诚实的格言(6篇)
诚实的格言篇1
符合此标准的成语只有一个：闲邪存诚。
闲邪存诚释义：防止邪恶，保存真诚。
出处：《周易·乾·文言》：“闲存其诚。”孔颖达疏：“闲邪存其诚者，言防闲邪恶，当自存其诚实也。”
示例：诚与明德，皆约自心之本体而言。名虽有二，体本唯一也。知与意心，兼约自心之体用而言。实则即三而一也。格致诚正明，五者皆约闲邪存诚、返妄归真而言。其检点省察造诣工夫，明为总纲，格致诚正乃别目耳。
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诚实的格言篇2
《大学》中“致知在格物”一语，由于其确切含义在本文中交代不明，且又是“八条目”的起点，所以宋明以来成了儒者聚讼不已的悬案。每一解释往往代表着某种哲学观点，甚至反映着某一哲学体系的性质，如朱熹和王阳明的解释即是如此。蕺山哲学的中心是诚意，对此学界论者已多。蕺山对格物致知也有丰富的论述，有其独特的看法，对此学界的论述尚不多见。本文拟对此问题作一探讨。
一蕺山对“格物致知”所作的文本解释
（一）蕺山《大学》改本
《礼记》所载《大学》一般称古本《大学》。宋明以来，不少儒者疑其有错简或脱文，并依各自的见解，或对其加以增补，或对其文句次第加以调整，于是就出现了至少有十余种之多的《大学》改本，如朱熹改本、王柏改本、高攀龙改本等。明嘉靖间尚有托言魏正始石经本的《大学》文本出现，且颇具影响，此也可视为改本之一。蕺山毕生孜孜考订《大学》，仅专讲《大学》的著作便有四种，即《大学古记约义》、《大学杂言》、《大学古记》和《大学古文参疑》。前三种大致皆依高攀龙改本，《大学古文参疑》则是蕺山参考以前诸改本，主要是伪石经本，而自定的改本1。此本成于蕺山临没当年，虽临终时又对其表示不满，今可姑视之为蕺山定本。
蕺山改本将《大学》全文分为八章。第一章是“三纲领”、“八条目”，第二章至第八章分别是“格物致知”、“诚意”等八条目的“传文”。前二章与其格物致知说密切相关，兹录于下：
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。（第一章）
物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止知其所止，可以人而不如鸟乎？”知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。子曰：“听讼吾犹人也，必也使无讼乎！”无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣；其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。2（第二章）
蕺山改本基本上承袭了朱熹“三纲领”、“八条目”及“经”、“传”之说，但与朱熹改本有重要不同。蕺山并不认为格物致知传有缺，只是文句有错简。其定本的第二章即是“格物致知”的传文。蕺山在其改本的第二章下按曰：
承上文而言，知至、物格之义焕然矣。夫古本曰“此谓知本，此谓知之至也”，本成文理；而朱本必更之曰“此谓物格，此谓知之至也，果孰为当乎？故曰格致不必补传也。
按：象蕺山这样，认为格物致知传并未亡佚，只是文句有错简，并将古本中的某些相关文句归并在一起，以当格物致知传传文的儒者不在少数。如宋代的王柏、车若水，明代的蔡清、高攀龙等都有过类似的主张。3
（二）“格物致知”的文本解释
蕺山认为《大学》的主旨是“知止”、“知本”。他说：
《大学》之要，止至善而已矣。继云“知止”何也？学以“止”为究竟法，必以“知止”为入门法。知止而定、静、安、虑相因生焉，所以得止也。得其所止之谓德（本文按：“德”疑“得”之讹），定、静、定（本文按：“定”显系“安”之误）、虑者，止善之消息也。似有渐次，实无渐次也。故一“知止”而学问之能事毕矣。4
又说：
物无不格，则知无不至。然其要只在知本，一“知本”而天下之能事毕矣，又多乎哉！5
可见，蕺山是把“知止”、“知本”看成《大学》的中心了。“止”作为名词，依朱熹的解释，其义为“所当止之地，即至善之所在”6。“本”是根本所在之义，与“止”同义，故蕺山曾说：“知止者，知本者也。”7
在把《大学》的主旨归为“知止”、“知本”后，蕺山进而对格物致知作了解释。他说：
致知者，致吾“知止”之知也。8
致知在格物，格其“物有本末”之物。知本则知止，知止则知至矣。9
在蕺山看来，“致知”之“知”，与“知止”、“知本”中的“知”，是同一个“知”。“格物”之“物”就是“物有本末”之物。不仅如此，他还认为，“致知”之“知”，与“知所先后”之“知”，也是用一性质的“知”。他说：
“致知在格物”，即格其“物有本末”之物也。物格则知本知末，且知始知终，知所止矣。10
“致知在格物”，则“物”必是“物有本末”之物，“知”必是“知所先后”之知。石本于两节互易先后，尤见分晓。11乃后儒解者，在朱子则以“物”为泛言事物之理，竟失“知本”之旨。在王门，则以“知”为直指德性之旨，转驾“明德”之上，岂《大学》训“物”有二物、“知”有二知耶？12
据此，则“格物”是格究“天下”、“国”、“家”、“身”等“物有本末”之物而知其本末、先后关系。知道了何者当先、何者当后，何者是本、何者是末，也自然知道何者是“止”、何者是“本”了。“致知”便是知道这些内容。得知这些内容便是“知至”。在朱熹那里，“格物”是在事事物物上穷理，也即所格之“物”指事事物物。这其实是把“格物”之“物”与“物有本末”之“物”分别看待了。在阳明那里，“致知”之“知”指具有本体意义的良知。这实际上是把“致知”之“知”与“知止”、“知所先后”中的“知”分别看待了。蕺山认为，他们的解释不合《大学》的本义。
蕺山这种格“物有本末”之“物”的格物说，致“知止”、“知本”以及“知所先后”之“知”的致知说，究其实仅有形式意义，并不能落在实际工夫层面上。是抽象的、无实质内容的。因为，“知止”之“止”、“知本”之“本”以及“知所先后”之“先后”都是内容不确定的虚位词，只是一些抽象的概念、范畴，如代数学中的x、y一样，其所指之实是待定的。由于这种格物致知说仅是形式上的，因而可以套用在不同的哲学体系中。如，蕺山哲学以“意”为本，格物就是了知“意”是当止之地，根本所在；知道“诚意”是先，“正心”、“修身”等是后。用同样的格物致知说，王艮可以格知“身”是本，是当止之地；“修身”、“安身”是先，其他是后。王阳明若用此说，格物的结果是知道“知（良知）”是本，是当止之地等等。甚至此种格物致知说也可以套用在朱熹的体系中。朱熹哲学以天理为本，则“致知”即是知道天理为当止之地，穷理当先，诚意、正心为后等13。可见，蕺山的这种格物致知说只是一个框架，并不能与其哲学内在地、必然地联系起来。
退一步说，纵使“知止”之“止”、“知本”之“本”以及“知所先后”的“先后”的内容确定了，但由于所格之“物”既非根本之物，也非事事物物，而是特指的“天下”、“国”、“家”以至“意”等六项；“致知”只是知道当止之地，也即，只是理智上的认知、了别，而非道德自觉之知、知行合一之知，所以，格物致知仍是虚悬于认知层面而落实不到实在的工夫上，仍旧是抽象的。也就是说，纵使格物致知后“知止”、“知本”并“知所先后”了，但并不能将所知之“根本所在”体之于心、著之于行，成就自己的德行；所知之“止”、“本”仍是与身心无干的外在之物。
