材料，最后以PPT的形式在课堂上展示，其他同学参与评价和讨论。学生们分别选择了刺绣、生肖、饮食、对联文化等小专题人文历史论文，用图片、视频等丰富的形式展示出生动的文化内容。学生们一致认为通过田野调查的文化体验活动，真正掌握了活态的传统文化，内化于心。相比纯理论的课程，参与观察法的运用使学生领悟到，体验文化不仅是知识汲取，更是一种能力的获得。在课堂营建中，教师还应注重主客位视角的转换，丰富教学手段。尊重学生的主体性，倾听来自不同文化背景的学生的体悟，并以局外人的眼光进行价值中立的判断。

三、结语

在人类学者看来，学校课程肩负着人类文化传承的使命。在全球一体化、网络文化发达和现代性危机不断涌现的现代社会，对文化多样性的保护和民族文化的传承已成为一个迫在眉睫的重要课题。中国文化概论”课程的重要性是不言而喻的，而如何使其充分发挥在大学生中传播和传承中国传统文化的功能，是一个长期的反思性实践。运用人类学理论方法，转变教学理念，改革教学内容和手段，仅仅是一个开端。

参考文献

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[7]费孝通.反思.对话.文化自觉[J].北京大学学报，1997（3）.

人类学的理论范文篇4

[关键词]数学教育；高校；管理类专业；人才培养。

高校管理类专业的培养方案中，数学教育在构建知识、能力和素质结构中起着重要作用，高校学生的数学学习，不仅要掌握学以致用的数学知识，同时还必须具有发展理性思维的功能和培养科学精神与方法的功能。管理类专业的学生通过数学学习的目的，不仅仅是为了掌握具体的数学知识，更重要的是能学到蕴涵在数学知识中的数学精神、数学思想和数学方法，是使学生能用数学的眼光去发现问题、用数学的思想与方法去解决问题，从而促进学生良好品格的形成，在实际工作中能创造性地工作，提高工作效率和工作效益。

一、数学思维促进理性思维。

数学思维对人类理性精神发展有着特殊的意义。这正如克莱因所说的：“在最广泛的意义上说，数学是一种精神，一种理性的精神。正是这种精神，激发、促进、鼓舞和驱使人类的思维得以运用到最完善的程度；亦正是这种精神，试图决定性地影响人类的物质、道德和社会生活，试图回答有关人类自身存在提出的问题，努力去理解和控制自然，尽力去探求和确立已经获得知识的最深刻的和最完美的内涵。[1]”

理性思维是一种有明确的思维方向和思维依据，能对事物或问题进行观察、比较、分析、综合、抽象与概括的一种思维。也就是说，理性思维是一种建立在证据和逻辑推理基础上的思维方式，比如求实、说理、批判、质疑等。一般来说，理性思维具有以下几个基本特征：

（一）客观的、理智的思维。

理性思维是逻辑思维能力、形象思维能力和创造性思维能力等数学思维能力的体现。但又不是这些能力的简单堆砌，而是运用这些能力对问题进行思考、分析和做出判断，并最终理智地使问题得以解决。

（二）精确的、定量的思维。

定量思维是指人们从实际中提炼数学问题，抽象为数学模型，用数学计算求出此模型的解或近似解，然后回到现实中进行检验，必要时修改模型使之更切合实际。这其中，能感受到“理性”的成分。因此，通过数学的精确计算和缜密推理来发现问题、研究问题、解决问题，是促进理性思维形成的重要手段。

（三）批判的、开放的思维。

所谓“批判”，实质上是表明一种真理观。一切真理都必须接受理性的裁决。即在未能得到理性的批准以前，应该对一切所谓的“真理”都持严格的、批判的态度。而管理类专业的学生有时会运用一些自以为是或未加证明的命题进行计算和推理，导致不应有的错误。这就是缺乏批判、理性思维所导致的结果。这里“开放”是指在对真理的探索过程中始终保持思维的开放性。

也就是说，如果一个假说或理论已被证明是错误的，那么无论自己先前曾有过怎样强烈的信念，现在都应该放弃；同样，如果一个假说或理论已经得到了理性的确证，那么，无论自己先前曾对此具有怎样的反感，都应当自觉地去接受。一个人常常多次出现同一个错误，就是因为缺乏批判、开放的思维。

数学作为思维训练的“体操”，对发展学生理性思维具有积极促进作用。通过高等数学知识的学习，可以培养管理类专业的学生抽象概括事物的能力、逻辑思维的能力和辩证唯物主义观点；培养学生用数学的眼光去看待问题、创造性地解决问题的能力，而这是作为一个管理人员所必须具备的能力。

二、数学品质影响个性品质。

英国数学家、教育学家Billingsley说：“许多艺术都能美化人们的心灵。但却没有哪门艺术能比数学更有效地修饰人们的心灵。

[2]

”

欧洲一些知名教育家和哲学家还发现“数学具有制怒作用”，“数学教育能使粗心的青少年变得细心，能使性格粗暴的人变得温顺起来”，“数学还会教会人们客观地、公正地对待事物和处理问题”“，数学能杜绝人们的主观偏见，还能激发人们对真理的热爱，并能增长人们追求真理的勇气和毅力”

[3]

。

数学的个性品质始终影响着从事数学学习、数学研究以及应用数学的人们的个性品质。

（一）数学的思想品质。

数学的思想品质主要表现为：对数学的情感、态度和价值观；数学的视野；数学的科学价值和人文观；崇尚数学的理性精神；养成审慎思维的习惯及对高等数学美学意义的体验和理解等。

数学所具有的这种思想品质形成有依有据，实事求是是精神，由此培养学生严谨治学的态度，一丝不苟的作风，符合逻辑的思维，养成尊重客观事实，不固执不偏激，既敢于坚持真理又勇于修正错误的正直品格。

（二）数学的心理品质。

数学的心理品质主要表现为：安静、平稳的心态；坚韧不拔，不屈不挠的意志品质；智力与智慧的完美融合；灵活性与变通性的协调。正如数学家E·狄而曼所说：“数学能够集中、加速和强化人们的注意力，能够给人发明创造的精神与谨慎的谦虚精神，能够激发人们追求真理的勇气和自信心，数学比起任何其他学科来，更能使学生得到充实和增添知识的光辉，更能锻炼和发挥学生们探索真理的独立工作能力。[4]”

高等数学的高度抽象性以及知识间一环紧扣一环、系统性很强的特点，决定了要学好高等数学必须不畏艰难，坚持不懈地努力钻研。伟大的数学教育家波利亚指出：“困难和问题属于同一概念，没有困难，也就没有问题了。[5]”因此在教学生解决高等数学问题的同时，就是在教学生如何通过努力去克服困难，也就是在对学生进行意志教育，所以学习高等数学，可以磨炼和培养学生的顽强意志与坚强毅力。

（三）数学的行为品质。

行为品质主要表现为：参与实践的能力；解决与处理问题的思维能力，其中最为主要的是深刻的抽象思维能力；探索、发现、整合信息及创新能力；社交与融入集体的能力；批判精神与求异思维能力。掌握高等数学辩证性的思想精髓，可以使学生学会辩证地处理生活和工作中遇到的问题，树立起辩证地看待一切事物的态度，养成“胜不骄、败不馁”的优良品质和积极的人生态度，逐步形成辩证唯物主义的世界观、科学观。教育不是对学生的规范约束，而是人的自主实现，也是对学生个性发展的完整性、独立性、具体性、特殊性、持续性的尊重。数学教师在实施高等数学教育教学过程中，应充分认识高等数学的行为品质，并以此影响和促进学生认识自我、完善自我，实现个性品质全面和谐地发展。学生的个性品质是在后天环境中逐步形成的，高等数学是培养学生优良个性品质的一个重要平台。学生通过高等数学的学习，可以树立科学的人生观和价值观；养成不急不躁、心境平稳、善于思考的个性品质；具有顽强拼搏、坚韧不拔的意志品质；开拓意识与创新精神得到不断的加强。总之，通过高等数学的学习，为学生未来立足于社会、生存于社会，打下坚实的基础。

在学习数学的行为品质过程中，高等数学的外在因素和内在心理活动因素，都在潜移默化地发挥着作用，改善学习者的精神、心理和某些生理方面的品质，使学习者在把数学知识、数学思想方法内化于自身的过程中，个性品质也得到优化。

三、数学精神影响职业品格。

数学家E·狄而曼曾说：“数学能够集中、加速和强化人们的注意力，能够给人发明创造的精神与谨慎的谦虚精神，能够激发人们追求真理的勇气和自信心，数学比起任何其他学科来，更能使学生得到充实和增添知识的光辉，更能锻炼和发挥学生们探索真理的独立工作能力。[6]”高校学生学习数学，不仅仅是为了掌握具体的数学知识，更重要的是能学到蕴涵在数学知识中的数学精神。所谓数学精神，是指人类从事数学活动中的思维方式、行为规范、价值取向、理想追求等意向性心理的集中表征，又指人类对数学经验、数学知识、数学方法、数学思想、数学意识、数学观念等不断概括和内化的产物。它包括理性精神、求真精神和创新精神等[7]。

（一）数学的理性精神培养忍耐、坚持的职业品格。

理性精神作为数学精神的一部分，其表现为对一种信念，一种真理的追求。理性精神坚持以理性（或理智）或以理性为基础的思维方式作为判断真假是非的标准。齐民友先生认为，数学精神集中地体现为彻底的理性探索精神。

高等数学教材内容中蕴含许多理性因素，如规范的数学证明，所蕴含的理性探索精神对学生存在着教育价值。通过数学学习，可以使学生增强利用思维推理获得成功的信念和面对失败的承受力。世界上很多国家都非常重视数学教育的作用，这些国家重视的正是数学所提供的理性思维以及对学生理性精神的培养。在高校教育阶段，学生处在思想观念形成的时期，如果能够使他们在这一时期建立起合理的人生哲学思维，就能够奠定他们未来的从业基础，能够深刻地理解服务人员、管理人员、职业经理人的定位、高度的职业精神和职业道德，忍耐、坚持是一个成功管理者真实职业品格的写照。

（二）求真精神培养不懈进取、完善自我的职业品格。

数学精神所包含的求真精神是不懈追求真理的精神。真理是人们在社会实践中形成的、对主客观事物及其规律的正确认识。人类只有掌握了真理，才能实现与世界和自然和谐共处。求真是科学的重要目的，求真精神是人类的可贵品质。数学史本身就是一部求真发展的历史。数学不相信绝对真理，它总是追求更加科学、更加合理的解答。数学史上的三次数学危机，是数学求真性的具体实践。人们通过不断修正已有的理论或创立新的理论，来解决危机中出现的难题。如希伯索斯推翻老师毕达哥拉斯“万物皆数”的论断，用反证法证明了无理数的存在。罗巴切夫斯基则勇敢地打破了欧氏几何唯一的、必然的先验真理，创立了非欧几何，等等。

数学求真精神能够激发人们追求和坚持真理的勇气和信心，养成独立发现问题、思考问题和解决问题的习惯，及不惧怕困难、不向挫折妥协的坚韧不拔的精神，同时还能够教育人们客观公正地看待一切，不轻信经验、不迷信权威、不随波逐流。通过数学活动所获得的这些品格，是职业能力的不竭源泉，每个企业都欢迎具有坚持不懈、完善自我品格的员工，这样的人加盟，会在自身不断获得发展的同时，使企业保持旺盛的生命力。

（三）数学创新精神培养创新开拓的职业品格。

创新精神指结合新情况，通过探索寻找新思路，解决新问题，创立新理论。数学的发展过程就是一部创新的历史。16世纪中期，意大利数学家卡当通过研究中的或然现象，创立了概率论。17世纪早期，笛卡尔首创直角坐标系，创立了解析几何。20世纪中叶，美国数学家扎德为解决电子计算机发展与数学工具局限性的矛盾，发表了题为“模糊集合”的论文，开拓了模糊数学的新领域。吴文俊受中国古算学的启发，结合现代计算机技术，创造出了世界领先的“数学定理机器证明”。

近年来，企业招聘人才从早期的看文凭转向注重经验，再到如今青睐创新精神，是人才理念与时俱进的深刻体现。经济和社会发展到信息时代，创新精神显得至关重要，注重学习、勤于学习、善于学习是时代的必然要求。学习的目的在于创新，只有创新才能使自己跟上时代步伐，才能推动企业与时俱进。创新是时代的主题，创新型人才优先录用制度的确立及有效实行是企业迈向成功的第一步。

“柏拉图（Plato）曾在他的哲学学校门口张榜声明，不懂几何学的人不要进他的哲学学校。[8]”柏拉图哲学学校里所设置的尽是些关于社会学、政治学和伦理学之类与几何无直接关系的课程，所探讨的问题也都是关于社会、政治和道德方面的问题。柏拉图之所以要求他的弟子们通晓几何学，只是立足于数学教育的文化价值，也就是说，不经过严格的数学训练的人是难以深入讨论他所设置的课程，以及上述一类高级论题的。“英国律师至今要在大学里学习许多数学知识。[9]”

这也不是因为英国律师学习的课程与数学工具有何直接联系，而只是出于通过严格的数学训练，使之养成一种坚定不移而又客观公正的品格，使之形成一种严格而精确的思维习惯。许多高深的数学课都是美国西点军校学生的必修课。然而“以培养将帅为目标的西点军校……，要设置许多高深的数学课程。[10]”其目的是只有经过严格的数学训练，才能使学员们在军事行动中，把那种特殊的活力与灵活的快速性互相结合起来，才能使学员们具有把握军事行动的能力和适应性，从而为他们驰骋于疆场打下坚实的基础。作为知识的数学，学生毕业后可能忘得一干而净，但他们所受到的数学训练，所获得的数学思想方法却受用终身，在他们的事业和生活中起着重要作用。对于学习管理类专业的学生以及从事管理工作的人才来说，数学素养的重要性更加明显。

总之，数学是真、善、美的统一体，数学精神、数学的思想方法对于促进高校管理类专业学生德育、智育、美育的全面发展具有重大作用。

[参考文献]

[1][7]詹国樑。论数学精神及其教育价值[J].教育发展研究，2001，（11）。

[2]徐利治。科学文化人与审美意识[J].数学教育学报，1997，（1）。

[3]龚彦琴。哲学视野中的数学“心里美”[J].数学教育研究，2007，（6）。

[4]张楚亭。文理渗透与教学改革[J].高等教育研究，1998，（5）。

[5（]美）波利亚。数学的发现—对解题的理解、研究和讲授[M].北京：科学出版社，1982：164-166.

人类学的理论范文篇5

在后教科书时代，对人本身的关注逐渐提升。高清海老师的类哲学从哲学理论出发，将理论与现实联系在一起，从人的本质问题出发提出解决现实问题的切实理论依据。本文从探析高清海老师的类哲学出发，阐释马克思“类”概念的基本内涵，通过对基本理论的理解，将理论与现实联系在一起，分析类哲学的当代意义。

一、何为“类哲学”

“类哲学”是从人出发，是实践观点的具体体现，与传统哲学从本体上理解人不同，类哲学是从人理解哲学将人当作具体的现实的人。在马克思主义哲学视野中，马克思在其诸多作品中提到“类”概念，马克思的“类哲学”是指马克思针对“类”提出的一系列概念与范畴。当代中国的“类哲学”是高清海老师在研究类的哲学理论中引发的一系列思考后得出的，“马克思的哲学实现了理论的根本变革，但在类的问题上我们只能看作奠定了一个基础，这一理论的丰富内涵，马克思并没有来得及展开，这是历史的原因造成的。”[1]234高清海老师的这一解读使国内马克思主义的研究从实践的唯物主义转向实践的思维逻辑。高清海老师在他的书中写道“人类正在走向自觉地类存在，与此相适应，哲学也在转换思维模式，从以种为基本特征的自发类理论，走向以类为基本理念的自觉类哲学。”[1]220高清海老师所提出的类哲学是关于人的哲学，他围绕“类”概念与“种”概念的比较得出类在种的基础上生成，包括种又高于种，何为“类”，如何理解“类生命”，“人性逻辑”与“物性逻辑”等问题。高清海老师的类哲学的指向是中国当代的社会问题，在类的问题上展开对当代人的精神、真理与价值、市场经济等问题的思考。高清海老师从传统的教科书式的哲学中走出来，将人的问题放在重点的问题去看，从马克思的实践观点出发，力图解释当代人的生活状态及应有的走向，从人以及实践出发去看当代社会的核心问题。社会的变革需要思想的变革，社会的转型需要哲学思想的支持，他以类哲学的解释原则和价值坐标变革哲学观念，改变人们僵化的思维方式。高清海老师不仅仅是对马克思实践理论和类概念进行阐释，他以类哲学为出发点解决中国当代社会的问题，人的发展问题、人的自我实现问题以及社会经济发展问题。

二、类概念的历史形式

要了解“类哲学”，就要回到最基本的概念中去。“类”这一概念从费尔巴哈的作品中开始，到马克思对其进行了系统阐释，了解二者的“类”概念的差异与联系更利于我们了解什么是类，以及了解类哲学的真正精神。

1.精神性与社会性：费尔巴哈的“类”概念

费尔巴哈的“类”概念，是他《基督教的本质》一书的核心概念，他通过对类概念的阐释去批判神和宗教，为实现理论的人和现实的人的统一打下了基础。

类作为一种抽象的理论，被费尔巴哈赋予了两种内涵：一是指人的本性;二是指与“我”相对立的“你”，也就是存在于主体之外的其他个体。费尔巴哈在他的文本中是基于人与自身的关系和人与动物的关系两种基本关系和精神性方面和社会性方面对类的概念给出规定。

在精神性方面，费尔巴哈把类理解和规定为，人的内在生活或类生活。费尔巴哈将人的“内在生活”规定为人对自身本质的意识，也就是“类意识”。动物和人都具有对象性，与动物不同的是人在具有对象性的同时能以自己的类为对象。动物只有单一的生活而人却有双重的生活，是人与动物的重要区别。人不像动物那样只具有单一的生活，而是具有双重生活――“内在生活”和“外在生活”。费尔巴哈将人的物质生活称为人的“外在生活”，将人的精神生活称之为人的“内在生活”。这从一定程度上展现了费尔巴哈意识到理论的人与现实的人是有内在联系的，因为人一方面拥有物质生活也就是现实的部分，也同时拥有精神生活也就是理论的人，这初步展现了费尔巴哈对类的深入思考。但是他并未进一步去思考和论证，由于费尔巴哈的各种局限性导致他把个体的物质生活的意义、把人的物质性的本质抹除掉了，没有认识到现实的人只仅仅停留在了抽象的人的阶段。由此他并未真正揭示出理论的人和现实的人的真正关系。

在类的社会性方面，费尔巴哈通过“类存在”“类生活”概念予以阐明。在《基督教的本质》导论中，费尔巴哈提出与“个体存在”相区别的“类存在”概念。从字面上看，它可以理解为一种广义的“存在”，包含类的自然存在在内，但费尔巴哈却更倾向于在社会的意义上来运用它。虽然费尔巴哈在理论上提出人的本质包含在团体之中，从字面上理解他将人的本质放在了人与人之间的联系之中，但是实际上费尔巴哈只是在法律、道德、科学等精神层面去谈人的“类本质”，也可以说他从未真正触及人的本质。

2.政治普遍性：马克思的类概念

费尔巴哈的类概念对马克思产生了很大影响，马克思在《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中集中表述了他的类概念。马克思在《手稿》中大量使用了类本质、类存在、类生活等术语，一方面继承了费尔巴哈的类概念，另一方面又对其进行了改造赋予类更新更全面的概念。马克思将实践作为自己理论的基石对类进行了新的阐释。

在《手稿》中，马克思将人定义为类存在物，这一点他吸收了费尔巴哈关于人是对象的、感觉的、自然的现实存在物的观点。马克思认为人是能动的自然存在物，人的对象化活动能动地改造着自然，这一活动成为人本质力量的展现。马克思在《手稿》中说：“生产生活也就是类的生活……生命活动的性质包含着一个物种的全部特性、它的类的特性，而自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性。”[2]80因此，具有这种自由自觉的“生产是他的能动的、类的生活”[2]51。以上表述也进一步阐释了人和动物的对立关系，动物同它的活动是同一的，人的活动则不同，人的活动是一种有意识的活动。动物的活动是一种个体的满足自身的活动，人的活动是全面的和类的活动。在马克思看来人的生产活动就是类生活，一个种的类特性就在于其生命活动的性质，人的类特性就是自由自觉的活动。也可以说马克思的“类生活”意味着“自由自觉的活动”，人的本质是一种普遍而自然的本质。

综合来看，马克思超越以往的旧哲学，从人的对象化的活动得出人的本质不是人的感性存在，而是感性活动。人在实践活动中展现、创造、完善自身的本质。从实践出发去理解人理解世界。在对比马克思与费尔巴哈的类概念时，可以发现其概念有很多相通之处。费尔巴哈的类概念思想深刻影响了马克思的思想，马克思也多次在运用“类”“类本质”等词阐释观点，但马克思的概念内涵与费尔巴哈有诸多不同。通过对二者的类概念进行对比，可以在思想史层面，揭示早期马克思主义与费尔巴哈哲学的内在联系与区别，进而梳理其内在的逻辑关系。

对比马克思和费尔巴哈关于人的类本质的概念，费尔巴哈将人拥有意识看作人的本质，马克思将自由有意识地活动看作人的本质。在论述人的“类本质上”费尔巴哈将“类”看作人作为一个类而区别与动物的特点，从是否拥有意识区分了人和动物。出发点不是人的社会性，而是人的生物性。而马克思则用改造自然的劳动来证明人的类本质，人的类本质是由改造自然的劳动的本性决定的。

三、类哲学的当代意义

1.哲学理论的转向

“类哲学”的出现使中国的哲学模式从苏联僵化的教科书体系哲学转向重视人与实践的哲学，将哲学理论“使人达到人的自觉，在对待和处理一切事物中能够充分发挥人的态度、人的观点、人的作用，并进而不断地提高自己作为人的思想境界、升华自己的人性品格，使人成为真正自由和自觉的人。”[3]217类哲学的出现标志着中国现代哲学的转向。20世纪60年代，人们接受的是苏联教科书僵化的教育，思想与哲学理论的发展都处于僵化的状态，到80年代，高清海等人，为了促进人们思想的进步，激发创新思维，以实践的思维改变教科书体系。日益增长的物质文化需要，促进了理论的发展，类哲学促进了哲学思维的解放。类哲学的出现使中国当代哲学转向对人的关注，在当代中国哲学体系内形成“人学”的思潮。与西方国家的人学思维形成对话，引发了一系列对人性、人的本质、人的主体性问题的讨论。这种转向无疑为中国当代哲学的发展注入了生机与活力。

人类学的理论范文篇6

关键词：人类学；发展历史；发展前景

一、人类学的发展历史

人类学的英文anthropology源于希腊语“人的学问”的复合含义。[1]关于人类学的思想早在古希腊时期就已经开始产生，如古希腊哲学家亚里士多德关于人性的思考。人类学的相关思想产生久远，但人类一直没有成为一门独立的学科。人类学成为一门独立的学科是在19世纪中叶。在较为流行的北美人类学的知识构架下，人类学主要包括生物或体质人类学（biologicalorphysicalanthropology）、语言人类学（linguisticanthropology）、考古人类学（anthropologicalarchaeology）和文化人类学（culturalanthropology）或民族学（ethnology）[2]

西方人类学理论流派主要有进化论学派、传播论学派、历史学派、社会年刊学派、功能学派、结构主义学派、新进化论学派、文化相对学派、社会生物学派等。

进化论学派是19世纪中叶西方出现的第一个人类学派，其主要思想来源是当时较为流行的达尔文生物进化论和斯宾塞的社会进化论。其主要代表人物有泰勒、摩尔根、巴斯蒂安、巴霍芬、麦克伦南以及弗雷泽等人。另外还有一些重要的人类学家，如拉伯克、马瑞特等。尽管这些进化论学派人类学家们彼此的观点并不完全一致，但是他们都认同人类追求进步的心智和本质一致；社会文化进步的路线和阶段一致；社文化与自然界的发展规律一致。传播学派是19世纪与20世纪之交出现的西方人类学流派。其代表人物主要有拉策尔、格雷布纳、施密特等人。他们相信传播是文化发展的主要因素，认为文化的采借多于发明，他们主要是从传播的角度重构人类文化史。美国历史学派形成于20世纪初。该学派的主要代表人物是博厄斯及其弟子。该学派以实证主义为其方法论的哲学基础，主张对具体的文化现象进行详细的收集、整理和分析研究，不主张过早的作理论概括。该学派最重要的贡献是使文化相对论成为了人类学的共识。法国社会学年刊派形成于19世纪末和20世纪初，其主要代表人物有涂尔干、莫斯、列维布留尔等人。该理论流派既是社会学派也是人类学派。其代表人物各有自己的研究侧重点。英国功能学派是20世纪20年代在英国形成的人类学学派，主要代表人物是马林诺夫斯基和拉德克利夫―布朗。他们都强调文化是一个整体，研究文化应该首先研究文化的功能，同时都注重共时性研究。功能学派确立了现代人类学田野工作的典范。结构主义学派诞生于20世纪40-50年代。结构主义几乎可以说是由列维斯特劳斯独自创造的。他认为尽管社会文化现象非常复杂、多样，甚至极度的无序，但在其中却蕴涵着某种深层的统一性和系统性，只有极少的一些关键原则在其作用。新进化论学派是美国在20世纪40-50年代形成的人类学派，主要代表人物有怀特、斯图尔德等人。他们一方面恢复19世纪以摩尔根为代表的进化论学派的名誉，另一方面提出了与19世纪进化论不同的学说，如文化学与能量进化、文化生态学与多线进化论等。文化相对论学派是第二次世界大战后美国出现的人类学流派。该学说认为每一民族的文化都具有其独创性和充分的价值，都是在长期的历史过程中形成的并与其经济条件相适应的。文化没有高低优劣之分。[3]主要代表人物是赫斯科维茨。社会生物学派是美国在20世纪70年代出现的人类学派。该学派以基因理论为基础，认为一切动物的行为都有其生物学上的基因，动物的行为，包括社会性的行为，都是基因为保存自己而精巧设计的结果。[4]主要代表人物是哈佛大学昆虫学家威尔逊。以上是关于人类学历史发展脉络的简要介绍。

二、人类学在当代中国的发展前景

人类学在被引入中国的同时，几乎也开始了它的本土化过程。西方的人类学于20世纪初传入我国。在中国谈及人类学，普通大众基本上是无人知晓，即便在学术界，人类学圈外的人也很少有人知道这门学科的具体内涵和价值。我们应该看到人类学在中国的发展前景，主要体现在以下四个方面：（1）、中国丰富的文化；（2）丰富悠久的文献；（3）中国是一个多民族国家，很多少数民族仍保存着各自的文化传统；（4）随着中国社会经济的发展，中国人类学走出国门去研究的机会越来越多。总的来说，在发展我国人类学时，应注重将我国的传统文化与当展实际结合起来。

参考文献：

[1]庄孔韶，《人类学通论》[M].导言，太原：山西教育出版社，2002.

[2]庄孔韶，《人类学概论》[M].北京：中国人民大学出版社，2006.10-11.

人类学的理论范文篇7

课程体系是一个专业人才培养模式的核心组成部分。对于课程体系的概念，学界一般有以下两种阐述：一是课程体系是指按照人才培养目标、教学要求和学生学习心理，根据专业知识之间的内在联系而设计的各门课程的系统;二是课程设置是指根据特定的教育培养目标，组织和编排课程的系统化过程，它受一定的教育目标与教育价值观的决定和制约。笔者选取了国内部分高校体育新闻专业课程设置情况作为研究对象并将从不同的角度对课程进行分类并进行系统的分析。

我国高校体育新闻专业课程从内容上来分，一般可以分为三个板块，新闻学理论及技能、体育运动基本理论、文学语言类知识。而各个高校的不同课程体系主要体现在不同板块的课程数量结构的区别。

(1)新闻学理论及技能类课程开设情况。作为体育新闻专业的主干课程，新闻传播类课程是各高校在课程设置中的核心和重点，这也是学生在校期间主要研习的课程内容。从数量上来看，新闻转播类课程一般为13门上下，几乎占了专业课程的50%。虽然在开设的课程科目数量上，各高校并无太大差异，但在开设的科目内容上却存在明显的不同。

很明显，在开设科目的选择上，各高校也将不同的人才培养理念融入了其中。如在北京体育大学的新闻传播类课程中，并没有出现传统的“采、写、编、评”课程，而是出现了广告学、公共关系学这样的课程。由此可见，该校并没有将新闻行业作为毕业生的唯一就业培养方向，而是有意识地引导学生向其他传媒产业发展。这与北京地区人才密集，就业竞争激烈的现实环境不无关系。与北京体育大学相似，广州体育学院在体育新闻专业课程中也加入了具有自身特色的媒体经营管理课程，将经营类课程加入课程体系，体现了广州体育大学与其他高校不同的人才培养方向，同时也是市场经济发展较为领先的沿海地区的区域特色。

(2)体育运动基本理论类课程。体育新闻专业是新闻学与体育学的交叉学科，从人才培养的角度来说，体育新闻专业所培养的学生应该是兼具新闻类学科能力和体育类专业知识的综合型人才。在进行体育新闻专业课程设置中，几所高校都在课程体系中加入了一定数量的体育运动基本理论类课程。

从人才培养目标的角度看，体育运动基本理论类课程的开设从一个侧面反映出了不同的高校对于体育新闻专业人才培养理念的区别。

在现有体育新闻专业课程体系中，各大高校的体育运动基本理论类课程主要有两种开设形式。一种是开设纯体育类课程，该类课程旨在提高学生体育类知识，凸显学生的体育特长。以北京体育大学为例，北京体育大学一直以“大体育”的办学理念建设体育新闻专业，因此在课程设置中对于学生的体育特色予以了相当的重视。在北京体育大学体育新闻专业的课程中，共开设有7门纯体育类课程：体育概论、体育人文社会学概论、运动人体科学概论、体育教育训练学概论、运动项目概要、民族传统体育学概论、奥林匹克运动;另一种开设形式则是将体育类课程与新闻类课程融合，形成交叉类课程。该类课程淡化了体育特征，转而将体育融入到新闻课程中。这类课程在各高校体育新闻专业课程体系中都有出现，但数量不多，课程内容也大同小异。以广州体育学院为例，广州体育学院在进行体育新闻专业人才培养定位中，着重毕业生的媒体适应性，在课程设置中也一直淡化学生的体育特色，因此仅开设有体育媒体通论一门体育新闻类课程。

(3)在体育新闻专业开设的体育运动基本理论类课程中，我们还可以总结出一个特点：无论开设的是纯体育类课程还是体育新闻类课程，内容上基本都限于理论类课程，而且多以体育人文类的课程居多。这也反映出现在阶段体育新闻专业建设中，高校普遍将体育与新闻的结合点放在体育人文方面的现状。在这样的培养模式下，我们也就不难找到专项体育记者缺乏的原因。

(4)文学语言类课程。在体育新闻专业课程体系中，文学语言类课程也是专业课程体系中不可或缺的一部分。这一类课程的主要目的在于加深学生对中国文化的理解，同时提高学生对语言文字的掌握和运用能力。这一类课程在各高校的开设情况无论是数量还是内容上都区别不大，开设数量一般为4到6门，内容上基本以文学概论、中外文学史、古代文学和文学作品阅读为主。

在课程内容选择问题上，依上文所述，国内现阶段高校体育新闻专业在课程内容的选择上主要采用的是新闻类课程+体育类课程+语言文学类课程的结构形式。高职高专院校的培养方向主要是应用型人才，因此在课程内容的选择上一直将工具应用型课程放在首位。因此在新闻类的课程开设上，就不能简单的照搬本科体育新闻专业的课程，而应该将主要的课时放在能够切实提升学生实际工作能力的课程上，其中主要包括：新闻采访、新闻写作、新闻编辑、新闻评论、新闻摄影、相关工具软件(如排版软件、图片处理软件、视频编辑软件)。(下转第115页)(上接第107页)

在体育类课程的选择上，应该以体育文化历史类课程和具体运动项目的了解为主，而在本科体育新闻专业课程中大量存在的体育理论类课程则应作为辅助类课程来进行适当削减。主要开设的课程应该包括：体育史、奥林匹克文化、运动项目特征鉴赏与分析。语言文学类课程是高职高专院校课程开设的一个难点，高职高专院校招收的学生属于专科层次，尤其是体育类高职高专院校，学院招收的很大一部分学生存在文化知识基础薄弱的问题。因此在进行语言文学类课程选择时就应该将重心放在提高学生对语言文字的运用能力上。在语言文学类教学中，快速提高学生语言文字应用能力的途径主要有两条：写作训练和增加阅读量。所以主要开设的课程应该包括：基础写作、优秀新闻导读、中外优秀文学作品选读等。

由以上分析，我们可以得到以下结论：专业课程体系的建立应该通过对就业市场和社会需求的充分研究和理解，准确定位专业人才培养目标，找准职业目标定位。在人才培养目标的指导下，建立一套以实践类课程为主体的课程体系。在课程设置上应合理整合学院现有教学资源，为学生提供尽可能丰富的选修课资源。课程内容应在掌握新闻传播类知识技能的基础上突出培养学生的体育专业应用能力，同时通过一定量的写作和阅读练习提升学生的语言文字运用能力。与此同时，不断根据市场人才需求变化及时调整课程结构，这样才能保证专业人才培养目标有的放矢。

人类学的理论范文1篇8

关键词：历史感；经济史理论；类型化；故事

《经济史理论》是当代著名经济学大师约翰・希克斯于晚年（1969年）撰写的一部著作。希克斯于1972年曾凭借比较静态新古典分析的贡献问鼎诺贝尔经济学奖。作者一生的最爱正是这本不足十万字的小册子，这也是他一生治学的最大贡献。英国经济学家布赖恩・摩根（BrianMorgan）曾经对此评论道：“希克斯的早期著作没有引起争论，是因为他的开创性努力几乎被同行们接受了，但他的后期著作也没有引起什么争论，则主要是因为这些著作被人们忽视了。”