蕺山的这种格物致知说只有形式意义而无实在的哲学内容，那么他何以会提出此说呢？究其动机，是为了解决《大学》的文本问题。具体说，是为了寻求“格物致知”传的下落。
在宋明儒者中，《大学》一书被奉为进学的矩矱，自朱熹提出格物致知传亡佚之说后，许多儒者耿耿不能释怀。虽然朱熹补上了传文，但仍觉权威性不够，而且许多人根本不接受朱熹的补文。这样，就有一些儒者千方百计试图在古本内找出格物致知传的下落。如董槐、王柏、黎立武、蔡清和高攀龙等人，虽然他们在具体说法上不尽一致，但都认为传文不缺，而且认为“致知”即是致“知止”、“知本”之知。在此问题上，蕺山也是持此类主张的儒者当中的一员。他看到人们对格物致知说法纷纭，莫衷一是，便发出“呜呼！斯道何由而明乎”之叹。14直至晚年，仍不能释然。于是，“积众疑而参之，快手疾书，得正文一通”。15此即《大学古文参疑》一书之由来。在此书中，蕺山把“物有本末”、“缗蛮黄鸟”、“知止而后有定”等诸段文句连缀在一起，以当“格物致知”的传文，足以表明，这种格物致知说是出于弥缝《大学》文本而为之的，与其自己的哲学思想并无必然联系。因此，不妨将其对“格物致知”所作的这种解释称为“文本解释”。
二蕺山对格物致知所作的实质解释。蕺山是明末极富创造性的思想家，又笃信《大学》，甚至认为“是篇特中天下而立，永为学问鹄，虽六经可以尽废”16。这样，他必然要以《大学》来证成其思想，或者坚信自己的思想就是《大学》的真义。既然其对格物致知所作的文本解释仅具形式意义，未能与其思想内在地契合起来，那么，要达成此一目的，他势必要对作为工夫起点的“格物致知”作实质性的解释。
（一）“知止”、“知本”内涵的能动化、工夫化
在文本解释中，“知止”、“知本”的含义是知道“当止之地”和“根本所在”；“止”、“本”的都是意义不确定的虚位概念，是“知”的对象。相应地，“知”也是有对待的认知之知、知性之知，而非道德本心的自觉、自知之知。文本解释中的“格物”之“物”，特指意、心、身、家、国、天下这六项内容，并非专指“本物”而言。格究这六项“物”后，所得只是知道其间的本末、先后关系而已，并不能成就德行。欲使格物致知成为切实的工夫，第一步可将“知止”、“知本”的内涵加以扩延，并使“格物”之“物”转向“本物”。蕺山就是如此做的。他说：
格物莫要于知本。知本者，知修身为本而本之也。17
夫所谓知本者，依旧只是知“诚意”之为本而本之，不是悬空寻个至善也。18
盖惟知本，斯知“诚意”之为本而本之；本之，斯止之矣。亦惟知止，斯知“诚意”之为止而止之；止之，斯至之矣19。
可以看出，在这些言论中，蕺山把“知止”、“知本”的内涵，扩展到“止之”、“本之”这层意义上了。“止之”、“本止”，即是在“当止之地”和“根本所在”做工夫之义。这样，“知止”、“知本”便成了能动的工夫，不单是知道“当止之地”和“根本所在”这层意思了。否则，便是“悬空寻个至善”。
为使格物成为本质工夫，蕺山还把在文本解释中包括“本物”和“末物”在内的“物有本末”之物，换成单指“本物”而言的物，如“独体”等。他说：
慎独是格物第一义，才言独便是一物。此处如何用工夫？只戒谨恐惧是格此物正当处。20
独自有知，知不离独。致自之知，格自之物，只是“无不敬，俨若思”而已。21
“独”，即独体，在蕺山哲学中指本体。如说：“‘鬼神之为德，其盛矣乎’，指独体也，天命之性也。”22蕺山把独体当作所格之“物”，把慎独、戒惧当成“格物”，则格物即成切实的工夫，其义与慎独也融为一体了。
为使格物致知不流于形式，蕺山还把格物致知与《中庸》的学问思辨等量齐观。他说：
“致知在格物”，《中庸》明有疏义，曰“明善”是也。然《中庸》言五者之目（本文按：指学、问、思、辨、行。），而《大学》止言格致，不言所以格且致者何也？曰：此五者之目，已括在《大学》二字内，此直言其所谓道耳（本文按：指《中庸》之“道问学”。）。故曰：“如切如磋者，道学也。”此格物之功也。23
在蕺山哲学中，格物致知虽有“道问学”的意思，但不是泛穷物理，而是针对本体去做学问思辨工夫，因而，可视为“知止而止之”、“知本而本之”所暗含的内容。因为要在当止之地、根本之处做工夫，必定要有学问思辨以助成之。
总之，蕺山把“知止”、“知本”的词义扩延至“止之”、“本之”；“止”、“本”由文本解释中的名词转用为动词；所格之物由原来的意、心等六项转为独体一项，使格物致知能动化、工夫化了。经过这一番词义的扩展转化，格物致知由纯形式转向切实工夫的第一步即告完成。第二步便要确定“止”、“本”的确切内容。
（二）格物致知的实质解释
“止”、“本”的具体所指，取决于哲学体系的本体。体系不同，相应的“止”、“本”的内容也不同。蕺山的思想前后有变化。大致可以《独证编》为界，此前宗阳明良知学，此后自立诚意学。这里只论蕺山诚意学体系成立后其对格物致知所作的实质解释。
蕺山五十九岁时著《独证编》24，提出“意者心之所存非所发”的主张25。其后经不断阐发、扩展，遂建立起诚意学体系。在诚意学中，“意”成为本体。为强调“意”的根本性，蕺山有时称其为“意根”26。他说：
意根最微，诚体本天。27
心之主宰曰意，故意为心本。28
意的特点是好善恶恶，而自身却是超越善恶或者说是至善的。如说：“意无所为善恶，但好善恶恶而已。好恶者，此心最初之机，惟微之体也。”29也即，意是纯粹的道德意志。此时说独体也指“意”而言。蕺山明确说过，“独即意也”30。在诚意学中，“知”转为“意”所本具的一种能够知善知恶的明觉。如说：“学以诚意为极则，而不虑之良于此起照。”31此外，在诚意学中，“格物”之“物”通常也指“意”而言。如说：“格物只是格其有善无恶之物。”32“有善无恶之物”即指“意”。蕺山总括心、意、知、物四者说：“总之一心耳，以其存主而言谓之意，以其存主之精明而言谓之知，以其精明之地有善无恶、归之至善谓之物。”33
现在看蕺山对格物致知的说法。他说：
《大学》之教，只要人知本。天下国家之本在身，身之本在心，心之本在意。意者至善之所止也，而工夫则从格致始。正致其“知止”之知，而格其“物有本末”之物，归于“止至善”云耳。34
后儒格物之说，当以淮南为正。曰：格知身之为本而家、国、天下之为末。予请申之曰：格知诚意之为本而正、修、齐、治、平之为末。35
蕺山既以“意”为其哲学本体，顺其解释格物致知的套路，此处所说非常明了：致知即求知“意为当止之地而止之”、“意为根本所在而本之”。其实也就是“诚意”。王艮的“淮南格物说”是格知“身”为本，蕺山将其改为“诚意”为本，以符合其体系。“格其‘物有本末’之物”一语是夹杂文本解释中的说法，其真实意思是格“本物”，也就是诚意。蕺山又说：
方一念未起之先，而时操之以戒惧，即与之一立立定，不致有歧路相疑之地，则此心有善而无恶。即有介不善于善中，而吾且择之精而守之一，若明镜当空，不能眩我以妍媸，所谓“善必先知之，不善必先知之”。吾之言致知之学者如是。36
这更表明格物致知的实质即是诚意。意既是独体，则慎独也与格物致知相沟通，所以蕺山说：“慎独是格致第一义。”37
格物致知，就其为直接在“意根”独体上所做的工夫而言，义同与慎独，是格致的“第一义”。但蕺山有时讲格物致知，并不是指直接的诚意工夫，这可说是格物致知的“第二义”。如蕺山说：
致知即诚意中一段研究省察工夫。38
公私义利之辨，非格物致知之极，不足以语此。39
“研究省察”、“公私义利之辨”不会只是保持意之存主之精明，当有与经验知识相关涉着的学问思辨成分在其中。不过，虽然学问思辨不等于诚意工夫本身，但终究不是脱离诚意而从事的单纯的求知活动，因而，可故称之为格物致知的第二义为更进一步了解蕺山格物致知说的性质，现在再分析一下其对格物致知与诚意的关系的说法。蕺山说：