约翰・希克斯早年主要致力于新古典比较静态分析的典范创建，涉足一般均衡理论、福利经济理论、货币理论、价值理论、资本理论、增长理论、周期理论、市场理论、核算理论、创新理论等领域。然而，这位经济学大师并不满足于静态的经济分析方法。在他看来，经济学本身就是带有强烈历史感的学科。这种历史感既有传统的继承性，也有不断创新发展的变动性。然而，新古典经济学却日益陷入追求完美的数学逻辑推演和模型建构的公式化世界中，与现实的世界渐行渐远，本质上就是缺乏历史感。希克斯认为再完美的纯粹逻辑建构，如果脱离现实世界的考量，于经济学而言都将变得毫无意义，而且是十分危险的。基于历史和现实的双重视觉，他从李嘉图开创的逻辑世界中重拾始祖斯密开创的历史传统，在比较静态体系中加入时间矢，进而发展出动态分析法，从而实现平面化向立体化的转变。动态分析理论的反思增强了经济理论对现实世界的解释力，基于此，希克斯创作了《经济史理论》。

经济史作为经济学与历史学的交叉学科，与其他历史的区别在于它是用经济学的立场、信念、理论和方法指导史料的整理和呈现，进而试图获得有体系化的关于经济的历史。这里有两个看似矛盾的概念：“理论”和“经济史”。“理论”代表某种价值取向，试问以此作为指导史料选择的标准，是否能够获得真实的“经济史”。历史包揽了过去时间范畴内的一切客观实在，马克思・韦伯称之为“无边的实在”。史料则是史家及其他人对“无边的实在”有意识或无意识地记述，在记述的过程中不可避免要受到各种客观或主观因素（如当时信息获得技术水平、时代的局限性、个人知识结构、个人价值取向等等）的影响，因此即使是第一手史料也是不全面的，而是客观与主观参半的，甚至是有意歪曲的。这是不可避免的。即使是以“如实直书”为毕身治学宗旨的史学大师兰克也无法“在历史著述中超然物外、消灭自我”。试想作为书写历史主体的人，如果要得到纯粹客观的历史，首先必须要消灭自我的主观意识，而意识是人区别其他生物的特征，失去了意识无异于自杀或谋杀。假若所有人都如此，将意味着人类的灭亡，而历史是以人为研究对象的，人的灭亡即是历史的终结，又何来编史一说。可以说主观性是史学的内在属性，“纯粹的真实”只能是“乌托邦”式的幻想。其次考虑史料的流传，受诸多因素的作用不可避免存在“断流”，因此流传至今的“无边的实在”又减少一部分。而现今的学者所能到手的流传，其史料至今也是有限的。最后是现今史家对史料选择治史的过程，同样受其自身的价值观、理论等主观和客观因素的影响，因此又一次远离了“无边的实在”。这样分析来看，现今的经济史已在多个层面上“失真”了。

上述的史学分析至少可以得出两个启发：一是“绝对真实的历史”是无法企及的，相反，“真正的历史应该是历史学家跟他的事实之间相互作用的连续不断的过程”，“经济史”也一样。二是与现代史学方法论相关，即史料总是有限的，仅仅靠史料做不出真正的历史研究，而重要的是如何利用史料，对历史过程进行分析和阐释。这与经济史学方法论是一致的，即采用经济学的信念、观点和方法以及经济理论模式对史料进行整理、分析和阐释。希克斯清楚地知道历史认识的这一局限性，“在我看来，经济史的一个主要功能是作为经济学家与政治学家、法学家、社会学家和历史学家――关于世界大事、思想和技术等历史――可以互相对话的一个论坛。”在他的经济史学范式中，以“经济人”为经济假设前提，采用经济学的某些范畴和体系，更多是经济理论模型，特别是动态的分析思想，并用“统计一致性”规范运用理论的史料范围，以商业专门化为线索，试图呈现关于商品经济和市场发展的动态化市场的历史模型。希克斯认为“统计一致性”能使“理论”和“经济史”的结合成为可能。他认为“把能够根据“统计上一致性”这个概念进行有益讨论的历史问题与不能那么做的历史问题区分开来”即是把“一般现象”和“个别历史事实”相分离，关注史料中的“一般现象”，但允许特例的存在，这是与理论的运用要求相统一的。而19世纪史学大师兰克则不同，他采用“外证”与“内证”相结合的方法对史料进行辨伪，提倡“史料即史学”，可见其对“个别历史事实”是十分重视的。兰克的史料批判法是建立在对“人性中的可能”的假设之上的，相对于经济学“人性不变”的假设，理应更客观、更有历史感，但有趣的是，这里两者都不缺乏历史感。希克斯虽然从经济学的“理性人”假设出发研究经济史，却绝非要刻意回归这个假设而反推出一个符合经济理论的经济史。他清楚地知道“他的模式中的‘行动者’（如果这些模式实际上是有用的）至少应该具有现实人的一种特征……但是当我们发现与模型相异时，模型将启示我们问一个‘为什么?’如果它是一个好模型，这个‘为什么?’（至少有时）会是一个饶有趣味的问题。”也就是说他在坚持“理性人”为出发点的同时最终并未放弃“人性中的可能”，希克斯认为在这一点上自己与马克思是一致的，实际上R.M.索洛的经济与他也是一致的。

总的来说，希克斯试图在一个自己划定的特殊历史背景下使经济学理论模型普遍化（非泛化），而这一过程的实现则有赖于对经济史的类型化。从某种意义上讲，近代科学的发展实际上就是将其研究对象类型化并使之不断改进的过程。在方法论上，类型化具有双重意义，它即是理论形成前资料整理的必经阶段，又是以“理想类型”或“规范”的形式表达为某一理论思维过程的最终成果。在马克思・韦伯那里，“理想类型”是个人的“思想图像”，是经过“类型化”了的一种思想表达。希克斯首先将他的“经济史”类型化为“动态的市场化过程”的“理想类型”。在建构了“大类型”后又具体细分为几个包含于“一个单一的过程――具有一个可以认识的趋势（至少到目前为止）的过程”之中的“小类型”（见图1）。

这些“类型”是高度抽象且相对独立、分散和静止的，希克斯把“商人、商业、市场专门化”和“自由放任与集中干涉的相互作用”贯穿其中，在“类型”之间的转变的过程中发挥了重要作用。于是“类型”变得相互关联，连成一个整体，实现一个“动态的市场化”的“图像”。希克斯十分重视动态的历史分析，特别体现在“类型”转化的过程，他认为：“商人和商业的专门化”和“公共品的保护”在前市场经济向市场经济转变中发挥作用；“公共品的供给不足”促进城邦经济向贸易中心经济的转变；“市场渗透”使贸易中心经济最终走向现代市场经济（见图2）。

类型化的动态市场的逻辑在此已清楚显现。可以看出，简洁的类型化分析造就了较高的形式化程度，增强了可证实性和可证伪性。这或许就是经济史与其他历史的不同之处：经济史为经济学提供理论检验的平台。然而，应该看到，越是纯粹、概括和完美的类型化范式，就越缺乏历史感，这对于经济史同样是危险的――它变得和经济学一样了。希克斯显然看到了这一点，他认为“我们正在寻找的是一种正常的发展，所以不必适用于全部事实；我们应当乐于承认例外，不过应当设法说明这些例外。”而“这些例外”包括“有些社会在成为交换经济之后倒退回去，而在倒退以后又将这同一的故事从头经历一次。有一些欠发展的国家只是在最近期间才经历了转变，有一些至今也没有完成这一转变。”当然这并非完全不可调和，“理想”照进“现实”的窗口在于把“理想类型”外化到实际的历史过程中，找回复杂而生动的风采。所以当希克斯努力寻找并留下经济史与政治学、宗教、科学以及工艺等其他社会领域的线索时（尽管未深入），类型化的世界又将重拾部分失去的历史感。

历史哲学家对历史大致呈现两种观点：“解释论”和“理解论”。这个争论至迟从文艺复兴时期就开始了。“解释论”者认为，人类社会历史是可以用类似自然科学的理性方法去把握的，历史学的科学化是学术发展的必然归途，显然“类型化”的思想属于这一类。而“理解论”者更强调一种“人文关怀”，强调今人对古人的“移情理解”，很明显“历史感”的说法更倾向于这一类。其实这两类论调都是理想化的判断，在实际的学术研究中势必要找到平衡，这是一个折中的方法论。希克斯的做法就是这样的一种权衡。然而一种更为强烈的声音来自于克罗齐――一切历史都是当代史。这是关于“当代性”与“历史记忆”的极具内在和谐性的复杂的动态关系――人们的“历史记忆”受到其对“当代”理解的影响，而其对“当代”的理解，又受制于“历史记忆”。两者相通的两个基点在于：历史是用可理解的凭证叙述的；只有现在生活中的兴趣方能使人去治史。由此我们可以得出相应的两个推论：我们只能发现我们预期发现的凭证；一切兴趣都是当代的。从这个意义上看，“解释论”和“理解论”在本质上是一致的――都只是发现他自己预期发现的兴趣所在的历史，只是方法和手段的不同，才会有“类型化”和“历史感”的分歧。希克斯自己也认为，因为相距历史太远，今天的经济理论和观念，在历史的某一时期或许根本就不存在。而他的历史演进的叙述，首先是服从于他的经济理论需要，与此关系不大的则被舍弃掉。可以说，任何历史都只是书史者认为是历史的体系化的故事，差异只在于故事的风格是偏重“类型化”还是“历史感”。在这个意义上，希克斯的这本书也只是关于动态市场化的故事。

参考文献：

1、约翰・R・希克斯.经济史理论[M].商务印书局,1995.

2、王志伟.希克斯经济思想研究[M].北京大学出版社,1996.

3、高德步.经济史与经济学[J].经济学家,1998(5).

4、罗卫东,陈春良.市场经济体制的兴起与演进:一个经济史的理想类型――读希克斯的《经济史理论》[J].财经论丛,2004(6).

人类学的理论范文篇9

【内容提要】现代社会经数百年“理性化”发展，世纪末的人类正面对着现代性的难题。马克思主义作为社会批判理论，理应在新的历史条件下批判性地反思人类的生存现状和历史。在对人类生存规范基础的先行澄明基础上，依照马克思关于人类解放的问题意识和针对原本批判的理论逻辑，着眼于现代性两难的现实，努力发展一种既内含马克思理论的批判精神，又带有指向人类自由、解放实践倾向的社会批判理论，这便是当代马克思主义者的历史责任。

【英文摘要】Themodemsocietyhasbeenundergoingaprocessof"rationalization"forcenturies,andhumanbeingsattheendofthe20thcenturyisconfrontingtheproblemofmodernity.Marxismisatheoryofsocialcriticism,andtoday’sMarxistsshouldreflectthehistoryandexistingstateofmankindintheconditionsofanewera.TheyoughttofollowMarx’sthoughtofemancipatingmankindandhistheoreticlogicofcriticismonthebasisofclarifyingthestandardsofhumanexistence.Facingthedilemmaticrealityofmodernity,theymusttrytodevelopasocialcriticaltheorythatcontainsboththecriticalspiritofMarxismand theissueofhumanlibertyandliberation.

【关键词】现代性/人的本质/社会批判理论/马克思主义

modernity/natureofmankind/theoryofsocialcriticism/Marxism

【正文】

关于始于14世纪的西方现代化的含义和特点，仍是许多哲学家和社会学家们的论题。在一般的层面上，我们可以把与西方中世纪相对的资本主义社会称为现代社会，这一社会的文明称为“现代性”（Modernity）。数百年来，人类沿着这条“理性化”（韦伯语）之路，以科学技术为动力，极力展示和弘扬自己的“本质力量”（马克思语），一路高歌猛进，以理性和自由的名义，希冀着人类的自我解放。

20世纪的人们，在经历了太多的历史灾难后，带着一种自满、困惑、麻木和被愚弄的复杂心态，着手以“后现代”（Postmodernity）的名义，对现代性的历史和价值规范进行无情的解构。实际上，数十年前的《启蒙辩证法》已深刻揭露了现代性的启蒙怎样使人重新坠入蒙昧；本世纪初，已身处韦伯“铁笼”中的人们，也借尼采之口，表达了对现代性价值的强烈不满；而马克思的批判，更是深刻揭露了异化劳动的非人本质。

在历史进程的每个阶段，都需要人们批判性地反思自己的生存现状和历史，以便调整今后的行程。理论和实践的辩证关系，实现着作为“自然历史过程”的人类生存的真义，这个理论是不同于传统理论的批判理论（霍克海默语），而马克思主义就是这种真正意义上的“社会批判理论”。

一、现代性的困境

对人类现代性文明的论述和描述的文献已蔚为大观，系统、深刻、感性、抽象兼而有之。在此，我们借韩国学者赵永植之口，表明现代文明的某种极端的悖谬：“今日乃是人类历史上生活条件最舒适幸福，却也比以往任何时代更恐怖、更不安的体验‘二律背反’的矛盾现象日益深刻的时代”[1]。当今人类社会是“为机械和物质所支配，以开发为主的产业科学社会”，因而人类目前是一种经济动物，现代化对人而言是经济和科学的现代化而不是人的全面的现代化。“简单说来，今天的科技文明是蔑视人类、拒绝理性、不接受机械价值以外的人类价值的，我们正生活在这种本末倒置的年代”。

大量生产，大量消费，这就是现代性文明的价值目标。人类从生物进化提升到社会进化，通过这一超越，产生出自己的解放目标，但这目标在现代性中被片面设定在人与自然的关系向度上。生产力的发展，本是为提高人类的物质生活条件，但在现代性状况中，在工具理性主义的推动下，却被归结为资本的逻辑和消费社会。工业制造产品，广告使产品成为人们的需要，人们对产品进行消费，利润得以实现。那么，这些消费都是人真的需要的吗？人的需要被人工制造得五花八门，这些消费品真是按照美的尺度和人的内在尺度进行生产的吗？马克思深刻地揭示了，只要生产仍以私有制为基础，从生产到消费的整个实践必将是异化的领域。在现代科技、工业、经济文明中，生产是按照市场规则进行的，问题在于，市场逻辑真的体现了人之自由生存的本质需要吗？实际上，追求利润最大化已成为现代社会运行的内在机制，这将使人类本质力量的展现受制于这一资本主义经济逻辑。

随着私有制竞争规则的发展，从国家、地区到各种社会组织、家庭、个人，都以金钱为目的，金钱左右着人类，人类为了自身的生存和发展所追求的理性、正义、自由、解放之类的内在价值，具体化为经济价值。换句话说，经济成为人类唯一的现实价值，而人类真正梦想的解放目标则迷失了，经济发展本来只是人类社会进化的必要条件，现在成为重要条件或唯一条件。

上述境况并非什么新发现，过去，马克思的“商品拜物教”理论业已对之进行了揭示，韦伯关于现代社会“理性化”的理论得出了更悲观的结论。而今，哈贝马斯对现代性的“病理学诊断”，也得出了“生活世界殖民化”的结论。我们在此重提“现代性难题”，其目的只是想表明，在这一“难题”已产生出过多的“全球性问题”的时代，人类生存境况业已十分恶劣，人类的前途和命运已处于真正的生死关头。所以，无论从理论的角度，还是实践的角度，重提或反思由“现代性难题”而来的，诸如人的本质、异化、解放等根本性课题，将是“带有实践倾向”的哲学和哲学家的真正的使命和责任。

二、何种本质？如何解放？

人，从何而来？向何处去？人是什么？这是人类通过哲学向自己提出的根本问题。哲学作为对事物本质的批判性反思的理性形式，虽然最初是寻求自然的“始基”，但随着“认识你自己”命题的提出，哲学对人类生存的意义和紧要性也获得了自觉。

人类的诞生，从物种进化而言是一种提升，哈贝马斯认为，至此人类的生物进化业已完成，开始了社会进化。人类组成社会，或者说人成为社会性的人。关于人的基本概念已由历代的思想家们从不同的角度进行了概括：理性的动物、政治的动物、劳动的动物、实践的动物、自为的生物等等。由于人类仍受制于内外世界中的各种事物，尚处于进化过程中，因而解放论题就成为人类生存的本体论指向。所以，人类的存在是历史性的，人类有待成为他自己，即人类有待解放，人类生存的一个基本性质即是：在途中。

动物是自在的，与自然直接同一，其存在方式是基于适应的漫长物种进化。动物没有从自然界中提升出来，它没有历史，它的生存没有反思性的目的，因而它的存在状况中没有解放的问题。而人类产生以后，成为类存在物，他要创造自由的生活和历史，他要反思性地设定自己生存的目的和前途，他对自己以往和现有的生存状况有一个基本的评判，这个评判的一个内在标准即是人之所以或应该是什么的反思性观念，这个观念成为人类能动性自觉生存的结构性要素：规范基础。它既是理论性的，又是实践性的，并由此才产生出社会批判理论对人类生存状态的评判，同时，作为生存目标，它是人类指向自由之实践发展的生存论（本体论）存在要素。

如果解放论题业已成立，那么，对目前人类生存状况的批判性评判即是：人类并未达到规范基础所规约的自由即解放的状态，历史仍未终结。进而，另一个关键问题则是：人类怎样达至解放？如果人类历史是自己创造的（维柯），那么，解放必须靠人类自己的力量获得，靠上帝或神性组织的拯救不是解放之途，人类的解放是自我解放。怎样才能自我解放？本着“针对原本批判”的历史唯物主义精神，首先的要求是：认清人类现实生存过程中存在着怎样的世界关系，受制于怎样的物质力量？