格物致知总为诚意而设，非诚意之先，又有所谓致知之功也。40
《大学》言格致，即《中庸》学问思辨之意。言学，则问、思、辨在其中，而笃行即在学问思辨中，所以明明德也。阳明说学问思辨行五项最好：学已是行了，如学书，则必把笔伸纸；学射，则必操弓挟矢，不是学问思辨后方行。诚意者，行之始也即在学问思辨时、即就格致中看出，非格致了方去诚意也。可见，格致、诚意二而一、一而二。先后之者，毕竟学问思辨应在笃行之先也。若劈头就说个诚意，则学问工夫一总无用处矣。41
在蕺山诚意学中，“诚意”是根本工夫。蕺山说：“意还其意之谓诚。”42因而，所谓诚意，就是如其意之好恶而好恶之，与慎独同义。此外，当与“格物致知”相对待而言时，“诚意”也是“格物致知”等稍次一级的工夫的“主意”、目的和宗旨。而“格物致知”等则是为“诚意”这一宗旨而设的、从属于诚意的工夫。所以说“格物致知总为诚意而设”。与朱熹哲学不同：在朱熹那里，“格物致知”是一独立工夫，其功在于求知穷理；而诚意则是格物致知后的另一独立工夫。格物致知属“知”，诚意属“行”，两者是平行的，无从属、统摄关系。而蕺山认为，“格物致知”不能离开“诚意”，是“诚意”的入手处。蕺山与阳明的看法一样，认为学即是行了。所以他说，诚意“即在学问思辨时、即就格致中看出，非格致了方去诚意”。正因为此，蕺山认为格致与诚意是“二而一”，称阳明“说学问思辨行五项最好”。不过，虽然蕺山强调“格物致知”不离“诚意”，但并不欲抹去“格物致知”的价值，或者欲以“诚意”吞没“格物致知”。“格物致知”，从学问思辨这层意义上讲，含有经验知识成分。而诚意则纯指道德意志之贞定、昭明灵觉之提撕。因此。蕺山又说两者是“一而二”的关系。
关于“格物致知”与“诚意”的先后关系，蕺山时而说“非诚意之先又有所谓致知之功”，时而又反对“劈头就说个诚意”，似有反复。其实，蕺山所言并无矛盾。“诚意”既是宗旨，因而“格物致知”是在“诚意”统摄之下进行的，其本身就是“诚意”工夫的一部分。因此，说“诚意”之先无所谓独立于“诚意”的“格物致知”之功。“诚意”先于“格物致知”，这是指“诚意”在地位上优先于“格物致知”，并非指时间上的“先”。但是，在做“诚意”工夫时，必先从“格物致知”入手，“格知诚意之为本而本之”。“格物致知”先于“诚意”是指入手处的“先”。所以，蕺山所说并无矛盾。
三蕺山格物致知说中的文本解释与实质解释之纠结
前文论列了蕺山对格物致知所作的文本解释和实质解释。这一区分是将蕺山关于“格物致知”的全部说法加以整体考察后离析出来的，蕺山本人并未明确指出这一区分，也许他根本就不曾意识到这一区分，因为他总是把这两种解释纠结在一起的。
蕺山将“致知”之“知”与“知止”、“知本”以及“知所先后”中的“知”视作同一性质的知；把“格物”之“物”与“物有本末”中的“物”等量齐观，结果“格物致知”的含义只是考察意、心、身、家、国和天下这“六物”而知道“当止之地”和“根本所在”，只有形式意义而不能成为实在的工夫。这种解释并不能与其哲学体系内在地契合起来，而是可以套用在不同的哲学体系中。究其动机，是为了在《大学》古本内找出格物致知传的传文，免得因阙文之疑而感到遗憾。蕺山之前就有不少儒者抱着这种心理如此做过。如当王柏闻此说于车若水后，即“于时跃然为之惊喜”，说：“苟无所增补而旧物复还，岂非追亡之上功乎？”43且不论蕺山及其前持相似看法的儒者的这种解说是否符合《大学》一书作者的本意，仅就此种格物致知说仅具形式意义而论，它是一个独立的解释系统。
为使格物致知具有哲学意义、成为切实的工夫，蕺山又将格物致知与慎独和学问思辨联系起来。慎独和学问思辨都是含有丰富的实质内容的概念，是成德的切实工夫，与“知止”、“知本”和“知所先后”等有根本上的不同。朱熹和王阳明对这一点就颇为明了，他们都不把“格物致知”与“知止”、“知本”等同起来。在朱熹那里，格物致知就是即物穷理，是切实的学问工夫；而他把“知止”解作“知之则有定向”，把“知本”解作“知本末之先后”。44“致知”与“知止”、“知本”分别甚明。在王阳明那里，格物致知就是致良知于事事物物，也是切实的学问工夫；而他把“知止”解为“知至善惟在于吾心，则求之有定向”，“致知”与“知止”，分别也甚明。45此种格物致知说，也且不论其是否符合《大学》一书作者的本意，但就其为实在的学问工夫而论，显然是另一解释系统。
蕺山不察两系统之不同，常将其搀合在一起论说，产生许多扞格不通的说法。如“一知止而学问之能事毕矣”、“一知本而天下之能事毕矣”这类说法就欠妥当。与蕺山同时的姚江儒者史孝复（字子复）即置疑道：“致知‘知止’之知，仅为知修身为齐、治、平之本，知诚意为修身之本，而并以《中庸》明善为证（本文按：指蕺山将致知看作《中庸》的明善工夫），则凡粗完《大学》训诂者举造定、静、安、虑等境界乎？”46
蕺山混淆两系统的关键是将“知止”、“知本”能动化、工夫化，并将“格物”之“物”的内容由意、心等六项不知不觉地换成“本物”。这样做显然是牵强的。“知止”、“知本”以及“知所先后”中的“知”是知性之知、“闻见之知”，其性质不同于作为“德性之知”的良知。虽然“知”字有“主”义47，似乎“知止”、“知本”也当有以“止”、“本”为主，即主于此而不迁之义，一如“主静”、“主敬“之为实在工夫一般；但是，总不能因其字面相同就认定其含义相同。虽然“知止”与“止之”两语都有“止”字，“知本”与“本之”都有“本”字，因而在作意义转换时似乎不为突兀，但其含义并不一样；用在哲学上，差别更大：一属“知”范畴，一属“行”范畴，并不能随便混漫。48“物有本末”之“物”在《大学》中显然指天下、国、家等几项，不加交代即抽换为“本物”（意根、独体），也是失察。
由于蕺山将其格物致知的文本解释与实质解释纠结在一起，使得他的格物致知说显得游移不定，漫无定准，影响到其思想的准确传达。从以上的引文中即可看出此点，以下再举例明之。
由“知止”而定、静、安、虑、得，所谓“致知”者也，即所谓“诚意”者也。是以谓之“知本”，是以谓之“知至”，故曰“知至而后意诚”。“知止”之“知”合下求之至善之地，正所谓德性之良知也。故言“知止”则不必更言良知。49
此语发于蕺山六十八岁时，与《大学古文参疑》成书同时。蕺山大约六十五岁时的一则学言说：“定、静、安、虑、得，皆‘知止’以后必历之境界。学者必历过此五关，方于学有真得。”50据此，则“由‘知止’而定、静、安、虑、得”也当如此作解。即：“知止”只是为学的第一关、第一步，知道“当止之地”而已。此外，根据《大学古文参疑》中“必以知止为始事，知乎此之谓致知”这种说法51，上面这段话中的“致知”也应是“知当止之地”之义。但是，在这段引文中，蕺山显然把“知止”之后的“定、静、安、虑、得”也当成“致知”的内容了。“致知”不再仅是“知止”、不在仅是“始事”，而是成了“自始至终”之事。这显然是把文本解释与实质解释扭拧在一起了。由于有这样的混漫，所以时而说“致知”是“入门”，时而把“致知”当成始终工夫，引起思想上的混乱。此外，蕺山把“知止”之“知”说成是“德性之良知”，也失之牵强，也是两系统缠结的表现。蕺山又说：
盈天地之间惟万物，而必有一者以为之主。故格物之始在万上用功，而格物之极在一上得力，所谓即博即约者也。博而反约则知本矣。本者，止之地。“知本”则“知至”而“知止”，故授之以“意诚”。意诚，则心之主宰处止于至善而不迁矣。52