人类现实生存实践产生了三个本质性的世界关系，即人与自然界、社会历史和内部精神世界的关系，换句话说，人的世界就是其实践活动形成的对象领域和现实领域。在这个领域中，人类获得了很多成就，改造自然、改造社会、人性的丰富，通过这些文化创造和文明创新，人类进化着、发展着，获得物质力量和精神力量，进化到现代文明。但这只是事情的一个方面，另一方面则是，人类远未达到规范基础（类本质）要求的理想的解放境界，物化、异化、工具理性化等范畴就是对之刻画的典型概念，人类仍生存于马克思称之为必然王国的领域。那么，怎样从中解放而进入自由王国？马克思认为关键是使社会历史革命化，对社会现状加以革命性变革，即在生产力（人—自然向度）高度发展基础上，改造社会关系（人—社会向度），而实现这一过程的物质力量则是无产阶级革命，无产阶级的斗争成为马克思人类解放的现实途径。

无论人们对马克思的解放之途有怎样的批评性意见，马克思以共产主义概念展示的人类解放的理想却是人类自觉创造历史的指针，《巴黎手稿》对共产主义及人类生存的规范基础有重要的经典论述。马克思理论的当代性和现实性在这个意义上得以落实，马克思主义者的历史责任也因其不断追求人类解放而任重道远。因而，马克思主义是我们时代不可超越的（萨特语），这并非任意地赞美，马克思的问题意识和理论框架注定了这一点。人类在未获解放之前，马克思的理论作为真正的社会（人类）批判理论，永远在场并充满现实力量。

三、马克思主义者的责任

虽然自由、解放、历史、人道主义等范畴，在“大叙事”的名义下被“后现代主义”消解着（利奥塔），但无论如何，人类对自身生存状况进行反思的要求和能力却本质性存在着。这种反思是理性的，因而内含有规范基础的前设；这一反思也是批判牲的，因而带有指向解放的实践倾向。正因为如此，我们在此谈论人类的解放及如何解放才有正当的理由，这种正当性、本质性和普遍性决定了论题本身的哲学性质。

哈贝马斯把真正的社会批判理论置于哲学和科学之间是准确的，这里的哲学指“理论哲学”（亚里士多德）或“知识论”。“带有实践倾向”的批判理论当然是一种不同于自然科学的哲学，但这种哲学是指向人类行动（生存）领域的，亚里士多德称之为“实践哲学”，其现代意义是马克思奠定的，马克思的实践哲学不仅要解释世界，更要改造世界。何谓哲学？这问题如今依然一如既往地模糊不清，晦暗不明。德国哲学传统开创的“终极基础论证”（阿佩尔）的确是哲思之家园，基础追问不仅只是一种方法：作为方法是先验反思，而内容则是对人之生存的规范基础的追问和设定。作为规范基础，它不是纯粹经验陈述，而是包含“应该”的价值断定（马尔库塞）。海德格尔称之为“此在之在的生存论显现”，马克思在《巴黎手稿》中进行的，即是对人之本真存在的生存论论说。卢卡奇则以“社会存在本体论”为名试图将马克思的论说系统化，马克思以“自由王国”、“共产主义”诸观念确立了人类生存规范基础的哲学论说。

当然，自由王国并非仅是在精神领域中得到确证的天国幻想（马克思在这点区别于黑格尔），现实的、历史的因而具体的人作为一种生物或“自然存在物”是受制于必然性限制的。然而，随着人的本质力量的展现（虽然以异化形式），文明发展必将逐步超越这种必然性的限制，用卢卡奇的话说就是“迫使自然界限制的退却”。历史唯物主义的方法和内容就是“唯物主义地”着眼于社会存在，揭示社会存在的结构功能关系和发展动力机制，从而以人之生存规范基础为基准，批判一个旧世界，通过人并且为了人创造一个新世界。

由此，马克思的理论构架和问题意识便明朗起来，当代马克思主义者，特别是理论工作者的责任也就昭然若揭：立足于社会现实（而不是现存），弄清人类的类本质和本真理想状态，以此为参照点，批判性地揭露现实生存的异化结构和动力机制，以关于社会历史的唯物主义理论（历史唯物主义和政治经济学批判）为基础，找出推动社会历史发展的现实主体力量（阶级和阶级斗争的直接动力层面），在实践和行动层面上，制定现实社会历史主体的行动理论（从实践中来的科学社会主义），通过理论和实践的相互作用，推动社会历史革命化，从而最终实现人类理想的生存状态。上述几方面在马克思的问题意识中构成一系统的、不可分割的整体，这即是马克思以实践的唯物主义为名的新世界观的真义。任何以马克思主义名义工作的研究者，都应清醒地认识到这点，这是当代真正的马克思主义者的责任。

1.关于人之生存规范基础的哲学设定

实际上，这是马克思理论的哲学基础的问题。在本世纪20年代以前，马克思主义理论界内外对这个根本问题引出了很大的争论和混乱。30年代，随着马克思《巴黎手稿》等一批早期着作的发表，这个问题变得尖锐起来。此后数十年，西方马克思主义和东方马克思主义的争论，关于马克思主义的哲学是辩证唯物主义、历史唯物主义还是实践唯物主义的争论，关于马克思早期理论，特别是“异化劳动”理论的性质和地位的争论，关于是否存在马克思主义的人学的争论等等，诸如此类的重大争论，可以说都是以对马克思理论的哲学基础的理解为前提的。在这方面，卢卡奇作出了重要贡献。

首先，作为真正的社会批判理论的马克思的学说，关注的首要对象是人，这并没有什么争论的必要。这就决定了马克思理论从理论的建构逻辑而言，必须首先确定现实人之生存的规范基础，换句话说，首先需要一种现实的（因而是唯物的）人的理论或人学。这个前设理论成为针对原本的社会批判的基础和标准。

谈论人学并不必然意味着抽象谈论人，人学也不必然归结为萨特或费尔巴哈的人学。马克思的确反对单个人所固有的人性之类的东西，马克思说人的本质在其现实性上是社会关系的总和，从辩证思维而言，马克思并未否定人有其本质，这里体现出普遍和具体的关系。人的类本质作为一种必要的理论前设，历史性地实现于人的各种实践活动过程中，马克思认为生产力和工业是一本打开的人的本质力量的书，很明显地肯定了这点。我们反对否认马克思理论有一种关于人的哲学理论的观点，我们也反对那种认为需要人学，但在马克思理论中却存在“人学空场”（萨特）的说法。马克思理论中应该存在也客观存在着人的哲学理论，这就是对现实人的生存方式（即实践本质）的哲学概括，人的生存方式应达到的理想状态即是作为自由劳动联合体的共产主义。关于在共产主义中人所达到的解放状态，马克思在《巴黎手稿》中有极为精彩的论述：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。“因此，历史的全部运动，既是这种共产主义的现实的产生活动即它的经验存在的诞生活动，同时，对它的能思维的意识说来，又是它的被理解到和被认识到的生成运动。”

我们之所以大段引证马克思的论说只是想表明，马克思对规范基础问题有着如此清晰明确的观点，为什么人们长期对此视而不见或争论不休呢？

其次，马克思理论的哲学基础到底是什么？哈贝马斯说得对，这一基础的内容始终是不甚清楚的，《巴黎手稿》、《共产党宣言》、《1857—1858年政治经济学批判手稿》等，是关于人的类本质（规范基础）的人学理论的重要文本。卢卡奇、马尔库塞、弗洛姆等人，在这方面作出了开创性的工作，当代马克思主义者，无疑有继续深入的必要。

最后，马克思理论的哲学基础到底是否正确？或者说，马克思理论前设和实践方案是否能很好地达至人类解放的目的？这实际上是关于马克思主义的元理论前提的根本问题。有人说马克思的元理论前提仍陷于资本主义生产方式之内，或者说，马克思的元理论前提是以“生产范式”为基础的，仍是一种“现代性理论”。这不是一个简单的二元选择的事情，本着坚持和发展的原则，本着实事求是的精神，真正的马克思主义者应当具有理论创新的意识和勇气。甚至可以思考这样的问题，即：在现今的时代，如果要真正坚持一种富有成效的社会批判理论，就应超越马克思的元理论前设，我们看到哈贝马斯的历史唯物主义重建理论就是这个意思。

2.关于对社会现实的唯物主义理解

众所周知，马克思针对原本的批判开创了对社会存在领域的唯物主义理解的先河，一百多年以来，社会存在领域和社会意识领域的关系问题，已被人们从各个角度反复研究。现在，“重建历史唯物主义”的声音大体上归结为两种类型，其一，以G·A·科恩为代表的辩护性重建，其意图是按分析哲学的方法，对马克思所阐述的经典历史唯物主义概念、原理进行解释和论证：“我要辩护的是一种老式的历史唯物主义，一种传统的概念。”其二，以哈贝马斯为代表的批判性重建，他在《历史唯物主义的重建》一书导言中写道：“在现在这个场合，重建意味着把一个理论分解开来，然后在某种新形式中，再将其整合在一起，以便更充分地实现它为自己确立的目标，这对于处理那些在许多方面需要修正，但其潜在的鼓舞力量尚未枯竭的理论来说，乃是一种标准的方式（在我看来，这对于马克思主义者同样是标准的）”。哈氏并不企求通过在马、恩的原着中发掘某些“基本原理”而“回到原来的马克思那里去”，在哈氏眼里，并不存在某些可以永远坚持的教条，重建也不是复兴，也就是说，哈氏不认为马克思主义发展史上的某种传统在当代需要再生，如果这一传统已证明是过时了的话。

囿于篇幅，我们在此不能对哈氏的重建论加以详述，我们只是想表明对待马克思理论的一种应有的态度和创造性探究的方法，即依照马克思人类解放的问题意识和针对原本批判的理论逻辑，着眼于现代性带来大量全球性问题的现实，着力发展一种既内含马克思理论的批判精神，又立足于现实人类生存境况及面向新世纪的、关于人类自由和解放的社会（人类）批判理论。我们以为，这便是当代马克思主义者的历史责任！

【参考文献】

[1]赵永植．重建人类社会［M］．中文版，2，2．

陈波．论卢卡奇对马克思主义哲学基础的重建［J］．毛泽东思想研究，1998增刊．

马克思恩格斯全集42卷［M］．120．

人类学的理论范文

[关键词]中国；文化人类学；发展趋势

[作者]瞿明安，云南大学西南边疆少数民族研究中心研究员，博士生导师。昆明，650091

[中图分类号]C912.4[文献标识码]A[文章编号]1004－454X(2011)02－0047－006

经过改革开放30余年来的发展，中国的经济社会取得了突飞猛进的发展，中国的国力正逐步得到增强，中国在国际上的地位也日显重要，并受到了世界上越来越多的国家和地区的尊重。另一方面，随着全球化进程的加快，世界不同国家之间的文化交流愈加频繁，不论是发达国家还是发展中国家，各民族的文化模式都在发生剧烈的变迁，并由此而产生了许多在当代经济社会发展过程中碰到的新情况和新问题。这种状况一方面为中国文化人类学的发展提供了十分难得的历史机遇和条件，另一方面也使中国文化人类学的发展呈现出新的格局，正确地认识这种历史机遇和发展趋势，对促进当代中国文化人类学的学科建设和发展具有重要的意义。

一、人类学理论取向多元化的发展趋势

从20世纪80年代后期开始，中国的文化人类学就进入了一个理论取向多元化的时期，即一方面当代西方不同理论流派的人类学著作纷纷被翻译成中文，许多学者开始运用这些人类学理论来分析中国或世界有关民族的文化现象，另一方面，中国学者在具体运用当代西方人类学理论的过程中，也越来越感觉到有的西方人类学理论不完全适合于中国的实际，有必要根据自己本国的国情，建立具有中国特色的人类学理论，实现人类学理论的本土化。但这种人类学理论取向多元化的状况在中国学术界目前仍处于初期的发展阶段，具体表现在中国学者对西方人类学理论的借鉴和吸收尚处于简单模仿的状态；具有中国本土特色的人类学理论也只是停留在一般的话语和讨论中；至今在中国人类学界尚未形成具有较大影响的理论学派；更没有出现人类学理论研究方面的大师级人物。但是，随着全球化进程的加快和中国国际地位的增强，中国人类学理论取向多元化的状况将会由目前的初期阶段向着成熟兴旺的方向发展。

第一，中国学者对西方人类学理论的研究将会由浅入深并取得较大的突破。西方人类学自诞生以来的一百五十年间，曾形成了各种既有联系又有区别的人类学理论流派，从古典进化论到后现代主义乃至全球化理论，不同学派之间围绕文化的形成发展、空间分布、社会事实、特殊价值、社会功能、适应机制、深层结构、象征符号、认知模式、实践取向、族群认同、社会性别、表述方式、变迁特征等问题进行了激烈的争论和深入的研究，形成了迥然不同的理论假设和风格特色，对世界人类学的形成和发展产生了深远的影响。对这些西方人类学理论学派研究的深入与否，成了当代中国人类学是否取得突破性进展的一个重要环节。目前中国学者对西方人类学理论学派的研究尚停留在翻译介绍和简单模仿的阶段，离深入分析、广泛运用和开拓创新还有较大的差距。但是，随着国际学术交流的扩大和中国学者的努力，目前这种状况将会发生根本性的改变。西方不同学派的人类学理论虽然各具特色并产生过重大的影响，但是正如人类学发展史所显现的那样，西方人类学每个重要学派的理论都存在着这样那样的缺陷和不足，以致当某一个理论学派的影响力达到顶峰时，也就是其走下坡路的开始。正因为如此，在西方人类学界没有任何一种理论可以长期支配整个学术发展的格局而经久不衰。这种现象也给中国学者提供了启示，即只要及时准确地把握时代的脉搏和历史赋予的机遇，对当代西方人类学的各种理论开展深入细致的研究，并在研究的基础上不断地开拓创新，就可以在人类学理论研究方面取得突破性的进展。笔者本人在开展国家社会科学基金项目“象征人类学理论方法研究”的过程中就发现，尽管当代西方的一些象征人类学大师提出了不少有关象征研究的理论假设，并开辟了一些与象征有关的研究领域，但至今为止，也没有在象征人类学的理论构建方面形成完整的体系，更没有在涉及象征符号和象征意义的各个具体方面都取得丰硕的成果，在象征人类学的理论构建和分析框架方面还存在着许多值得研究并可以填补空白或突破的薄弱环节。只要在广泛搜集世界各民族相关资料和进行田野调查的基础上，对这些空白或薄弱环节开展深入和具有创新性的研究，并提出新的理论假设，是完全可以在象征人类学理论构建方面有所建树并产生较大影响的。可以预见，只要经过中国学者的不懈努力和开拓进取，在不久的将来，一批在深入研究当代西方人类学理论基础上提出新的理论假设并开辟新领域的中国人类学家的理论著作将会陆续问世。这些理论著作的出版，不仅对当代西方人类学的理论研究是一种深化和突破，而且还将对当代世界人类学的理论构建产生深远的影响，从而将中国学者有关人类学理论的研究融入到世界人类学发展的总体格局中，使得世界各国的人类学家在涉及到人类学理论研究的著作中可以深深地感受到中国学者的存在和影响力，使中国的人类学研究真正走向世界，实现中国人类学的国际化。

第二，具有中国本土特色的人类学理论也将会形成并产生重大的影响。如何将西方人类学的理论与中国的实际相结合，实现人类学理论的本土化或中国化，曾是中国几代学者努力奋斗的方向和目标。虽然众多的中国学者曾对这一问题作过相应的研究，但是目前具有中国本土特色的人类学理论仅仅停留在一般的话语和讨论中，而在具体实践上却面临着重重的困难。究其原因主要表现在两个方面，其一是目前中国学者对西方人类学理论的研究尚不深入，还不能非常熟练或得心应手地运用西方人类学的理论来分析中国的本土文化现象；其二是许多中国学者对中国本土文化和中国传统理论的认识和了解比较肤浅，在学术界既熟悉西方人类学各派理论同时又深入了解中国本土文化并掌握中国传统理论的学者可谓凤毛麟角。这种两难处境，使得人类学理论的本土化或中国化受到了相应的限制。但是，随着对西方人类学理论和中国本土文化和传统理论研究的不断深入，在中国的中青年学者中将会涌现出一些能够同时融汇西方人类学理论和中国传统理论的有识之士，在综合运用中西方理论来分析中国本土文化的过程中，要么以中国的个案实例来证伪西方人类学的理论；要么在研究中国本土文化的过程中提出与西方人类学理论完全不同的新的理论假设；或者在研究中国本土文化的过程中开辟新的研究领域，建立具有中国特色的人类学理论，如阴阳五行论、天人合一论、和谐论、礼制论、儒学人类学、道教人类学等等，使得人类学理论的本土化或中国化真正进入实质性的阶段。到那时，具有中国本土特色的人类学理论不仅将对西方人类学家研究中国文化产生重要的影响，而且将作为发展中国家的人类学学者把西方人类学理论与本国传统理论相结合的成功范例而被其他非西方不发达国家的人类学者所仿效，在人类学理论的本土化方面实现历史性的突破。

第三，随着以上两个方面的研究取得重要的进展，一批具有多元化取向的人类学理论学派将会

在中国的中青年学者中逐步形成。在人类学的发展史上，不同理论学派的形成，往往与这些学派的代表人物在人类学理论构建上的贡献有着直接的关系。当一个学派的代表人物在人类学理论的某一方面提出了具有重大影响的理论假设之后，在其周围就会自然而然地形成一个以其本人为中心的学术群体，或者是其本人的学生，或者是受其影响的其他学者，在其开创的某一领域或某一种理论方面继续开展研究，将其理论取向和风格特点延续下去，形成一个独具特色的理论学派。在当代中国人类学界，以上这种理论学派形成的特点将会随着中国学者对西方人类学理论的深入研究以及具有中国本土特色人类学理论的形成而在不久的将来逐步显现出来。即在某些大学或科研机构中以某些著名人类学家及其所提出的理论取向为中心而形成具有不同特色的学派。其中既包括具有西方人类学不同理论取向的学派，也包括具有中国本土特色的各种人类学理论学派，还包括同时兼具西方与中国两种特色的人类学理论学派，在学术研究中不断产生争鸣和正常的竞争，共同推动中国人类学理论的建设和发展。