此语发于蕺山六十五岁时，当是其思想成熟后的主张。单看这段话，似乎没有什么问题，但与其格物致知的一贯说法是不相容的。蕺山屡言格物就是格“物有本末”之物，有时也说格“本物”，这就已经有不一致处。而这里又说“格物之始在万上用功，而格物之极在一上得力”，使人难以把握其格物致知说究竟是何义。此外，这里还把“知本”、“知止”说成是“博而反约”后的结果，成了“意诚”，也即，不再是学问之“始事”了。
象以上这样因混漫两系统而引起的言说上的错乱的例子在蕺山的著作中为数甚多，究其原因，不外乎一方面急于弥缝格物致知传之阙文以求心安，一方面又要将自己的思想融入《大学》。既要坚持文本解释，又要主张其实质解释，而没有意识到这两种解释系统是不可得兼的。结果将其牵合在一起，强为之说，产生许多绞绕不通处。今将其格物致知说加以清理，分别其两系统，各就各位，然后循此回视其种种说法，便不致有荧惑瞑迷之感了。
注释：
1石本虽伪，但蕺山认为，“言而是，虽或出于后人也何病”。《大学古文参疑》序，《刘子全书》卷36，页1。清道光版。《大学古文参疑》以下简称《参疑》，《刘子全书》以下简称《全书》。
2《参疑》，《全书》卷36，页2～4。
3关此可参毛奇龄《大学证文》、朱彝尊《经义考》中的《大学考》等资料。
4《大学古记约义》，《全书》卷38，页4。
5《大学古记》，《全书》卷37，页2。
6见朱熹《大学章句》。
7《大学古记》，《全书》卷37，页3。
8《大学杂言》，《全书》卷38，页13。
9同上。
10《大学古记约义》，《全书》卷38，页4。
11伪石经本将“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”这节置于“致知在格物”下，与古本次序相反。
12《学言》下，《全书》卷12，页7。
13当然，若如此，朱熹自己的格物致知说须用另一套术语来表达方不致引起混乱。
14《参疑》序。
15同上。
16《大学古记约义》，《全书》卷38，页2。
17《大学古记》，《全书》卷37，页2。
18《复李二河翰编》，《全书》卷19，页53。
19《参疑》，《全书》卷36，页5。
20《大学杂言》，《全书》卷38，页18。
21同上。
22《学言》上，《全书》卷10，页20。
23《学言》下，《全书》卷12，页24。
24《独证编》载《全书》卷10，《学言》上。
25《学言》上，《全书》卷10，页26。
26此与佛学中作为“六根”之一的“意根”的含义完全不同。
27《学言》下，《全书》卷12，页18。
28同上，页13。
29《学言》上，《全书》卷10，页26。
30《答史子复》，《全书》卷19，页55。
31《证学杂解》，《全书》卷6，页14。
32《学言中》，《全书》卷11，页19。
33《答史子复》，《全书》卷19，页55。
34《学言》上，《全书》卷10，页25。
35《学言》下，《全书》卷12，页13。
36同上，页22。
37《与钱生仲芳》，《全书》卷19，页15。
38《答陈生》二，《全书》卷19，页26。
39《学言》下，《全书》卷12，页17。
40《读大学》，《全书》卷25，页1。
41《参疑》，《全书》卷36，页6～7。
42《学言》下，《全书》卷12，页8。
43《大学沿改论》，《鲁斋集》卷2，页16。《丛书集成初编》本。
44见朱熹《大学章句》。
45参王阳明《大学古本旁释》。
46史氏与蕺山论学书中语，附载在蕺山答书前。《全书》卷19，页57。
47如朱熹在《周易本义》中注“乾知大始，坤作成物”曰：“知，犹主也。”
48此处不可颟顸地谈“知行合一”。“知行合一”是另一层序上的问题，并不能取消“知
行”范畴。
49《答史子复》二，《全书》卷19，页59。
50《学言》下，《全书》卷12，页6。
诚实的格言篇3
1坚持诚实守信、打牢立身做人根基
诚实守信，是我国公民基本道德规范之一。所谓诚实，就是指忠诚老实，不讲假话，忠于事物本来面貌，心里想的和实际做的一致。所谓守信，就是信守诺言，说话算数，讲信誉，重信用，履行自己应承担的义务。诚实和守信是互相联系在一起的。
1.1诚信是立身之道
诚信是为人处事的一种美德，作为一种基本的道德要求，是个人必备的道德素质和品格。讲诚信的人能忠于事物的本来面目，不歪曲，不篡改事实，同时也不隐瞒自己的真实想法，光明磊落、处事实在。一个人如果没有诚信的品德和素质，就难以形成内心和外部行为合一的道德修养，投机取巧、满口谎言、弄虚作假必会导致不良后果的产生。周幽王烽火戏诸侯而丧身，为天下人所耻笑。孔子曾说，“人无忠信，不可立于世”。把诚信看作做人立世的基点。可见，在我国传统道德中，诚信的道德标准是对人终身言行的要求。
1.2诚信是兴业之本
诚信作为一项普遍适用的道德原则和规范，是建立行业之间、单位之间良性互动关系的道德杠杆。它是每一种职业都应该遵循的职业道德的重要内容，也是反映人们思想道德境界的重要尺度。英国有句谚语：“信誉是成功的伙伴”。诚信是工作和事业有所成就、有所建树的前提条件。一个人只有以高度的务实精神和精益求精的态度对待自己工作和事业，不掺假，不作伪，真心实干，全心全意，才能收到实效。“日久见人心，路遥知马力”，一个人如果能一贯地做到言行一致、表里如一、身体力行，踏踏实实，自然会得别人的信任和支持，就能立足于社会。
1.3诚信是安国之基
诚信是国家发展的道德根基。我国历来尊崇诚实守信这一美德，自古至今，代代相传。孔子把“信”列为对学生进行教育的“四大科目”（言、行、忠、信），强调要“言而有信”，指出“民无信不立”，把“信”摆到了关系国家兴亡的重要位置。儒家经典中的《大学》、《中庸》把“诚”作为人生最高境界，作为个人道德修养的主要原则。中国共产党成立后，十分重视诚信对于得到人民拥护和支持的重要性，把诚信提高到党的建设的高度来认识。大凡在人类历史上有过辉煌业绩的民族，必是诚实守信的典范。
2反对见利忘义、树立社会主义义利观
在社会深刻变革、经济快速发展、文化互相激荡的今天，弘扬诚实守信，就要摈弃见利忘义。所谓见利忘义，就是指见到有利可图而不顾道义。它与社会主义义利观的要求是格格不入的。社会主义义利观，是关于如何对待伦理和物质利益及其相互关系的观点、看法，是人生观、价值观涉及的一个重要问题。“义”，主要是指崇高的精神追求和道德行为。“利”，主要是指人民群众的根本利益、长远利益和国家的整体利益，以及在此前提下合法正当的个人利益。现实生活中，每个人都时时面对着义与利的选择与考验。
2.1树立社会主义义利观，必须自觉做到先义后利
一个人要生存发展，必须以一定的客观条件作基础。每个人都有满足个人需要而追求利益的权利。但由于每个人都处在和他人、社会的关系之中，个人生存发展需要的相应利益存在于一定社会的总体需求之中，因此，要满足个人需求，就必须实现社会的总体需求。每个官兵在提升使用、学技术、考学、评功等现实利益面前都经常面临义利选择问题，这时应首先思考：我该不该得到？能不能得到？如果不节制个人的欲望，而是要求无条件满足个人需要，社会将会出现无法防御的混乱局面，军队就会成为一个混乱的集体，根本谈不上打赢未来信息化战争。实践证明，社会个体欲望无限膨胀的结果，必然会影响甚至损害社会整体利益和他人利益。
2.2树立社会主义义利观，必须始终坚持以义为上
个人利益的正确驱动，是经济和社会发展的重要动力。但是，当个人利益与社会利益发生矛盾时，必须坚持以社会利益和集体利益为重，把国家和人民利益放在首位，提倡大公无私、先公后私和无私奉献的精神。我们看问题、办事情时，必须把国家、民族的繁荣昌盛放在第一位，以维护和满足广大人民群众根本利益为出发点和落脚点，不为眼前浮华虚利所迷惑，奉献社会，以义为上，终身取义。新四军军长叶挺在这方面为我们树立了典范。面对反动派皮鞭铁镣的折磨和高官厚禄的诱惑，他荡气回肠的《囚歌》，体现了他“终生取义”的革命气节。坚持以义为上、为义舍利的高尚节操，是我们战胜任何强大敌人的精神动力。九八抗洪中，指导员高建成、专业军士吴良珠、战士李向群，在危难时刻和生死关头，把人民的利益放在首位，把个人的利益置于脑后，把死的危险留给自己，当处于生命与道义的两难抉择之间，积极主动地追求义、实现义、舍生取义，成为新的历史时期“最可爱的人”。
3自觉落实“以诚实守信为荣、以见利忘义为耻”的基本要求
诚实守信不是朝夕形成的，而是长期潜移默化的结果，作为新时期的革命军人要做到诚实守信，就必须坚决下大力培养对人真心实意、办事光明磊落、说做言行一致，内外表里如一的道德风尚。
3.1实事求是，表里如一
实事求是、表里如一，是一种光明磊落、诚实正直的人格操守，也是取信于人的基本前提。认识和处理问题要自觉坚持一切从实际出发，对客观情况进行深入调查、冷静观察和科学理性思考，遇事善于明辨是非利害，严肃认真，谨言慎行，求真务实，努力使自己的言行符合客观事实和客观规律；要勇于坚持真理、纠正错误，敢于旗帜鲜明地同各种错误的思想和言行作斗争，注意发现并勇于承认和改正自己的错误；说话要口心一致，办事要知行统一，言行堂堂正正，不弄虚作假、作表面文章，不搞形式主义花架子。
3.2一心为公，淡泊名利
在我们的现实生活中，每个人都要面对名与利的诱惑，没有淡泊名利的精神境界，很容易陷入各种名利之争的泥潭。新中国成立后，我们的革命队伍中涌现出一大批像雷锋、焦裕禄、王进喜、孔繁森、任长霞、杨业功式的先进人物，他们有着强烈的事业心和责任感，对党极端负责，对人民无限热爱，树立了清正廉洁、兢兢业业的良好形象。要做到淡泊名利，必须树立全心全意为人民服务的思想，一事当前，自觉把国家、军队、人民的利益摆在首位；要做到淡泊名利，必须从根本入手，控制住自己的物欲，克服和抵制个人主义，坚决反对极端个人主义，克服各种私心杂念，努力做一个高尚的人，一个纯粹的人，一个有道德的人，一个脱离了低级趣味的人，一个有益于人民的人。
诚实的格言篇4
关键词：儒家;诚信;高校;思想政治教育
中图分类号：G640文献标识码：A文章编号：1002-4107（2016）01-0008-04
诚信是个人品德的重要方面，诚信教育也是高校思想政治教育的重要内容之一。近年来，由于不良社会风气的影响，大学生群体中也出现了像考试作弊、论文抄袭、编造虚假档案、恶意拖欠助学贷款等唯利是图的不诚信现象。这些现象既是社会不良风气的反映，同时又对这种风气的泛滥起到了推波助澜的作用，还反映了诚信缺失已经成为我国高校思想政治教育过程中亟待解决的严重问题。近年来，中共中央高度重视公民诚信教育问题。2001年，中共中央将“爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献”列为《公民道德建设实施纲要》的基本道德规范。社会主义荣辱观作为社会主义核心价值体系的基础也有“以诚实守信为荣、以见利忘义为耻”的内容。党的十报告倡导积极培育和践行的社会主义核心价值观的二十四个字，其中就有“诚信”。儒家一贯以诚信为重要的德目，数千年来积累了丰富的诚信教育经验，形成了行之有效的诚信教育思想。这些经验和理论是我们当前加强高校诚信教育、重建诚信文明的重要思想资源，具有重大的借鉴和启发意义。
一、儒家诚信教育的内容
（一）儒家诚信观的内涵
儒家教育以德育为主，目的是培养人完善的道德人格，而诚信是完善的道德人格中的重要德目。在古代，“诚”与“信”最初是分开的，“信”作为重要的道德准则出现比“诚”要早。《论语》中“诚”只出现过两次，意为“真实”，基本上与道德无关。而“信”在《论语》中一共出现了38次，高于“善”、“义”、“勇”、“诚”等。信的基本意义是真实不欺，但与“诚”相比，其意义更侧重于不欺人，即要遵守自己对他人的承诺。《论语》中，孔子和他的弟子反复强调“言而有信”（《学而》）、“言忠信”（《卫灵公》），所说的都是这个意思。“信”的具体要求包括：（1）对人描述事物要客观真实，“无便曰无，有便曰有。若以无为有，以有为无，便是不以实，不得谓之信”[1]，也就是要做到“君子之言，信而有征”（《左传・昭公八年》）。（2）遵守诺言，做到“有所许诺，纤毫必偿;有所期约，时刻不易”[2]，切不可“面诺背违”。（3）言行一致，朱熹认为，“信是言行相顾之谓”[3]，也就是言行一致，表里如一。孔子将“信”视为个人与他人相处时最重要的德行，将朋友对自己的信任视为人生三大志愿之一。在对学生的教育中，他反复强调个人的道德修养应该“主忠信”，即以“忠信”为立身行事的最基本原则。《论语》记载说：“子以四教：文、行、忠、信。”（《论语・述而》）“信”被列为四教之一。孟子将“信”看做是五伦中朋友一伦必须遵循的道德准则，汉代董仲舒则将“信”与“仁、义、礼、智”并列为五常，即五种最重要的道德规范之一。
“诚”与“信”意义相近，但“诚”的形而上学意味更浓，将“诚”运用到社会生活、为人处世的实践中就是“信”。战国儒家开始有意识地建构道德形而上学，“诚”的地位开始凸显。《中庸》云：“诚者天之道也;诚之者人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”。孟子亦曰：“是故诚者天之道也，思诚者人之道也。至诚而不动者未之有也，不诚未有能动者也。”（《孟子・离娄上》）这两篇儒家重要文献都把“诚”上升为“天之道”。在儒家“天人合一”的思维模式下，“天道”与“人道”本为一体，“天道”既是“人道”之来源又是“人道”的应然形态。《中庸》所谓“诚之”，《孟子》之“思诚”，都是指人应该以天道之“诚”为模范来建构以“诚”为内容的“人道。南宋理学家朱熹在《中庸章句》中说：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”[4]《礼记・礼运》曰：“讲信修睦”，孔颖达疏曰：“信，不欺也。”“真实无妄”也就是“不欺”，既不欺人，也不自欺，更不欺天。后来的《说文解字》对于“诚”、“信”的解释是：“诚，信也”，“信，诚也”。可见，从东汉开始，“诚”与“信”可以互训。由于“诚”与“信”在意义上的相近、相同之处，后来逐渐结合为双音节词“诚信”。
（二）儒家诚信教育的内容
首先，儒家诚信教育要求受教育者从“诚意”做起，以“慎独”为达到“诚意”的途径。儒家道德修养以《大学》为总纲。朱熹后来将《大学》的思想总结为“三纲领、八条目”，其中的“八条目”即“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，它详细规定了个人道德修养的次第。在“八条目”中，格物、致知侧重于“知”，不专就个人道德修养讲，因此，实际上“诚意”才是儒家道德修养的开端，而且也是从知到行的关键环节。根据《大学》的解释，“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也”。朱熹解释道：“诚其意者，自修之首也。毋者，禁止之辞。自欺云者，知为善以去恶，而心之所发有未实也。”[5]人不可能自己欺骗自己，说自己“恶恶臭”，因为人嗅恶臭则掩鼻。掩鼻这一行为证明了他确实是“恶恶臭”的。但人却有可能欺骗自己，说自己接受、崇尚某一道德观念，因为尽管个人在接受道德教育，形成一定的道德观念后，知道哪些是应该做的，哪些是不应该做的，但在具体道德实践中，个人却往往违背这些道德观念，不应做而做，应做而不做，这就是“自欺”。换言之，“自欺”是指个人以为自己接受了某些道德观念，而实际上，这是错误的，因为在个人的道德实践中这些道德观念并不是可欲的。“诚意”就是通过道德修养使道德原则的内化程度和“恶恶臭”等“意”一样真实无妄，这样才能切实地去实践这些道德原则。