二、人类学研究方法综合运用的趋向

由于受到西方人类学和中国传统学术的影响，当代中国学者采取的人类学研究方法曾形成了以田野调查为主，以文献研究和跨文化比较为辅的格局，其它的人类学研究方法虽已开始被部分学者所吸收和仿效，但要么只是零星地出现，要么就是刚刚开始有人提及，还未进入实质性运用的阶段。另外，因政治环境、经济发展程度以及功利主义和恋土情结等主客观因素的影响，中国学者在运用人类学方法来分析民族文化现象的过程中还存在着不符合学术规范或与当代国际人类学基本要求有着较大差距等缺失现象。随着中国改革开放进程的加快以及中国学者人类学理论水平的提高，原先那种在运用人类学研究方法上存在的单一化和不规范的状况将会发生相应的改变，并逐步向着综合性和规范化的方向转变。

第一，人类学的多种研究方法将会被中国学者综合运用并产生良好的效果。目前中国人类学家在运用人类学研究方法时还显得比较单一，田野调查方法、文献研究方法、跨文化比较方法往往只是单独地使用，加上在使用这些研究方法时还存在着许多问题，如田野调查时间短暂、文献研究方法不到位、跨文化比较方法运用不广泛等等，其结果就是导致学术成果质量不高，难以在国际学术界产生较大的影响。随着中国人类学、民族学学科建设的进一步发展，中国人类学学者在运用人类学研究方法分析人类文化或民族文化现象的过程中将会朝着综合性的方向发展。其一是许多新近出现的人类学研究方法如影视拍摄方法、计算机模拟方法、数理统计方法、参与式评估方法等将逐渐被中国人类学学者在具体实践中所广泛运用，成为众多学者分析人类文化或民族文化现象的重要工具。其二是某些传统的人类学研究方法如田野调查方法、文献研究方法、跨文化比较方法、民族志写作不断得到加强，并向着规范化和较高层次的方向发展。近几年来，部分高校人类学、民族学专业的某些博士生，因获得了国家社会科学基金项目以及省部级人文社会科学项目等科研经费的支持，在导师的安排下从事较长时期的田野调查，其博士论文的质量有了较大的提高。另外，随着部分高校“211”工程建设和“985”工程建设等重大项目的实施，人类学、民族学的跨文化比较方法也将在更高的层次上被学者们所广泛运用，如开展中国少数民族经济体系、婚姻家庭、政治组织、伦理道德、、文化变迁等方面的跨文化比较，具有中国本土特色的跨文化比较研究资料数据库也将会随之建成，为中外学者开展大规模的跨文化比较研究提供相应的基础条件。其三是中国人类学学者在开展某些重要科研项目的过程中能够熟练地交叉使用各种不同的人类学研究方法，从不同的角度对其特定文化现象进行深入的分析。如在开展某一种社会文化现象研究的过程中，同时采取田野调查方法、跨文化比较方法、影视拍摄方法和计算机模拟方法等来进行全方位的综合分析，使其研究成果具有跨学科的性质。经过中国学者们的努力，兼有国际性和本土特色的各种人类学研究方法将会在众多学者开展的科研活动中广泛地运用，并产生良好的效果和重大的影响。

第二，原先那种中国人类学学者田野调查范围跨不出国门的格局将会发生重大的改变。如前所述，当代中国人类学学者因各种主客观因素的影响，曾形成了田野调查范围难以跨出国门的封闭状况，这种现象不仅限制了中国人类学学者的研究视野，而且在某种程度上影响着中国人类学家与国外人类学家的交流和对话。但是随着目前和未来中国经济的迅猛发展，国家的财政收入将会有较大幅度的增长，这种状况将会为中国人类学学者跨出国门从事国外民族的田野调查创造基本的物质条件。另外，随着对外开放政策的实施和深化，中国与世界其他国家和地区的联系日益紧密，也为中国学者跨出国门到其他国家或地区开展人类学的田野调查打开了方面之门。由于以上这些客观条件已经或即将发生重大的改变，再加上中国学者逐步克服自身的恋土情结，对人类学田野调查跨出国门的意识逐步增强，因此，在未来的30年间，将会在中国人类学界形成一个以中国和周边国家的有关民族为重点，以世界五大洲不同国家或地区的民族为研究对象而开展田野调查和跨文化比较研究的开放格局。目前，中国的部分高校和科研机构已开始尝试着在这一方面作出回应，即将部分人类学、民族学专业的博士生和硕士生派到中国周边的有关国家或地区，以当地的民族为研究对象来开展田野调查，并写作自己的学位论文。这种中国学者跨出国门开展田野调查的现象虽然现在还形不成规模和气候，人们所能到的其他国家或地区也相当有限，并具有试验性的特点，但这毕竟已开始走出了第一步，将来还会向着纵深的方向发展。可以预见，随着中国国力的增强和在世界格局中所处的地位日显重要，再过30年，中国人类学家开展田野调查的范围将覆盖世界各个不同的国家和地区，从中国周边的东南亚、南亚、西亚、俄罗斯和朝鲜半岛，到非洲、南美、澳洲和太平洋岛屿，从非西方的发展中国家到西方发达国家的广大土地上，都将会遍布着中国人类学家的足迹，在国际人类学的权威刊物上将会经常性地发表中国学者研究世界不同民族的学术论文，在世界著名大学的重要讲坛上也将有众多的中国人类学家发表精彩的演讲。这种趋势目前虽然只是一种设想，但它已初显出一定的苗头和迹象，不久将会愈加突出并向着强劲的方向发展。

三、人类学的分支学科和应用研究向纵深发展

当代西方人类学发展的一个显著特点就是分支学科林立、不同流派的人类学家之间既互相竞争又取长补短，形成一种百家争鸣、各有所长的开放格局。这种现象对20世纪90年代以来的中国人类学界产生了重大的影响，但是，与西方人类学分支学科发展的状况相比，当代中国人类学分支学科的建设和发展还存在着较大的差距，如某些分支学科的建设还不完善；有的分支学科还只是停留在介绍西方学者的观点而尚未开展正式的研究；还有部分西方人类学的分支学科还未被介绍到中国。与此相关的是，人类学分支学科中的应用研究还远远适应不了当代中国经济社会发展的需要。

但是，随着全球化进程的加快以及中国经济社会的发展，当代中国人类学的分支学科和应用研究向纵深发展的趋势将会越来越明显。

第一，人类学分支学科的建设将由目前的不平衡状态向未来的平衡状态转变。纵观当代中国人类学分支学科的建设，可以看出一个鲜明的特征，即不同分支学科的发展显现出参差不齐的状况。其中有的分支学科拥有重要的领军人物和有较大影响的研究成果，曾召开了全国性和国际性的学术研讨会，并形成了具有一定规模的人类学专业学会，如文学人类学、艺术人类学、都市人类学、影视人类学等；有的分支学科虽然出版了某些学者具有一定影响的著作，并召开过全国性和国际性的学术研讨会，但还未成立相关的人类学专业学会，如旅游人类学、生态人类学等；有的分支学科虽然出版过某些相关的学术著作，但至今仍未召开过全国性和国际性的学术研讨会，更未成立相关的专业学会，如政治人类学、宗教人类学等；还有一些分支学科至今尚未出版过任何有分量的学术著作，也很少发表过相关的学术论文，仅仅停留在对部分国外学者相关成果的翻译和介绍这一层次，如空间人类学、感觉人类学、身体人类学等。随着时间的推移，中国学者对人类学各个不同分支学科的研究将会逐步加强，以上这种分支学科参差不齐的状况将会发生重大的改变。一方面，那些原先具有一定基础的人类学分支学科如文学人类学、艺术人类学、都市人类学、影视人类学、哲学人类学、法律人类学、经济人类学、旅游人类学、生态人类学、政治人类学、历史人类学、语言人类学、宗教人类学、教育人类学、科技人类学、心理人类学、医学人类学、女性人类学、体育人类学、婚姻家庭研究、族群研究、文化变迁研究等，将会随着学科发展的需要向着更高的层次转变。如与国际人类学分支学科的相关专业学会建立广泛的联系；同一个分支学科的不同单位和不同学者之间在科研项目实施过程中开展较大规模的协作攻关；将中国学者有关分支学科的重要学术成果推向世界等等。另一方面，那些原先基础较薄弱或至今仍是空白的人类学分支学科，如饮食人类学、营养人类学、空间人类学、感觉人类学、移民人类学、企业人类学、建筑人类学、身体人类学、符号人类学、认知人类学、网络人类学、传媒人类学等等，则会在人类学其它分支学科的影响和带动下迅速发展起来。分别包括对本分支学科的学科体系和研究方法进行深入的探讨；举办全国性和国际性的学术研讨会；在条件成熟的情况下建立自己的分支学科专业学会；并在科研与教学方面取得重要的成就，由原先的薄弱状态向学科优势明显的方向发展，乃至在一定时期内与国内其它的人类学分支学科形成分庭抗礼、各有优势的发展格局。我们相信，只要经过中国人类学学者的努力，不久的将来，一个人类学分支学科林立和百花齐放的学术兴旺现象将会在中国人类学界出现。

第二，人类学的应用研究将会在中国经济社会发展过程中发挥更加显著的作用。当代中国的人类学、民族学在新中国建立后的不同历史时期，曾对中国经济社会的发展产生过重要的作用，如20世纪50至60年代的民族调查和民族识别、80年代的少数民族脱贫致富和现代化建设研究、90年代至21世纪之初的西部大开发和构建和谐社会研究等等，都取得了显著的成绩。但从总体来看，目前中国人类学应用研究的整体水平还不够高，参与政府决策的效果也不太突出，有许多迫切的现实问题还需要人类学家去进行广泛深入的研究，并提出相应的对策和措施。纵观当代中国和世界发展的格局，21世纪的中国既面临着全球化浪潮的冲击，同时又肩负着发展自己本国经济，实现中华民族伟大复兴的历史使命，这种状况对包括人类学、民族学在内的各门人文社会科学和自然科学都提出了更高的要求和希望。因此，如何在新的历史条件下，发挥人类学、民族学的应用功能，使其在中国经济社会发展过程中产生更加显著的作用和更大的影响，是当代中国人类学、民族学学者肩负的历史使命。从中国和世界近期和长远的发展趋势来看，当代中国人类学、民族学面临着以下一些重要的应用研究课题。其中涉及中国国内的重要课题如西部大开发与中国各民族的繁荣发展，国家重点工程对周围少数民族和汉族的影响及其应对策略，构建和谐社会与中国各民族之间的族际关系，中国各民族非物质文化遗产的保护与传承，中国民族地区生态环境保护与可持续发展的人类学研究，中华民族伟大复兴的应用人类学研究，建设中华民族共有家园的人类学研究，中国各民族身体健康和长寿的医学人类学研究，中国经济高速发展条件下各民族社会运行机制的人类学研究，中国高科技发展过程中的科技人类学研究，中国不同类型城市居民生活质量的人类学研究等等。通过开展以上这些对中国经济社会发展和中华民族复兴等方面具有前瞻性、全局性、战略性的各种具有实际效果的应用研究及其本身产生的积极作用和影响，将使中国的人类学、民族学与社会学一样受到中央和地方各级政府部门的重视，在中国的现代化进程中成为一门具有明显应用价值的显学。而涉及中国与世界范围的重要课题则包括中国国力增强对世界文化的影响和反应，中国经济社会发展对周边国家民族的影响，中国大国地位的确立与海内外华人的文化认同，全球化视野中世界不同民族的发展与繁荣研究，中国与发达国家和发展中国家关系的政治人类学研究等等。通过开展这些中国与世界各民族繁荣发展有关的应用研究课题，可以大大提高中国人类学、民族学在世界应用人类学研究中的重要地位。

四、人类学在中国社会中的影响力日显突出

美国人类学家詹姆斯・皮科克认为：“跨入21世纪，人类学这门学科在其第一个世纪会怎样呢?这在很大程度上依赖于人类学所能为思想和社会作出的贡献。”可以据此推论，中国人类学、民族学在21世纪所处的地位，将与其本身对中国和世界所作出的贡献有着直接的关系。正像我们在前面所预测的那样，随着全球化进程的加剧和中国经济社会的迅猛发展，当代中国人类学、民族学的基础研究和应用研究将会取得重要的突破，这种状况将使得中国人类学、民族学在中国社会中的影响力日显突出。

第一，人类学教学和科研机构呈现出多中心分布的状态。由于历史原因和学科发展的不平衡性，当代中国人类学、民族学的教学和科研机构曾存在着一种在空间分布上的不均衡现象，即各种与人类学、民族学有关的教学和科研机构主要分布在西南、西北、内蒙、东北等少数民族集中的西部不发达地区，以及北京、广东、福建等原先具有人类学、民族学研究基础和学术传统的汉族聚居地区，而在绝大部分东部地区和中部地区则显得十分稀少。这种教学和科研机构在空间分布上的不均衡现象，再加上中国人类学、民族学对中国社会发展的应用功能还未充分地显现出来，这就使得中国人类学、民族学在与其它学科发生互动关系的过程中，往往处于一种边缘学科的地位。如只要提及中国人类学、民族学的名称，一般的人们都会自然而然地将其与西部不发达地区的少数民族联想在一起。但是随着中国人类学、民族学对中国社会发展所作出的贡献充分地显现出来之后，原先那种人类学、民族学教学和科研机构分布不均衡，学科地位得不到学界广泛承认的状况就将发生根本的改变。如最近几年，位于中国东部地区的南开大学、武汉大学、南京大学等高校开始建立了人

类学的硕士学位点或相应的人类学、民族学科研机构，部分毕业于人类学、民族学专业的博士开始成为这些教学和科研机构的学科带头人。在今后一段时期中，中国人类学、民族学教学和科研机构向东部地区和中部地区扩散的趋势将会越加显著，以致再过20年，在中国的广大土地上，无论是西部地区还是东部地区和中部地区的有关省市，尤其是某些著名大学如浙江大学、复旦大学、山东大学、吉林大学、东南大学、四川大学等等都将遍布着人类学、民族学的教学和科研机构，而且人类学、民族学培养高层次人才的博士点和博士后流动站也将在这些大学逐步设置。人类学、民族学的专业课如“文化人类学概论”或“民族学概论”等则将成为许多高校中与哲学、政治经济学等并列的基础课，并深受广大师生们的欢迎。与此同时，人类学、民族学有关文化概念、文化变迁、文化适应、文化整合、族群、应用人类学等方面的基本理念也将为其他学科的学者们所广泛认同，人类学、民族学将成为一门显学在中国的人文社会科学中占有重要的地位。