“慎独”既是对“诚意”的检验，又是达到“诚意”的途径。“独”是人所不知而已所独知之地，在他人不知道的情况下，不管个人做了什么，行为者都不会受到谴责，其利益也不会有任何损害。只有排除了这些功利因素的干扰，才能判断个人的行为是否出于对道德原则的尊重，而只有出于对道德原则的尊重而做出的行为才是真正的道德行为。换言之，人要真正成为一个道德的人，做道德的行为，也必须将自己放在人所不知而已所独知的环境中进行锻炼。正如朱熹所说，在《大学》所列的“八条目”中，“诚意乃恶与善之关”，只有“过此一关，方是人不是贼”[6]。也就是说，只有经过这一关的磨炼，人才能真正是一个道德的人，而不是一个自欺欺人的伪君子。
其次，儒家诚信教育重视道德实践，要求受教育者“敏于事而慎于言”。如果说“诚意”是“毋自欺”，那么儒家对“信”的要求就是“毋欺人”。如何做到“毋欺人”？在儒家看来，欺骗的发生预示着承诺的存在，没有承诺也就谈不上欺骗。然而个人能力有限，人又常常缺乏自知之明，或由于偶然冲动而做出承诺，而不顾及自己是否真有能力实现这些承诺。因此，要做到“毋欺人”，首先就要慎重对待自己即将做出的每一个承诺，认真思考自己是否真有意愿兑现这一承诺，是否真有能力实现这承诺，此即“慎于言”。不能“慎于言”的人往往大言炎炎，轻于许诺，孔子对这样的人并没有什么好感。孔子曾说：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《论语・公冶长》）“巧言”其实就是一种欺骗。宰我是孔门四科中言语一科的代表之一，孔子对他却多有批评：“始吾于人也，听其言而信其行;今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”（《论语・公冶长》）很明显孔子批评宰我并不是因为他擅长言语，而是因为他言之既出而躬之不逮，也就是俗话说的“说得出，做不到”。而一旦做出承诺，个人就应该尽自己最大的努力去兑现承诺，此即“敏于事”。孔子多次强调“忠信”的重要性，“忠”即忠人之事，本不专指君臣之间，而是泛指对一切契约的履行，这是诚信的重要内容。
第三，儒家将诚信教育和义利观教育联系在一起。在儒家的诚信思想中，诚信与义是紧密联系在一起的。讲信用、树真诚的人格形象，必须以道义为准绳。孔子云：“言必信，行必果，砼砼然小人哉”。（《论语・子路》）他认为如果不分是非曲直，对自己所讲的话一概守信，对自己答应做的事一定要达到目的，那样的人，不过是固执而不明事理的小人而已。又云：“信近于义，言可复也。”（《论语・学而》）就是说只有符合于义的诺言，才是可以实行的。也就是说，诚信固然重要，但诚信并不是最高的价值，个人权衡轻重缓急后，完全可以顾大义而弃小信。
秦汉以后，随着儒家思想的官方意识形态化，儒家诚信教育的影响越来越广泛，诚信成为社会不同阶层通行的道德准则。中国历代都有讲诚信、重然诺的人和事，传为佳话，如孟信不卖病牛、曾子杀猪教子、季布“一诺百金”等等。这些层出不穷的恪守信用的人和事，成为中华民族诚信教育的活教材。即使在以逐利为原则的商业领域，传统诚信观念也没有因为市场化的冲击而消失，反而在中国商人的商业发展过程中不断创新。清朝末年，四川商会就有“片言重诺千金，无食言者可昭其忠信的信条”[7]。著名的晋商、徽商、宁潮商帮出现和发展，无一不得益于其对诚信观念坚守。直到19世纪末期，中国商界良好的信用依然如故，即使那些蔑视华人的洋大人也不得不赞誉中国商人，能认识到良好的商业信用的重要性，因此总是时时处处维护它。
二、当代高校诚信教育的困境
近代以来，儒学遭到猛烈的批判，儒家提倡的价值观和道德原则也难免池鱼之殃。但问题是，我们在否定旧道德时，一方面我们对旧道德采取全盘否定的态度，将很多有价值的东西一起抛弃掉了，儒家诚信观念就是其中之一;另一方面，我们忽视了道德与传统的联系，导致旧道德被毁弃，新道德没有建立起来，以至于我国目前诚信问题却越来越严重。即使在作为社会精英阶层和祖国未来代表的大学生群体中，也出现了严重的诚信危机，主要表现如下。
第一，学业上的诚信缺失。有的大学生平时学习不努力，经常迟到早退、无故旷课，一到考试就弄虚作假，抄袭作业、考试作弊甚至请人代考。尤其是考试作弊现象日渐泛滥，甚至日趋常态化，不少高校采取多种措施严厉打击仍难收成效。
第二，经济活动中的诚信缺失。不少大学生缺乏契约意识，恶意拖欠，甚至不还助学贷款等。助学贷款是国家为扶助困难学生完成学业而采取的一项政策，是完全意义上的信用贷款。但是，有的大学生毕业后用各种借口拖欠贷款，甚至隐瞒工作单位，不透露联系方式，以逃避归还贷款。更有甚者，恶意拖欠学费，夸大家庭贫困程度，以骗取特困生困难补助。
第三，日常交往活动中的诚信缺失。有些大学生在与同学、老师的日常交往中心口不一，当面一套背后一套，阳奉阴违;功利思想严重，入党、评优、竞选学生干部等动机不纯，虚荣心强;虚报班级出勤情况。在网络交往中，有些大学生在网络虚拟世界里互相传播虚假信息，制造病毒，剽窃他人学术成果，甚至走上了网络犯罪的歧途。有些大学生为了找到自己满意的工作，根据用人单位提出的条件，在简历上编造工作经历、涂改学习成绩、伪造获奖证书以及虚假的学生干部头衔等。有少数大学生缺少诚信观念和契约意识，在就业过程中心猿意马，个个签约，然后根据个人的喜好随意毁约，全然不顾学校和个人信誉以及由此引起的法律后果。
当代大学生群体中的诚信危机已经是一个不争的事实，其原因是多方面的，但高校校诚信教育的缺失和效率低下难辞其咎。目前我国高校诚信教育存在的问题主要表现为：
第一，高校对诚信教育缺乏重视。目前高校管理层的普遍倾向是重科研轻教学，在教学中又普遍重专业教育轻思想教育。在某些高校管理者看来，大学生毕业后成为什么样的人与自己、与学校关系不大。与其费尽心机，花费大量人力物力去搞见效不一定大的诚信教育，远不如让学生在专业领域做两个实验、发几篇学术论文以提高学校的科研成果量来得实在。尽管由于社会各界对大学生群体中的诚信危机的关注度越来越高，迫于压力，高校也不得不提出要加强对学生的思想教育、诚信教育，但由于缺乏动力，这些倡议基本上还停留在纸面上，甚至口头上，落实度堪忧。
第二，高校诚信教育受各方掣肘，难以形成合力。不少高校管理者，包括高校教师都认为诚信教育是专职思想政治课教师和学生辅导员的事情，与己无关，不但不予以配合，甚至多方掣肘。往往思想政治理论课教师在课堂上通过各种教学方法和途径使学生达到对诚信的认同，却因为专业课教师的一句话而前功尽弃。甚至，某些教师受当前恶劣、浮躁的学术氛围的影响，本身在学术研究的过程中就存在很多的不诚信行为。如某些教师剽窃他人学术成果，甚至将学生的研究成果强行据为己有。这些行为对大学生的消极影响远大于社会层面，也是任何正面教育都难以消除的。