人类学的理论范文篇11

一、审美人类学的形成和意义在人文社会科学的学科建设中，研究者始终关注着跨学科的整合。美学学科的建设与发展更为明显，20世纪出现了美学与心理学嫁接的审美心理学、美学与社会学整合的美学社会学、美学与语言学结合的形式主义美学。随着这些跨学科的美学形态的模式化，人们开始探寻美学的新的存在形态，这催生了生态美学、新闻美学、医学美学的产生。“审美人类学”(aestheticanthropology)[1]在20世纪后期这些新型跨学科的美学形态的语境下形成，在后现代的文化相对主义与后殖民主义的思潮的推动下显得更为瞩目。虽然有学者认为博厄斯(boas)1927年出版的《原始艺术》(primitiveart)“开创了‘审美人类学’的领域”，[2]但审美人类学是一个比原始艺术研究更为广泛的研究领域。[3]它建立在美学与人类学这两门现代性学科之交叉点上，试图解决传统美学、人类学各自尚未触及或者不能单独解决的问题。“审美人类学”这个术语早在19世纪末就被提出。英国著名美学史家鲍桑葵(bernardbosanquet)在1892年出版的《美学史》(ahistoryofaesthetic)中谈到的“亚里斯多德的美学人类学”[4](p134)事实上就是“审美人类学”这个概念。亚里士多德从人与动物的区别来研究审美，认为“模仿就是人的天赋的本性，从孩童时代起就显现出来。人所以不同于其他动物就在于人十分喜欢模仿。他们最早的知识就是通过模仿得来的。从模仿中得到快感也是一切人的天赋本性。”[4](p77)这种“审美人类学”是在哲学人类学的视角来研究审美问题的，为审美的生物基础做出人类学的阐释，这是一个普遍的人的审美能力与动物的能力的区别。基于这种思路，康斯坦蒂孥(mariosconstaninou)把马克思与席勒的美学视为审美人类学，指出“马克思把感性重新整合进入心灵的沉思的生活无疑是与席勒的审美人类学一致的，他以类似的方式试图协调感性自然与理性。”[5](p137～167)也有学者把浪漫主义的美学视为“审美人类学”。[6]这些审美人类学的概念主要从普遍的哲学人类学的角度来研究美学问题，研究的对象和所提出的核心问题是美学的。这种研究是现代美学的持续与深化，但是没有就跨学科问题提出学理上的思考。“审美人类学”还有另外一种典型的形态。随着人类学作为一门职业性的专门学科的形成，人类学家在自身范围内涉及到艺术与审美问题，形成了人类学与美学学科互相渗透、彼此影响的格局，从而形成了审美人类学。伍德(peterwood)认为：“在19世纪中期，人类学家从他们民族志调查开始，就对非西方人群的艺术与装饰工艺持有兴趣。到20世纪初，人类学家宣称对艺术的起源与进化具有独特的理解，到20世纪中期，人类学家已经发展了艺术如何在社会中起作用的理论。基于此，人类学家追求对艺术表达的社会语境，对艺术在宗教仪式的使用以及艺术与关于自我的宇宙论、世界观、观念的关系愈来愈详细的研究。”[7]但是，作为一种跨学科的意识的明确表达，“审美人类学”是20世纪后期明确提出的关于跨学科建设的新兴学科。随着人类学研究的深化与拓展，传统的人类学的统一性的研究范式逐步分化，出现了所谓的经济人类学、应用人类学、政治人类学、法律人类学、医学人类学、心理人类学、认识人类学、象征人类学、城市人类学，以及我们谈及的审美人类学。[8](p151～186)1993年设立的学术论坛组织即理论人类学委员会(cota)认为：“在人类学历史长河里，这门科学被分割为各种亚学科，诸如社会人类学、医学人类学、视觉人类学、宗教人类学、物质文化人类学、审美人类学等。”（注："cota-commissionontheoreticalanthropology"[z],/network/">网络及理念构形三个层次。即使不见得每个文化都有可对应于西方“art”的概念或词汇，但是每个文化都有自身的审美场，当该文化成员重视某些不具实用性的形式，当这些形式对物品的外观与设计有主导作用，且当制作这些特殊物品的人，具有比一般日用品工匠高的社会地位时，不管面对的是非洲的面具、中古世纪基督教仪式用品，还是西非游牧民族的脸部修饰，该文化的“艺术”就出现了。[1]马凯1987年还出版了著作《审美经验：人类学家看视觉艺术》(theaestheticexperience:ananthropologistlooksatthevisualarts)，拉微奇(marilynekdahlravicz)1974年出版了著作《审美人类学：美国流行艺术与概念艺术的理论及分析》(aestheticanthropology:theoryandanalysisofpopandconceptualartinamerica)，卡茨(robertar.katz)1977年出版了著作《陀纳拉、哈利斯科、墨西哥的陶工与陶器：审美人类学的研究》(thepottersandpotteryoftonalá,jaliso,mexico:astudyinaestheticanthropology)，布林科(deborahanneblincoe)1996年出版了著作《德拉瓦尔上层人的缩影：审美人类学的个案研究》(miniatureoftheupperdelaware:acasestudyinaestheticanthropology)，这些人类学家对非西方文化的美学的兴趣日益浓郁，逐步形成了文化人类学视野中的审美人类学这门亚学科(subdiscipline)。这种模式的审美人类学也被称为族性美学(ethnoaesthetics)，它采取了族性科学(ethnoscience)的模式，着意于“音位学的”(emic)研究，试图发现一个群体自己的美学感受以及他们自己对审美现象的理解，研究一个群体的审美偏爱或者判断标准。[9](p27～41)它又被称之为“土著美学”(indigenousaesthetics)，这是指“在世界上各种不同于西方传统的部分中发展起来的审美经验的思想”。[10]也有研究者把审美人类学界定为“跨文化美学与不同文化群体的艺术”。[11]尽管名称不同，但是它们研究的对象基本上是一致的，就是研究非西方族群的审美问题。这既是人类学进一步分化的结果，也是人类学与美学的整合的结果，是一种跨学科的研究模式。虽然“审美人类学”概念具有多种指向，但是从跨学科研究的旨趣来看，它主要侧重于美学与文化人类学的结合上，它是人类学向意义与文化等深层次掘进的表现，是人类学研究的深化，同时它也是美学研究的新的对象的选择，新的美学形态的建构。因此，审美人类学跨学科的建设对人类学与美学学科的发展具有重要的价值。作为美学研究者，我们首先要思考的就是审美人类学跨学科的研究对美学的重要意义。毋庸置疑，美学作为一门独立的学科是现代性的产物。美学与现代性关系必然使得美学成为西方文化中心论的载体，成为西方资本主义社会的问题的征象与润滑剂。布达佩斯学派的哲学家、美学家阿格妮丝·赫勒(agnesheller)和费伦次·费赫(ferencfeher)认为，美学的存在联系着这样的认识，“即初生的资产阶级社会本质上是充满问题的”。[12](p1)正因为如此，美学在现代资本主义社会中具有存在的必然性。它要解决这个社会的政治、经济、人的存在等一系列的问题。历史地看，在现代性学科分化独立的过程中，各学科在建构中获得新的可能性，这就是跨学科的发展。美学在现代性的进程中分化为不同的亚学科，人类学学科本身也不断地高度发展与深化，这为审美人类学这个亚学科或者说跨学科的新学科酝酿奠定了基础。事实上，在现代美学诞生之初，审美人类学发展的可能性已经具备，这典型地体现在康德1763年撰写的早期美学著作《论优美感和崇高感》中。康德专门写了一节“论民族性——就其有赖于对崇高和优美的不同感受立论”，在考察了西欧各文化中的优美感与崇高感之后，他涉及到非西方的东方文化中的阿拉伯人、波斯人、日本人、印度人、中国人的审美问题，涉及到非洲的黑人、北美洲的野蛮人的优美感与崇高感的问题，认为：“勇敢乃是野蛮人的最大的优越性，而复仇则是他最甜美的欢乐。”[13](p61)虽然康德本人由于时代的局限没有明确的审美人类学的跨学科的意识，但是这奠定了审美人类学研究的一些基本模式，开拓了对非西方文化的美学研究的领域。这种研究是欧洲中心主义的，康德是以西方的美学模式去透视非西方的美学的，因而难以正确地对待后者在美学上的价值。他说，如果我们考察一下非欧洲世界中的两性的审美关系就会发现：“惟有欧洲人才独一无二地发现了何以要用那么多的鲜花来点缀这种强而有力的品质的感官魅力并且还交织有那么多的道德的秘密之所在，以致他不仅是彻底提高了它那欢愉，而且还使得它非常之正当得体。”[13](p62)可以理解，康德倡导的审美人类学模式就是通过研究非欧洲人的美学来确证欧洲现代人的审美的优越性，设置了文明与野蛮的基本的等级框架。这是美学学科的现代性进程的一种延展。并且，人类学在19世纪得以形成并获得巨大的发展，也是与欧洲中心主义的价值意识、现代性的自然科学根基联系在一起的。审美人类学的跨学科的整合正是现代性学科体制发展的一个必然性的结果。但是，在美学发展过程中，它这种欧洲中心美学价值观至少受到两方面的挑战，一方面是美学内部的，它要挑战现代美学的抽象哲学的宏大叙事的特征及其表述体系，这直接导致了对现代美学的解构，掀起了一股怀疑主义的解构主义浪潮，这是后现代美学的典型特征。另一方面，人类学的深入发展导致了人类学家本人的文化观念的非欧洲中心化，开始肯定与认同非西方族群的审美文化、生活方式，尤其是随着非西方族群自身的民族审美文化意识的出现，族群开始试图表达自身的审美文化问题以及自身的意义问题。奥滕伯格(simonottenberg)的认识具有普遍性，“我基本的关注是，虽然许多艺术博物馆展览提供了非洲艺术的积极的观点，但是它几乎没有提供这种扎根于文化的艺术的理解，联系着那些艺术的人群的文化经验的理解。由于在西方盛行着对非洲文化与社会生活的否定的观点，所以我知道机会被错过了。一种解决办法也许是探究特殊的非洲文化自己的审美评价而不是我们的审美评价的一系列展览。……把西方的非洲艺术的美学标准和非洲人的审美标准对照起来一起展览是非常有价值的。”[14]这就形成了与欧洲西方美学不同的美学价值标准、不同的审美文化表达机制，不同的审美制度。这种意识的转变是审美人类学得以形成“学”的内在的基本因素，也是其重要的学科价值。所以，在20世纪后期形成的有意识的跨学科的审美人类学虽然是现代性的学科进程的逻辑发展，但是它超越了西方现代美学体系。这样，它就与后现代主义获得了共识，它们都体现出文化相对主义的特征，张扬多元文化的价值立场。胡格斯—弗里兰德(feliciahughes-freeland)通过研究爪哇(java)的表演传统认为：“正如后现代主义解构了西方理解的谱系学内部的公认的分析范畴，人类学承续着它的基本的工程，动摇并置疑分析的预设与分析的对象，获得一种尽可能脱离以前的观念的解释。人类学也许与后现代解构主义的风格是一致的，虽然由于其现代主义的起源它已经具有相对化的启发性。也许对艺术人类学来说创造一个术语来显示美学正受到挑战是有益的：这就是aesthemics所能做的工作。”[15]他为了明确地区分人类学研究中的美学与西方现代美学，特意创造了一个新术语aesthemics。在他看来，爪哇的美学与康德的超验美学是不同的，它能够对后者进行否定，能够对超验性说“不”。如果说康德主要把审美界定为非功利性的愉悦，那么“人类学中的美学必须包括工具性的描述”。[15]“对康德来说，艺术不是‘日常’意义上的判断对象，艺术也没有‘日常’的效用。”而在爪哇，“艺术”是一种延伸到日常知识相关的判断对象。于是。反康德的美学出现了。[15]肯格威尔(markkingwell)认为，萨摩尔斯(davidsummers)的审美人类学研究就是“废除现代西方的文化优越性的习惯性的设想”。[16]勒特候德(leuthold)说：“自从我作为学生上了审美人类学的课程起，常常怀疑把概念的艺术运用到许多土著文化的表达中的适当性。在这门亚学科中，美学指的是日常生活的方面，从问候的习惯到食物准备、公共的空间组织与宗教仪式，这比艺术包括的术语广泛得多。区别艺术与工艺、宗教仪式、物质文化或者这些语境中的娱乐是非常困难的；因而艺术作为一种独特的概念看来不能够运用到许多非西方的文化中。”[10]在一些土著本土语言中甚至没有“艺术”这个术语。因此，审美人类学通过一系列非西方的族群的美学研究，为美学获得了另一种存在形态，它颠覆了欧洲中心主义的现代美学体系，为一些边缘民族的审美文化的存在之合法性奠定了基础，有助于解构西方形成的文明／野蛮的审美文化等级观念，这对美学的多样性的重构提供了诸多可资借鉴的可能性途径。并且，审美人类学的开掘也是人类学自身研究的拓展，它有助于人类学家更为深入地理解、考察一个族群的文化、政治、经济等问题。它可以超越传统人类学仅仅关注现象的记录、描述而缺乏理解其深层文化意义的弊端。审美人类学跨学科的深层次的整合虽然建立在美学与人类学的学科上，却能够超越它们各自既定的局限性。

二、审美人类学在中国的现状中国是非西方文化的多民族国家，其各个民族群体的审美文化价值具有相同之处，亦形成了各自不同的审美文化的谱系。在中国提出审美人类学的建设不论在理论上还是在实践上都是非常有价值的。尤其是随着各民族日益频繁的交流，随着各民族的自我意识的觉醒，随着西方现代性对第三世界文化的殖民与渗透，审美人类学在中国的建设就显得更为重要。审美人类学在中国的诞生是一个历史的过程，建国前就有一些学者进行了审美人类学方面的研究，也译介了西方相关的人类学研究以及美学研究论著，但是却普遍缺乏较为明确的跨学科建构新学科的意识。只有在20世纪80年代，特别是在90年代以后，西方人类学的著述被大量翻译到国内，国内的人类学学科也逐步完善，美学研究也出现了新的探求的可能性，审美人类学作为一种明确的跨学科的理论建设才得以提出来。在十多年的研究中，审美人类学逐步酿成气候，取得了较为显著的成就，尤其形成了以广西师范大学中文系为主导的审美人类学研究群体。审美人类学在国内的提出与西方有所不同，作为跨学科的审美人类学研究在西方主要由人类学家进行的，而国内的审美人类学研究首先是由美学研究者展开的。20世纪90年代初就有学者就美学与人类学进行整合，试图通过这种整合来解决文艺学、美学的本体性问题。陆贵山于1991年第3期《文学评论》上发表了《文学与人类学本体论》一文。陆先生通过对人类学本体论美学倡导者的批评来审视文学与人类学的关系。他在强调文学与人类学的结合对文艺学研究的价值的同时批判了人类学本体论的伪科学性，主张通过马克思主义的历史唯物主义来正确认识文学艺术与人类学的关系。他认为，我们不应当轻视用文化学的观点考察精神因素对文艺创作中的中介作用和文化传统对精神文明的历史发展的深刻影响，但更需将它同历史唯物主义观点统一起来，从时代和一定生活的历史条件去寻找作家和作品产生的根源。也就是说，精神文化及其神话、礼仪、宗教、风俗等诸多表现形式只是起着一个中介的作用，不是艺术之源，而是艺术之流，其归根结底还受制于特定社会的经济基础。他的思路是普列汉诺夫的审美人类学研究思路，强调社会心理对文艺的中介作用，但是还缺乏对人类学，尤其是文化人类学与哲学人类学的知识准备。邵建通过对马克思的著作的解读来探讨文艺学与人类学的结合，发表了《人类学本体论角度论马克思主义文艺美学的建设问题》（《文艺争鸣》1992年第2期）、《艺术生产论与实践人类学》（《文学评论》1993年第3期）等论文。他不是整合文化人类学与文艺学，而是整合哲学人类学与文艺学。邵建立足于马克思的《巴黎手稿》，关注马克思的哲学人类学思想，排斥文化人类学思想，因为后者被他视为“一门经验性很强的实证科学，深受19世纪实证主义思潮的影响，在方法论上，它力倡‘历史的方法’，反对‘思辨的方法’，强调实地取证，注重原始记录，‘排斥形而上学’乃是它的本然倾向，因此它压根不会纠缠什么本体论这种形而上学的命题。”邵建对哲学人类学却情有独钟，他认为哲学人类学诞生于德国，秉承了德意志民族长于思辨的传统，它一反文化人类学的实证主义倾向，从而开辟了形而上学复兴和本体论复兴的道路。他说：“既然我们站在本体论的立场上把人类学引进文艺学，那么我们就只能选择哲学人类学。”[17]尽管他的研究有一些价值，并有明确的跨学科意识，但是他没有认识到文化人类学对文艺美学建构的重要价值，其难以获得新的突破。真正从侧重文化人类学学科来整合美学与人类学的研究是20世纪90年代中期以来的事。不少学者提出了美学与人类学跨学科建设的设想并进行了一些切实的研究。这主要以郑元者的马克思主义的“人类学美学或者美学人类学”[18]研究和王杰等广西师范大学学者的审美人类学研究为代表。郑元者认识到美学与具有实证特征的文化人类学学科相结合的重要性与迫切性。在与蒋孔阳先生关于马克思主义人类学美学的对话中，他认识到美学研究的困境，认为“以往对马克思主义人类学和美学之间的关系的研究还没有充分展开。在美学研究上，定义式的研究较多，释义式的研究较少，理论性的推演较强，考证性的研究较弱。这种状况，使美学给人以某种颇不实在的感觉。”尽管人们触及到美学与人类学的关系，但是往往停留在阐述马克思主义经典作家的人类学美学思想上，或者只把人类学美学作为现代西方美学史上一个美学流派，或者把人类学这一视角移置到文学批评中。因此，“健全当代形态的马克思主义人类学美学的学科体系，可以说是一个迫在眉睫的课题”。[19]这就是说要试图克服美学与人类学的简单的拼合，立足于世界美学与人类学发展的前沿，对马克思主义人类学美学进行全面系统的研究。他认为，进一步深入地发掘人类的审美关系如何可能、人类的审美创造走向何方这两大人类学美学主题的蕴涵，必然会涉及到许多属于人类学尤其是文化人类学的难题。在未来的发展中，美学的许多重大问题的实质性突破，在很大程度上都有待于人类学的支持。因此，“作为一门融宏观分析与微观分析于一体的边缘学科，人类学美学的健全和发展，就成为历史的必然要求”。[18]郑元者不仅倡导美学的价值范畴，重视马克思主义关于人的全面发展的理想设定，而且充分地关注文化人类学的具体研究。这在理论上推进了美学与人类学的深层次的整合。并且，他把这种跨学科的意识具体到关于艺术起源的专项研究中，为审美人类学在中国的发展做出了贡献。他提出了一些重要的审美人类学的思想。他认为，艺术起源的问题在学理逻辑上包含三个层面：艺术何时(when)发生、艺术如何(how)发生与艺术何以(wby)发生这三层问题，这也就构成了艺术起源的三个问题层面，或者可以称之为艺术起源的问题环“w-h-w”。[20]他充分地借鉴古人类学、文化人类学等实证材料，竭力向历史性与逻辑性的统一的理想境界迈进。就此，他提出的“图腾观念特化”的理论假说，较为直观地说明艺术起源的图腾观念特化原理。在他看来，“史前社会意识的具体样式，在发生学上有一种大致的历史脉络和序列，那就是原初性图腾观念巫术观念灵魂观念精灵观念和万物有灵观念人的自我神话观念，其中原初性图腾观念为史前社会意识的主干，这些观念的样式组成一个巨大的动力系统，这个系统正是艺术起源的动力机制，亦即艺术发生的规律性脉络。”[20]他还提出了美的“情景性”的理论，认为人类的动机与行为具有鲜明的情景性，“艺术起源作为一个实际的历史过程，它始终离不开这种情景性，即使在因果与情景之间，也存在内在的关联，只有把艺术起源的因果关系放到特定的情景当中去，才能达到对艺术起源的切实理解。”[21]郑元者的审美人类学研究与20世纪90年代初的研究一样，试图通过人类学来解决美学问题，尤其是艺术起源的问题，其侧重点在于普遍的美学问题，只是在研究上更注重逻辑与历史的统一，这使他的美学思想带有明显的现代性特征。但是随着审美人类学研究的深入，他的审美人类学思想又超越了现代美学体系，认识到原创性美学本身在解构西方现代美学体系的价值，这就是原始美学的价值，他对纳瓦霍人的“霍佐”(hozho)的论述充分表明了这点。[22]纵观郑元者的研究，他的审美人类学试图整合美学与人类学，但是他研究的方式侧重于美学的审美人类学研究，从学科分类上说是美学。广西师范大学出版社1996年2月出版的汤龙发教授的专著《审美人类学》，以及张玉能的审美人类学研究[23]～[25]基本上也是侧重于此的，他们提出了美学与文化人类学的整合的主张，又从哲学人类学的视角进行论述，显示出马克思主义审美人类学思想的特色。以王杰等为代表的广西师范大学学者形成的审美人类学研究群体在国内开创了另一种途径。这就是侧重于民族审美文化的审美人类学研究，这是一种侧重于人类学的美学研究。这就接近于目前国外人类学家的审美人类学研究，体现出审美人类学的跨国际整合的姿态，具有独特的价值。他们在一系列的论文与专著中，就审美人类学的跨学科性质、研究对象、主要任务、学理基础、研究方法、价值意义及其发展方向进行了较为全面地思考，也对具有中国民族特征的具体审美现象进行了阐发，为中国的审美人类学的建设与研究奠定了基础。他们认为，就学科性质而言，审美人类学应属于人类学的分支学科，但如简单定性为人类学，由于人类学存在着一整套成熟的、学院性很强的规范，很可能会用某些僵化的规范来拒斥有价值的东西。因此，为了学科的发展，应将审美人类学定性为复合性交叉学科，类似于西方学术界的文化研究。[26]审美人类学研究对象的“核心层次是特定族群的审美实践和审美文化创造性成果”，其研究的重要任务就是“揭开特定区域族群中被遮蔽的审美感知方式，激扬符合美的规律的文化创造原则，建构充溢审美氛围的生存环境。”[27]也就是说，他们试图通过族群美学的研究达到人的审美生存的终极目的理解。王杰等人对审美人类学的学理基础进行了论证。在他们看来，审美人类学研究渊源是世纪之交人文科学与社会科学的科际整合的大背景，是美学研究领域中的人类学旨趣同人类学发展史上对诸族群审美习俗研究传统相汇融的逻辑结果。[28]他们立足于当代国内外的美学、人类学的学术背景与发展动向，立足于国内丰富的民族美学文化的现实与历史基础，认识到当代美学的危机、人类学与美学的密切关系、后殖民主义理论、中国民间文化资源的开发、东方文化的表达机制等诸方面为中国进行审美人类学研究奠定了理论与现实的可能性。[29][30]所以，在国内展开审美人类学研究具有现实的要求与学理的合法性。这个学科的建设具有重要的价值与意义。王杰等人概括了三点，一是把少数民族文化传统中的美学资源引入到美学研究中来；二是对社会和文化过程中的重要问题进行研究，以便从学术的角度作出解释并提出建议；三是审美人类学可以丰富发展西方学者提出的“弱小者话语”理论的研究。[29][30]就研究方法而言，他们主张跨学科的知识基础的训练，“审美人类学就研究的根基建立在扎实而规范化的区域文化调查的基础之上，一方面承接美学学科领域的审美人类学资源，另一方面，充分借鉴传统人类学的文化整体观、跨文化比较、主位客位转换、动态表演与文化相对论视角等学术理念和研究方法，使之成为审美人类学方法论体系的有机组成部分。”[27]所以，审美人类学研究要强调人类学的研究方法，“应当是在田野调查基础上，比较分析不同种族、民族在审美习惯、审美制度、审美传统方面的区别与联系。”[26]这就必须加强实证研究。并且还要整合精神分析、经验美学、审美意识形态等理论采用的方法。王杰等人的审美人类学研究的价值在于：首先，他们对审美人类学跨学科建设的方方面面都进行了思考，这在审美人类学的学科建设上是国内其他研究者所缺乏的。第二，他们研究的学术准备是较为扎实的，既有接受了专门的美学学科训练，长期从事美学研究的教授，又有接受了专门的人类学训练，长期从事民族学、人类学研究的学者，而且他们对各自学科的前沿态势都有所了解。这为审美人类学的研究的合法性与可能性奠定了极好的基础。这是以往国内的审美人类学研究所难以企及的，这不仅仅使他们有可能充分接近国外人类学家的美学研究，而且可能超越纯粹的传统美学研究。第三，他们立足于中国的审美人类学研究，尤其关注中国的少数民族的审美人类学研究，具有十分明确的民族自我的意识。这有助于建立中国各个少数民族自身的美学体系。他们这种意识是对西方现代美学西方中心主义的解构，有助于正确对待弱小民族的审美文化的价值。王杰等人认为：“审美人类学当前的重要任务是通过田野调查方法深入了解并分析中华本土文化尤其是其中的底层文化和边缘文化所具有的不同于西方文明的审美需要，找出其特征所在，并进而在理论上加以说明，以便超越美学思想中西方中心话语的思路。”[31]覃德清主张审美人类学是“立足于不断变迁的现实本体”，试图建立“与西方美学、人类学平等对话的机制”，[32]这有助于中国族群审美人类学在多元文化语境中的探讨。