第三，高校诚信教育重知轻行，缺乏完整的诚信监督机制。当前高校的思想道德教育，包括诚信教育，其教育方式和考核方式和其他智育课程没有区别，只能考查学生对道德知识的掌握程度，不能真正考察这些道德原则的内化程度怎么样。概括言之，这种诚信教育是重知而轻行的。因此，学生往往在课堂上、考试中对诚信的意义、内涵等讲得头头是道，但这些课堂上接受的道德知识对日常生活却基本没有影响。而我国高等学校关于大学生诚信方面的监督制度并不健全，对大学生违反诚信的行为，学校与社会没有实现信息共享。学校的不良记录无法影响其长远利益，所以大学生就容易铤而走险。而一旦获利没有受到惩罚，又会强化这种意识，致使周围诚信意识比较强的人产生强烈的心理冲突和困惑，一些意识薄弱的人就成为诚信缺失的俘虏。
三、儒家诚信教育思想在高校思政教育中的应用策略
儒家的诚信教育，曾经塑造了中华民族诚实守信的高尚品格，其成功之处至今仍值得我们借鉴。2006年3月，全国政协委员李汉秋教授提议，教育部门应将“仁、义、礼、智、信”纳入学校教育内容[8]。对于传统文化中的“五常”，李汉秋先生进行了新的诠释：仁是现代人文精神，又是人类正义，礼是和谐人际关系的行为规范，智是科学智慧，信是真诚，是做人的根本。类似的提议得到越来越多人的赞同，反映了社会各界对诚信教育的回归，对传统道德和价值观的回归的呼吁。当代高校要想提高诚信教育的效率也有必要借鉴儒家的诚信教育思想，构建新的诚信教育体系。
首先，高校应改变重科研轻教学的办学理念，重视对大学生的思想教育与诚信教育。目前我国高校这种重科研轻教学、重专业教育轻思想道德教育的办学理念其实是一种见物不见人的教育理念，是单纯追求高校科研GDP的典型体现。这种教育理念是当前我国高校诚信教育缺失的根源。大学之所以为大学而不是单纯的科研机构，原因就在于她承担着教育大学生的重任。而大学的教育目标也不应该仅仅满足于使学生成为专业技术领域的拔尖人才，而应该是使大学生成为一个拥有崇高道德的人。目前我国大学的在校生规模，少则一两万，多则三四万，这些人中的相当部分日后会成为社会主义建设的中坚力量，甚至精英阶层。如果他们这一群体道德败坏、诚信缺失，我们的社会将来的发展实难以想象。儒家教育以德育为唯一目的，《大学》开篇就指出：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”《论语》记载孔子和弟子的对话，几乎无一不和身心修养相关。历代大儒的语录、书札所讨论的主题也都是天道性命等和道德相关的问题。这种将德育视为教育唯一目的的教育理念在今天尽管不可能得到认同，但我们有必要在高校中树立德育为先的理念，真正重视和落实对大学生的思想教育、诚信教育。
其次，借鉴儒家的“诚意”，使高校诚信教育真正进入学生的灵魂深处。近代以来，伦理类型逐步从德性伦理各规范伦理转型。规范伦理和德性伦理的区别在于关注重点不同，前者以规范为核心关注点，重在通过探讨、论证，提出某些规范供社会成员在公共生活中遵守;后者以人为核心关注点，重在通过对人的道德品质的培养来达到整个社会生活的和谐有序。规范伦理适应现代生活越来越自由化、多元化的发展趋势，但也带来某些问题。在诚信问题上，规范伦理只要求受教育者遵守诺言、契约，而不要求受教育者将诚信内化为自己的道德人格的一部分。儒家伦理是典型的德性伦理，其目的在于培养道德完善的人，因此，它从一开始就试图通过“诚意”的途径使诚信真正内化受教育者的道德品质，成为其道德人格的组成部分。只有这样，受教育者的行为才会如同“恶恶臭”、“好好色”一样与既与道德规范相符合，又自然而然，没有丝毫的勉强之处。在我国目前各种诚信监督体系、信用记录体系不健全的情况下，如果受教育者不将诚信这一道德原则内化，则不可能保证他们处处遵照诚信的原则行事。这是当前高校诚信教育流于形式的理论根源――我们的教育虽然使学生知道诚信这一道德准则，但并没有触及学生灵魂深处，获得真正的认同。因此，我们在高校诚信教育中不仅应该强调诚信作为人类社会共同生活的一种道德准则，还应该强调诚信也是个人完善人格的组成部分，是人成为一个高尚的人所必不可少的道德品质。
再次，借鉴儒家诚信教育中言传身教的做法，形成良好的高校校园诚信氛围。儒家认为最好的德育就是教育者以自身为道德的表率，以此来感化学生，它要求教育者具备高尚的道德品质。历代大儒往往既是儒家道德的传承者，又是道德的实践者，他们通过自身的道德实践为后学树立了一个个光辉充实的榜样。通过为师者的直接示范，儒家的道德准则具体化、人格化，并具有比之理论更强的感染力和吸引力，从而对学生起到潜移默化的影响。尽管当前我国社会整体呈现诚信缺失的现象，假冒伪劣产品泛滥、虚假宣传、造假贩假层出不穷，但这并不是高校教育工作者放松对自己要求的理由。高校不能脱离社会，但高校也不能完全“泯于社会”，与社会没有差别。特别在社会整体诚信缺失的情况下，高校应该坚持维持校园诚信氛围，给社会留下一块净土，也使学生知所趋向，有所向往。这要求高校教育工作者向历代大儒学习，学习他们的修身方法，时刻不忘进德修业，通过自己的言传身教，引导学生求真务实，形成良好的道德品质。
毋庸否认，儒家诚信观念和诚信教育中的某些内容已经不适合当今时代的需要，但儒家诚信教育在塑造受教育者的诚信人格方面仍然有其自身的优势。改造和借鉴儒家诚信教育思想，以适应现代高等教育发展，应对大学生群体中的诚信危机既有其必要性也有其可能性。
参考文献：
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[7]胡梅娟.治理信用“污染”有何良策？[J].新华文摘，
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诚实的格言篇5
诚信无欺，讲求信用，构成为人处事的根本道德标准。但是要怎样才能做到真正的诚信待人，不欺骗他人呢？这又是一个疑问，不过我想这并非难事。
苏格拉底是目前所知西方最先提出诚信观点的人。传说苏格拉底的父亲是雅典城中的一个石匠，家里非常贫穷，而非常懂事的苏格拉底也经常帮着父亲干一些铁匠活。有一年冬天，雪下得非常大。一天，苏格拉底要出门去给别人家送打好的铁器。妈妈看雪下得那么大，儿子的脚下又没有穿鞋子，就不让苏格拉底去，不行，我一定要去，我跟爸爸答应今天给人家送去的。”苏格拉底顶着大雪，光着脚丫把打好的铁器送到了那个需要铁器的人家里。
这就是一个很真实的例子。上述应验了一句话：一言既出，驷马难追。他也是真正的做到了这一点。虽然他不去送，人家也不会怪罪他，但做人应该讲究诚信，不要因为一己之私，而去违背信用。人不信，而不立。”说的就是这个道理，也只有这样想才可以做到诚信待人。
还有，曾子的妻子要去市场，但他儿子也要去，她只好说：不去，乖，回来给你杀猪吃。”等她回来了，曾子真要杀猪，但妻子说，是逗她玩的，曾子说：决不可以跟小孩子说着玩。小孩本来不懂事，要照父母的样子学，听父母的教导。现在你骗他，就是教孩子骗人。做妈妈的骗孩子，孩子不相信妈妈的话，那是不可能把孩子教好的。”于是曾子把猪给杀了。
曾子说话算话，决不食言，不愧能成为一个有名的教育家。这也是仰仗于他的诚信呀！只要不自私自利，为他人多着想，为大家想一想，明白孔子所说的人而无信，不知其可。”这样便可做到诚信，但是又要如何恪守诚信呢？
作为青少年要做到恪守诚信，就要对自己讲的话承担责任和义务，言必有信，一诺千金。言必信，行必果。答应他人的事，一定要做到。同他人约定见面，一定要准时赴约。上学或参加各种活动，一定要准时赶到。要知道，许诺是非常慎重的行为，对不应办或办不到的事情，不能轻易许诺，一旦许诺，就要努力兑现。如果我们失信于人，就等于贬低了自己。如果我们在履行诺言过程中情况有变，以至无法兑现自己的诺言，就要向对方如实说明情况并表示歉意。记住巴尔扎克的一句话遵守诺言就象保卫你的荣誉一样。”
这样我们也就是，真正的待人真诚了。
诚实的格言篇6
1.诚实是力量的一种象征，它显示着一个人的高度自重和内心的安全感与尊严感。——艾琳·卡瑟
2.一丝一毫关乎节操，一件小事一次不经意的失信，可能会毁了我们一生的名誉。——林达生
3.菲劳德说真话是件好事，因为说真话能使心里轻松愉快，也因为说真话是少见的事。——大仲马
4.你必须以诚待人，别人才会以诚回报。———李嘉诚
5.生命不可能从谎言中开出灿烂的鲜花——海涅
6.失去了诚信，就等同于敌人毁灭了自己——莎士比亚
7.诚者，天之道也;思诚者，人之道也——孟子
8.一言之美，贵于千金——葛洪
9.人之所助者，信也——《周易》
10.不宝金玉，而忠信以为宝——《礼记》
诚信警句精选1.遵守诺言就象保卫你的荣誉一样。——巴尔扎克
2.对自己真实，才不会对别人欺诈。——莎士比亚
3.实话可能令人伤心，但胜过谎言。——瓦·阿扎耶夫
4.蚜虫吃青草，锈吃铁，虚伪吃灵魂。——契诃夫
5.诚者，天之道;思诚者，人之道也。——《孟子离娄上》
6.你憎恨被别人欺骗吗?那就不要去欺骗别人。——克里索斯托
7.虚伪永远不能凭借它生长在权力中而变成真实。——泰戈尔
8.诚实是一座阶梯，也是达到认识之前的手段之一。——尼采
9.当今世界的所有恶劣品质中，不真诚是最危险的。——阿尔及利亚
10.诚实比一切智谋更好，而且它是智谋的基本条件。——康德
守信警句锦集1.走正直诚实的生活道路，必定会有一个问心无愧的归宿。——(苏)高尔基
2.自以为聪明的人，往往是没有好下场的，世界上最聪明的人是老实的人，因为只有老实人才能经得起事实和历史的考验。——周恩来
3.自己活着，就是为了使别人过得更美好。——雷锋
4.诚实是力量的一种象征，它显示着一个人的高度自重和内心的安全感与尊严感。——艾琳卡瑟
5.诚实和勤勉，应该成为你永久的伴侣。——富兰克林
6.不信不立，不诚不行。——晁说之
7.诚实的人必须对自己守信，他的最后靠山就是真诚。——爱默生
8.诚实比一切智谋更好，而且它是智谋的基本条件。——(德)康德
9.才者，德之资也;德者，才之帅也。——司马光
10.不要说谎，不要害怕真理。——(俄)列夫托尔斯泰
11.不须犯一口说，不须着一意念，只凭真真诚诚行将去，久则自有不言之信，默成之孚。——吕坤
12.诚实是人生的命脉，是一切价值的根基。——德莱赛，英国作家
13.诚实是一个人得以保持的最高尚的东西。——乔臾
14.诚实是智慧之书的第一章。——杰弗逊
15.教育的唯一工作与全部工作可以总结在这一概念之中——道德。——赫尔巴特
16.祸莫大于无信。——傅玄
17.害羞是畏惧或害怕羞辱的情绪，这种情绪可以阻止人不去犯某些卑鄙的行为。——斯宾诺莎
18.我的座右铭是：第一是诚实，第二是勤勉，第三是专工作。——卡耐基
19.说谎话的人所得到的，就只是即使说了真话也没有人相信。——《伊索寓言》
20.如同性格的惟一基础那样，深邃的真诚也是才能的惟一基础。——爱默生
诚信警句锦集1.民无信不立。——孔子
2.人类最不道德处，是不诚实与怯懦。——高尔基
3.没有诚实何来尊严。——西塞罗
4.当信用消失的时候，肉体就没有生命。——大仲马
5.真话说一半常是弥天大谎。——富兰克林
6.真诚是一种心灵的开放。——拉罗什富科
7.如果要别人诚信，首先自己要诚信。——莎士比亚
8.诚实是人生的命脉，是一切价值的根基。——德莱
9.诚者，天之道也;思诚者，人之道也。——孟子
10.欺人只能一时，而诚信都是长久之策。——约翰·雷
11.信用是难得易失的，费十年功夫积累的信用，往往由于一时的言行而失掉。——池田大作
12.我宁愿以诚挚获得一百名敌人的攻击，也不愿以伪善获得十个朋友的赞扬。——裴多菲
13.诚实的人从来讨厌虚伪的人，而虚伪的人却常常以诚实的面目出现。——斯宾诺莎
14.没有诚信，何来尊严?——西塞罗那
15.失信就是失败。——左拉
16.诚信是人最美丽的外套，是心灵最圣洁的鲜花。
17.诚信是你价格不菲的鞋子，踏遍千山万水，质量也应永恒不变。
18.诚信像一面镜子，一旦打破，你的人格就会出现裂痕。
19.诚信是道路，随着开拓者的脚步延伸;诚信是智慧，随着博学者的求索积累;诚信是成功，随着奋进者的拼搏临近;诚信是财富的种子，只要你诚心种下，就能找到打开金库的钥匙。
20.坦白使人心地轻松的妙药。———西塞罗
守信警句大全1.真诚与朴实是天才的宝贵品质。——斯坦尼斯拉夫斯基
2.在一个人民的国家中还要有一种推动的枢纽，这就是美德。——孟德斯鸠
3.人不能象走兽那样活着，应该追求知识和美德。——但丁
4.害羞是畏惧或害怕羞辱的情绪，这种情绪可以阻止人不去犯某些卑鄙的行为。——斯宾诺莎
5.应该热心地致力于照道德行事，而不要空谈道德。——德谟克利特
6.感情有着极大的鼓舞力量，因此，它是一切道德行为的重要前提。——凯洛夫
7.没有伟大的品格，就没有伟大的人，甚至也没有伟大的艺术家，伟大的行动者。——罗曼·罗兰
8.理智要比心灵为高，思想要比感情可靠。——高尔基
9.共产主义不仅表现在田地里和汗水横流的工厂，它也表现在家庭里饭桌旁，在亲戚之间，在相互的关系上。——马雅可夫斯基
10.有德行的人之所以有德行，只不过受到的诱惑不足而已;这不是因为他们生活单调刻板，就是因为他们专心一意奔向一个目标而无暇旁顾——邓肯
11.人类被予了一种工作，那就是精神的成长。——列夫·托尔斯泰
12.人在智慧上应当是明豁的，道德上应该是清白的，身体上应该是清洁的。——契诃夫
13.良心是由人的知识和全部生活方式来决定的。——马克思
14.守法和有良心的人，即使有迫切的需要也不会偷窃，可是，即使把百万金元给了盗贼，也没法儿指望他从此不偷不盗。——克雷洛夫
15.精神上的道德力量发挥了它的潜能，举起了它的旗帜，于是我们的爱国热情和正义感在现实中均得施展其威力和作用。——黑格尔
16.把“德性”教给你们的孩子：使人幸福的是德性而非金钱。这是我的经验之谈。在患难中支持我的是道德，使我不曾自杀的，除了艺术以也是道德。——贝多芬
17.如果道德败坏了，趣味也必然会堕落。——狄德罗
18.我愿证明，凡是行为善良与高尚的人，定能因之而担当患难。——贝多芬
19.装饰对于德行也同样是格格不入的，因为德行是灵魂的力量和生气。——卢梭
20.对于事实问题的健全的判断是一切德行的真正基础。——夸美纽斯
21.德行的实现是由行为，不是由文字。——夸美纽斯
22.教育的唯一工作与全部工作可以总结在这一概念之中——道德。——赫尔巴特
23.美德有如名香，经燃烧或压榨而其香愈烈，盖幸运最能显露恶德而厄运最能显露美德也。——培根
24.智者宁可防病于未然，不可治病于已发;宁可勉励克服痛苦，免得为了痛苦而追求慰藉。——托马斯·莫尔
25.蜜蜂从花中啜蜜，离开时营营的道谢。浮夸的蝴蝶却相信花是应该向他道谢的。——泰戈尔
26.良心是由人的知识和全部生活方式来决定的。——马克思
27.马先驯而后求良，人先信而后求能。——《准南子》
28.满招损，谦受益。——《尚书·大禹谟》