第四，王杰等人始终关注审美人类学与马克思主义美学的结合，注重挖掘审美人类学与意识形态、权力的复杂关系，这为马克思主义审美人类学的建设提供了一些启发。这尤其表现在王杰提出的一些审美人类学研究的具体理论建构，即“审美制度”理论、审美幻象理论、仪式理论等方面。“审美幻象”理论是王杰的美学思想的支柱，它是具有马克思主义意识形态理论的一种创造性建构，同时也是审美人类学的理论基础。在王杰看来，“现代美学体系的核心是审美幻象，它的基础理论内涵不是由个体心理活动所界定的，而是由社会性的、物质性的和符号性的文化活动所界定的。审美幻象问题是意识形态问题。”[33](p19)王杰的审美幻象理论与审美人类学是紧密联系的，前者“不仅是关于人类社会结构的理论分析，而且关注人们社会关系的物化形态，关注艺术和文化所产生的特殊变形。艺术以它特殊的方式折射出历史与现实，个体与对象，仪式和狂欢，亵渎和禁忌之间相互纠缠、彼此冲突的辩证关系。”[34](p165)可以看出，王杰通过西方美学传统的理论资源建构的美学理论与审美人类学构成了一种契合。这种契合对美学与人类学的深层次的整合的理论建构是颇有启发的，尽管一些理论问题还有待于进一步思考。王杰提出了“审美制度”这一重要概念。所谓审美制度，就是指“文化体系中隐在的一层规则和禁忌，包括文化对成员的审美需要所体现的具体形式，也即社会文化对审美对象的选择和限定，包括了成员的审美能力在不同文化中和文化的不同语境中所表现出的发展方向和实质，当然还包括了受不同的审美需要和审美能力限制所产生的特定文化的审美交流机制。此外，审美制度也体现在物质和环境的范畴上，包括了文化所给予的艺术创造的技术手段和历史形成的社会对艺术所持的接受态度和审美氛围。”[31]这新术语具有丰富的内涵和外延，它可以作为人类学与马克思主义美学的中介。应该说，审美制度或者美学制度的概念的提出不是一个新的范畴，比格尔(peterburger)、迪基(georgedickie)在20世纪70年代都提出了这个概念，虽然这个概念在具体阐发现代艺术中仍然存在不同的观点，但是对于原始民族的审英文化之研究，这个概念具有重要的价值，因为原始族群的审美文化具有更为明显的制度性特征，尽管不是严格社会学意义上的制度性特征。王杰通过阿尔都塞等马克思主义意识形态理论对审美制度做出了较为深刻的阐释，认为审美制度包括了审美意识形态的内容，但又超越了后者的局限，因而确信审美制度在社会文化中的中介作用。王杰还把审美理论与人类学研究的重要范畴仪式进行整合研究，认为仪式是审美人类学的重要研究对象：“仪式的一个重要功能是把人与自然划分开来，把日常生活现象与具有超自然力量的神秘现象区别开来。也就是说仪式能使日常生活现象具有超自然的力量、永恒的力量、最高的精神力量。仪式是对自然时间的一种重新体验与表达。”[34](p196)王杰试图以审美制度概念整合语境、意识形态、仪式的研究，认为：“西方理论家对语境有很大阐释，我认为语境还有更深的内涵，即语境可以被理解为一种审美制度。仪式也是一种特殊的制度。因为只有强有力的意识形态规定，才能在仪式中出现许多神奇的现象，使仪式有强烈的通神性。”[28]综观王杰的审美人类学研究，他主要从国外美学理论，主要是阿尔都塞学派的意识形态的美学理论来建构中国审美人类学的理论，这是用现代性的美学理论来解决非现代的美学的尝试。所以，尽管他们试图关注中国少数民族的审美问题，虽然一些学者开始触及具体的族性审美现象，但是主要工作还在于理论上的审美人类学的建构，而且主要是侧重于美学的审美人类学研究。审美人类学研究在中国不断地深入与拓展，开始呈现出不断地从理论到实践，从实践到理论的发展动向。它的研究群体不断扩大，跨学科意识日益明显，研究领域也在拓展，这为中国审美人类学研究奠定了基础，其价值是不容低估的。

三、审美人类学在中国的出路审美人类学研究开始在中国形成自身的特征，一种具有中国东方审美文化特征的审美人类学的跨学科研究逐步在形成。它的发展前景是广阔的，这将对中国美学的研究注入新的活力，为一些美学问题的解决提供新的思路，也有助于中国人类学研究的深化。不过，作为一门在后现代语境中形成的跨学科研究，审美人类学要在中国获得良性的发展，并切实地做出一些有价值的贡献，我们应该关注它的出路。我们认为，审美人类学在中国的出路应该思考或者注意以下问题：首先，研究者还要进一步加强审美人类学跨学科的理论问题的探讨。这不仅仅涉及到该学科的学理基础、价值意义与研究方法的探讨，而且应该从美学与人类学的视角提出一些重要的审美人类学理论范畴。郑元者的“情景性”理论、王杰的“审美制度”理论都是有价值的尝试，但是要深入进行审美人类学研究，必须在更为深入的层次上提出普遍的理论问题，还应该提出富有民族特性的、人类学特性的审美理论或者审美人类学范畴，这不仅仅是传统美学研究的问题，更是理论者对具体族性美学的现象进行深入研究的结果。这种具有族性美学理论的建构是目前审美人类学研究所缺乏的。在国外的审美人类学研究中，这种研究是较为广泛的，而且富有成效。他们借助于人类学的规范基础，通过对具体的非西方的原始族群的社会、经济、政治的全面的田野调查与文本解读，提出了不同于西方美学体系的另一种美学存在形态，建立了另一种美学术语与范畴。譬如，墨菲(williamp.murphy)对西非塞拉利昂中部以及东南部居民即门迪人(mende)权力的美学的建构，建构了一种非洲的超凡力量的美学即崇高的美学。[35](p563～582)格拉波恩(n.graburn)提出了“第四世界”的构想，认为这个世界不是由原始的或者部落人群构成，也不是由长期作为复杂社会的底层阶级的“民间人群”构成，而是由附属的被边缘化的人群组成。这些人群不再分享原始的分离或者自律，而且在现代复杂社会中被脱离了总体的整合与参与。[9]托尼·弗洛里斯(toniflores)提出了“美学的政治人类学”的设想，试图在族群中“寻找在政治与经济结构内制造事物的人类之间的一种全面的合成式研究。”[36](p27～41)这些具有审美人类学的理论建设是具有启发性的。只有在建立具有族群特性的审美理论的基础上，中国的审美人类学才获得较大的推进与深化、具体化，既避免在一些普遍的西方美学范畴上进行抽象的演绎，又避免纯粹人类学的对经验特殊性的关注所具有的弊端。第二，就审美人类学研究的资源挖掘问题，研究者应该兼容并蓄，力求多方面地整合已有的审美人类学资源，使这个跨学科研究能够在较为开阔的视域中展开，并获得多方面推进的可能性。资源的整合既是其发展的动力，也是其发展的营养资源或者土壤。就国内的审美人类学研究来说，这方面的工作虽然已经被意识到，但是具体的工作还有待于进一步展开。国外人类学研究中的美学研究是直接影响国内审美人类学研究的重要资源，自从人类学在19世纪成为一门专业性的学科起，人类学家一直不断地推进美学研究，出版了不少的艺术人类学，原始艺术方面的专著，而且一些人类学家还掀起了人类学界的诗歌等艺术创作大赛。尤其是在20世纪后期随着人类学中的美学研究的兴盛，审美人类学的研究更为深入、全面，更显示出专业性跨学科的态势，形成了比较有影响的著述与研究模式，这无疑对国内的审美人类学研究有重要的参考价值，我们不仅要翻译一些代表作品，而且要对他们的成功与缺失进行研究，以便促进国内的审美人类学的建设与发展。美学与哲学人类学融合的资源是探讨审美人类学的价值领域的问题，它有助于探讨意义问题，尤其是马克思主义审美人类学研究，它始终关注人的全面发展的哲学人类学的价值问题，始终关注人与动物比较而具有的意识性与创造性的问题。这对审美人类学研究无疑是一个重要的价值立场问题，否则审美人类学研究就会失去目标意识，也缺失它作为人文学科承担的人文关怀的使命。马克思主义审美人类学资源也应该得到系统地梳理，这方面的理论与资源是极为丰富的。在青年马克思著作到晚年的人类学笔记中，马克思都在哲学人类学的价值视域中大量涉及文化人类学资源，并提出一些富有审美人类学思想的重要美学范畴。马克思之后的马克思主义美学家，从普列汉诺夫到卢卡奇、考德威尔、费歇尔、巴赫金、本雅明、威廉斯、阿尔都塞，直到当代的伊格尔顿、杰姆逊、布尔迪厄都承续着马克思的审美人类学思想，大量涉及文化人类学资源，尤其是20世纪人类学理论，并整合到自身的美学理论中。所以伊格尔顿认为：“马克思主义批评大致可分四种，每一种都与马克思主义理论内部的一定‘区域’相对应，因而也与特定的（非常笼统地讲）历史时期相对应。它们是人类学的、政治的、意识形态的以及经济的——模式。”[37](p109)其中，人类学批评模式是四种批评模式中“雄心最大、影响最远的一种，它力图提出一些令人生畏的根本性问题”，其重点在于解决“在社会的进程中，艺术的功能是什么？‘审美’能力的物质和生物基础是什么？艺术与人类劳动的关系是什么？艺术如何与神话、仪式、宗教和语言联系起来，它的社会功能是什么？”[37](p110)虽然他们形成了各具特色的侧重于美学的马克思主义审美人类学思想，但是它们对我们国内的审美人类学建设是一种不可或缺的宝贵资源，因为他们提出了人类学对美学本身的基本问题的特殊的解决方案。当然，王杰等学者对这些资源有所研究，探讨了马克思经典著作，尤其是晚年人类学笔记的审美人类学思想，也对本雅明、阿多诺、阿尔都塞的审美人类学思想进行了研究。（注：王杰在《马克思的审美人类学思想》（《广西师范大学学报》2000年第4期）与《马克思主义与现代美学问题》中尤其谈及神话研究。他认为，马克思关注的既不是某种神话或礼仪在原始人的婚姻关系或性行为方式中起什么样的作用，也不是关注这种礼仪和神话对后来的文化造成什么影响，而是始终关注着为什么本应该很平等的事情在进入了某种仪式或祭坛以后会发生神奇的变化，平凡的变成神圣的，自然的变成超自然的，个人的事情具有了普遍的社会意义。王杰虽然还缺乏足够的证据，但其根据马克思意识形态理论进行了阐释，从而认为：“远古的仪式和神话不仅仅是某种观念性的东西，它是一种实践性的意识形态，其基本功能是疏远人们与现实生活的距高，从而实现某种交流和沟通。”[38](p96)）西方美学理论中也有不少具有审美人类学思想的理论与批评，诸如康德把美学建构与民族性结合起来的研究，他在《实用人类学》中的美学思考，席勒的审美人类学思想，迪基的“惯例”美学理论，等等。这些具有审美人类学色彩的美学理论不断推进美学的研究，促进美学的发展，这对跨学科的审美人类学研究是有价值的，应该进行整理与研究。另外，西方艺术，尤其是20世纪的艺术创作与人类学密切相关，后者不仅仅激发了创造者的灵感，而且直接成为艺术作品的重要对象。对这些文学艺术文本进行人类学的解读也是审美人类学应该研究的一项内容。中国美学中的人类学资源以及特定族群的审美人类学资源，是极为丰富的，应该得到深入地关注。只有多维度地整合已有的审美人类学资源，只有对这些资源进行梳理与辨析，国内的审美人类学建设才能在学术层面推进，才能够产生更为有价值的研究。第三，审美人类学研究应该具有明确的问题意识与反思性，这是审美人类学的现实使命与其后现代的生存语境决定的。现代美学的困境在于它是现代学科体制的表现，带有强烈的宏大叙事特征，它抱着辉煌的野心，试图解决人类的根本性难题，但是结果人们发现其美学建构仅仅是一种个体意识形态的主观建构，这是现代美学的悖论。人类学也面临这种困境。在19世纪自然科学的影响下，西方社会逐步形成了人类学的学科，这门学科以翔实的考证，田野考察的方式研究非西方的社会文化，这是现代性的延续，但是这种研究方式通过对非西方文化的挖掘获得了抵制人类学学科本身的立场或者结论。因此，作为面临了现代美学与后现代精神的美学研究者，人们应该在建设审美人类学学科时具备问题意识，时刻对自身的理论与研究进行反思，这有助于审美人类学研究，并有助于研究者在西方文化与本土审美文化之间、在文化绝对主义与文化相对主义之间找到自身的立足点。带着这种问题意识与反思性，审美人类学研究应该处理一些重要的问题：审美人类学研究与现代性的关系，审美人类学与西方美学价值中心的关系，审美人类学与美学基本问题的关系。第四，审美人类学研究方式的问题。审美人类学可以在理论角度进行思考，提出有价值的理论与范畴，这有助于这个学科的意义的深层次挖掘与价值阐释。但是这仅仅是一个方面，要推进中国审美人类学研究，要真正使美学从人类学，人类学从美学中彼此获益，要真正不仅仅在理论上建立审美人类学，而且要在研究方式上形成审美人类学研究，就必须面对人类学提出的研究方式。这不仅仅是一个手段问题，而是这门学科要推进必须具备的存在形态。虽然国内的审美人类学研究者已经提出并进行了实践。例如王杰等人从1998年起，在珠江流域中上游的桂北—漓江流域、桂中—柳江流域、桂西—红水河流域，进行了摸底式的调查，初步建立起若干调查基地，并初步对调查进行了审美人类学方面的阐发。[27]有人对具有最大意义的“南宁国际民歌节”进行了田野调查并在审美人类学视域下进行了阐释，[39]也有人对阳朔县漓江古镇福利镇的民间宗教、节日活动的调查，并思考了“民间文化的审美表达”。[40]但是不论是就田野调查的规范性来说，还是就对经验事实的阐释来讲，国内的审美人类学研究还有待于提高，这需要知识学术的储备与时间准备。美国著名的女人类学家玛格丽特·米德(margaretmead)为了进行田野考察，只身一人投入阿拉佩什(arapeh)、蒙都哥莫(mundugumor)、昌希里(tchambuli)等原始族群的生活中，从而为颠覆弗洛伊德的俄狄浦斯情结找到有力的证据。类似的例子在国外人类学田野调查中不胜枚举。我们要实践并推进审美人类学研究，就必须在这方面深入下去，只有如此，才能够获得比较客观的第一手材料，才能较为深入地理解这个族群的审美表达机制，也只有如此，才能真正地实现美学与人类学的跨学科的整合，否则阐释者有可能停留在一些表层现象，或者被现代性或者非该族群的人们设置的为某种目的的虚构的族群文化层面，建立在这之上的审美人类学研究应该是有问题的。所以审美人类学研究应在扎实的田野调查基础上，结合该族群文化的文本材料进行美学层面的阐发，这些都应体现在研究文本中，并能够经受学术的检验。事实上，这就为具有特色的审美人类学研究的学术表达、存在形态奠定基础。我们也可以借鉴《美国民族志家》(americanethnologist)、《辩证人类学》(dialecticalanthropology)等杂志上刊载的关于审美人类学的论文，它们的学术表达是规范和成熟的。因此，审美人类学的研究方式是国内审美人类学规范化的重要环节，也是与国外审美人类学研究对话的基础。总之，审美人类学在国内日益受到学界重视，日益走向规范、成熟，其逐步向具有中国民族特色的审美人类学研究迈进。但是，这个新型的跨学科要进一步推进还要做许多扎实而具体的研究，我们期待更多的学者关注这门学科的建设与发展，期待更多具有价值的著述问世。【参考文献】[1]袁汝仪.文化人类学与艺术教育[z].163.13.226.19/art/inport/doc/others/9201-1.doc.[2]"notesonanderson(1989)-preface&chap.1,'intro'"[z].udel.edu/anthro/roe/notesl.pdf.[3]n.bannister-l.maners,"re:aestheticanthropology?"[z].199613:54:11.anatomy.uayd.edu.au/danny/anthropology/anthro-l/archive/march-1996/0348.html.[4]鲍桑葵著，张今译.美学史[m].北京：商务印书馆，1985.[5]constaninou,marios:1998,"spectralphiliaandtheimaginaryinstitutionofn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人类学的理论范文篇12

［关键词］人类学；哲学之根；中国化

［中图分类号］C912.4［文献标识码］A［文章编号］1005-3115（2011）010-0111-03

一、威廉・亚当斯《人类学的哲学之根》写作意图

威廉・亚当斯写作《人类学的哲学之根》，是想找出隐藏在许多人类学理论之中的古老的哲学或意识的信念，他指出，社会科学里的所有伟大理论都只不过是旧有哲学的重新命名而已。现代人与前辈相比，现代人可能接受过更良好的教育，但并不比前辈更聪明，而且也不可能提出或回答出前辈没有遇到过的新问题。正是基于这样一个理念基础，亚当斯认为美国人类学的根基不在学科之内而在学科之外，最主要的就是曾经作为所有学科之母的哲学。

但这并不是作者的最终目的，仅仅看到这个表象是不够的，而要知道作者在书中嵌入的两个确信：第一，他赞同“日光之下，并无新事”，认为社会科学里的所有伟大理论都只不过是受当代意识形态侵淫的旧有哲学的重新翻版。第二，他确信多数理念能否长久存在并非取决于其理性和逻辑内涵，而是其意识形态取向。可以说，事实上绝大多数人类学家从来都不是由自己或学术本身所指导，而是和其他人类群体或个体一样随着流行意识形态之风飘来飘去。这时我们自然会想到中国的人类学，令人遗憾的是，我们还未意识到在何种程度上被流行的意识形态之风影响着。在解读传统人类学历史之时，人们很容易做出这样的推论，即从19世纪60年代以来各学科智力成果的发展都是独立和自主的。

二、美国人类学的哲学之根

（一）根中之根：进步论

亚当斯认为美国人类学的根中之根是进化论。就人类学之历史而言，进步论是最久远的根源之一，而且是最坚实的基础之一。从古希腊时代以来，进步的观念就一直是西方历史和哲学思想的重要基石。我们所认知的人类历史具有一个基本的方向性：趋向更好。虽然众多的进步论者衡量进步的标准不同，然而，所有的进步论者都同意他们的时代要比以前的时代更优越。人们认为，“无所不能，积极进取”应遍布于科学的任何角落。进步论理念与民族志、考古学研究的结合促成了人类学作为一门学科在19世纪后半叶的诞生。进化论已经深深地扎根于美国人类学构架之中，而且如果考虑到其历史角色，它仍然被视为美国人类学的最初来源。

（二）隐藏的根：原始论

作为西方古老和普遍思想之一的进步论，其带有修辞色彩的力量自始就受到了其相反理论――原始论的挑战。作为一种历史理论，原始论与进步论相互对立。原始论者对人类文化的发展感到惋惜和遗憾，而进步论者却对其充满赞许之情。如果说进步论是一种乐观的自我庆祝的理论，那么原始论就是一种非常明显的悲观和自我谴责的理论。原始论中有着比较明确的自然优于文化、情感优于理性的思想。亚当斯认为，原始论至少在当代，一直关注的都是情感而非理智。也正因此，原始论更多的是一种哲学暗流而非一种明确的学说。对于大多数历史学家和民族志学者而言，只能说他们的著作有着原始论的倾向或暗示，而不能说他们是彻底的原始论者。尽管如此，原始论也曾是整个20世纪美国人类学中最有力的哲学暗流，并且在当今依然存在。

（三）扎得最深的根：自然法则

自然法则是惟一广泛分布于全世界的一个概念，而且从古至今，其历史一直持续。几乎所有人类社会里都可以找到不同面貌出现的同一概念，重复出现的人类行为和信仰是某种自然或神社之秩序的一部分。这个理念在西方自远古时代以来就是哲学和神学思考的问题。追溯自然法则在西方思想里的发展历程，尽管有些弯曲复杂，但却是实实在在的。马克思主义、法律相对论和实证主义都或多或少地受到了自然法则观念的影响，其他所有现代社会科学亦是如此。迄今为止，人类学主要是一种普世性学科，而不是比较性学科，其普遍性的观点至少是部分源自古老的自然法则理论的传统，并与这个传统没有重大的差别。自然法则理论是从20世纪的人类学向前追溯到最古老的哲学时期惟一不断的哲学之根。

（四）消逝仰或重生的根：印第安学

印第安学是亚当斯创制的一个术语，用于指代致力于研究、理解和欣赏美洲土著居民的一门人文学科。对印第安人的研究要归属于博厄斯及其弟子所进行的专业训练。他们在北美所从事的民族学、语言学、考古学、体质人类学研究都和印第安人有关。20世纪30年代，人类学家将他们的研究重点从试图恢复和重建消失的印第安文化，转为对印第安人当前社区、问题和适应的研究。二战后，印第安学不再像以前那样对美国的人类学具有那么重要的意义了。但是当前随着印第安人自己对此的狂热，印第安学又以一种新的形式出现了。今天，许多年轻的印第安人自己转向了人类学学科，把这当作复原和讲述自己民族故事的方式。从这个方面看，印第安学又得到了重生。

（五）异域之根：德国理想主义

德国的哲学家发展出了一套独特的哲学，重点关注文化和艺术的成就，而不是政治或物质的成就。他们坚持心智高于事物，关注他们自己的认同问题。德国这个强调文化历史和文化特殊论的民族志传统后来通过泰勒传到了英国，通过博厄斯传到了美国。博厄斯及其学生几乎都来自德裔美国人社区，造就深深侵淫于德国理想主义的文学传统。博厄斯及其学生一同开创了人类学美国历史学派，并成为美国人类学的主要范式，长达20多年。这个学派显然深受德国理想主义精神的影响。德国理想主义已经在美国人类学中留下了重要的遗产，至今仍依稀可见。

三、中国人类学之根

（一）中国人类学从何而来

中国自古以来就是一个多民族国家。早在先秦时期我国许多著作上就已经记载了相关的多民族状况。尤其是司马迁的《史记》专门开辟出篇章记录周边四裔的情况，这种体例为后来的史学家所沿用。除《陈书》和《北齐书》以外，二十四史其他各史都有关于民族学资料的专篇。这种在国家专修史书中连续记载民族发展资料的情况，是世界其他国家所没有的。我国还保存有大量的有关少数民族的神化传说、文学史诗、民间故事，这些资料都是民族学资料的重要组成部分，对研究我国历史上的民族，以及这些民族与现代民族的关系提供了宝贵的史料。

但是，作为一门学科，人类学是从西方传入中国的。严复于1896年首译赫胥黎的《天演论》，介绍进化论学说。人类学这一学科，最早在1902年在我国出现。20世纪初，特别是“五四”运动之后，许多国外民族学、人类学著作逐渐翻译传入中国。在此前后，一批中国学生陆续前往西方各国和日本留学，其中一些人系统学习了民族学和人类学知识。这些人回国后成为本领域最早的一批研究骨干。他们陆续翻译了一些西方名著，例如泰勒的《人类学》、摩尔根的《古代社会》，日本人的一些人类学著作也被翻译成中文。20世纪30年代，人类学刚刚作为一个学科在中国诞生之时，用外语讲授西方的民族学，阅读西方原文教科书和参考书，人类学基本上是舶来品。20世纪30～40年代初，赴西方英美留学回国后的第二代学者比第一代学者明显增多。他们利用在英美所学的人类学理论和方法研究中国的少数民族或偏远地区的汉人社区。“从汉语人类学论著呈现出来的对西方知识体系的理解和运用深度和广度来看，30～40年代汉语人类学这已经与此前泛泛而论进化、人种、民族的学者有很大不同。他们多能够直接阅读西方文献，也已经充分把握了西方诸种理论的发展脉络，并能够熟能生巧地将之延伸于中国现实社会问题的解释中。”

纵观中国民族学、人类学的发展历史，我们可以发现，20世纪前半期，中国的许多人类学家自欧美留学归来，他们虽然受过系统和良好的训练，但基本上接受的是西方学术传统。这些在国外受到西方思想熏陶和方法训练的人类学家回国后将自己的所学运用到中国这个有着悠久历史的国度，受到国内诸因素的影响，形成了中国特色的民族学、人类学。

（二）人类学中国化的探索

人类学中国化，首先是在西方人类学学术思想介绍和引进到中国来的前提下进行的，是把本来非中国的东西中国化。中国化是以吸收外来学术思想与文化为前提的，正是外来学术思想与文化传入中国，才带来中国化的问题。

人类学之所以能舶来，无非证明中国社会有舶来这门学问的需要。既需要舶来，也就有一个认识和消化过程。舶来的学术论理论和方法如不能用于中国的实践，不能解释中国的现象，就有可能被边缘化，这不利于本学科在国内的发展。人类学中国化实际上是西方的理论和方法在中国开花结果的可能性问题。社会科学只有结合本国情况，才有意义和价值。因此，人类学在中国的世纪历程中，无论前50年还是后50年都反映了中国人类学界对人类科学知识探索的努力。

人类学中国化论题是在20世纪30年代开始提出的，经过了曲折的过程。在中国人类学学科确立后，中国人类学者都希望在这个学科内做出个人或者集体的成就，都愿意对中国的研究对象展开田野调查，希望更好地利用中国民族资料做出有意义的研究。在人类学的发展过程中，中国的人类学者对于西方人类学理论和方法面临着抉择：是全盘西化，不加分析地应用；还是用分析的角度，以综合的方法加以吸收采纳。如果选择全盘西化，就无所谓人类学中国化的论题。不同的人由于学术背景、价值取向不同，再加上所在时代意识形态的影响，对同样的概念差异很大，都是讲“中国化”这样同一个术语，却又有不同的表述，甚至在不同的人心目中，具有不同乃至完全对立的意义。

（三）中国人类学之根

十月革命以后，中国逐步转入了马克思主义阵营。新中国成立以后，我国的社会科学统领于马克思主义的历史唯物主义和辩证唯物主义。“由于社会政治的发展，对于社会的各个方面发生直接的影响。人类学、民族学作为应用性和实践性很强的学科，受社会政治的影响更为明显。”“各种社会思潮对于学科发展也会产生影响。人类学学术本身作为社会意识形态的一部分，学科理论与实践受不同时期呈现不同特点的社会思潮的带动，必然出现一些变化，从而表现出一些阶段性特征。马克思主义的传播、中体西用、中国本体文化论、全盘西化、实用主义、新儒学等各种社会思潮在社会上的影响，与中国人类学发展中的变化都有直接的联系。”

“中国人类学的问题确实相当复杂，盘根错节，难以分辨，其学科外延与内涵之界定本身就是一大难题，各种关系、利益、认识冲突之处甚多。不过，问题虽难，我们却无法逃避在学理层次上厘定中国人类学的责任。因为混乱不清楚还只是问题的表面，真正的威胁在于由不知根在何处而引发的学科存在必要性、合法性的危机。而且倘若我们不知何所来，也就难知何所为，也就无从谈起何所往了。”如果要寻找中国人类学的根在何处，有两点值得关注：

其一，中国人类学受中国历史学影响甚大。中国素有史学大国之称，自古以来留下来的历史文献浩如烟海，这些资料是中国人类学汲取的养料。中国是一个治史大国，历史研究在中国影响到其他任何一门学科，人类学当然也不例外。“将史学与民族学结合，早在民族学在中国发展的萌芽时期就已经有许多学者付诸实施。中国的历史学对民族学的影响较大，许多中国民族学家都经过了较好的历史学训练，把史学功底视为民族学家必备的素质，他们能够熟练地运用史学的方法研究古代的民族志资料。”从人类学百年发展历程来看，中国形成了自己的理论流派――“历史功能论”，这都有赖于史学资料的雄厚和悠久的治史传统。中国人类学受历史的影响是其他国家人类学所不能比拟的，老一辈人类学家重视历史，将人类学与历史学结合起来，所做出的成绩引人注目，这也成为现代中国人类学学术特点之一。

其二，中国人类学受马克思主义理论的指导。“众所周知，新中国人类学研究所取得的诸多举世瞩目的成就，从根本上说，都是在马克思主义指导下取得的”。马克思主义的世界观和方法论给中国人类学带来了深远的影响，必将长久在中国人类学中扎下根。只是，“由于时代的局限性等原因，在学科理论的研究与建设方面还远未达到系统和全面”。这需要学者去探讨，去追寻。威廉・亚当斯在这本书的“中译本序言”中提到：“中国人比美国人更能理解那些为许多社会科学理论奠基的哲学信念，因为这个民族有着悠久、深厚的哲学传统。”我想中国人类学经历的百年是不平凡的，中国人类学的根基是雄厚的，一定会长出中国人类学的参天大树，结出中国人类学的丰硕果实。

［参考文献］

［1］王铭铭.西学“中国化”的历史困境[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

［2］王建民.中国人类学发展史中的几个问题[J].思想战线，1997，（3）.

［3］威廉・亚当斯.人类学的哲学之根[M].桂林：广西师范大学出版社，2006.

［4］王建民.中国民族学史（上卷）[M].昆明:云南教育出版社，1997.