天文学的研究方法范例(3篇)

天文学的研究方法范文篇1

科研、教学、育人，他始终不懈地恪守着四个字――精益求精。

他是一位学养深厚、治学严谨、追求卓越的学者，在软件工程与形式化方法、知识工程与符号推理、协议工程与移动计算、计算机辅助技术等领域的研究取得了一系列具有国际先进水平的成果。

他更是一位献身教学、执着教改、倾心育人的大师，他把学者的敏思与严谨渗透到自己热爱的科研和教学中，20多年的潜心钻研和辛勤耕耘，摘得累累硕果、育得桃李芬芳。

他就是新世纪百千万人才工程部级人选、全国模范教师、享受国务院政府特殊津贴专家、广西优秀专家、广西教学名师、桂林电子科技大学副校长古天龙教授。

孜孜以求打造精品科研

1980年，在求学路上一直比较顺利的他却由于高考的失误错失进入北大、清华的机会，被调剂志愿到太原理工大学机械工程系。当时，他只有16岁，在今天的人看来，还处于懵懂无知的年纪。但是，就是这样的一个孩子却表现出对自己兴趣和理想的执着追求。大二时他就确立了考研的目标，并开始进行知识的储备。4年后，他在拿到大学毕业证书的同时，也以专业第一名的成绩进入西安电子科技大学机械系，攻读（电子）机械制造学科工学硕士学位。

1986年初，中国科学院国家天文台开发天文望远镜。当时整个控制系统的精度不够高，需要采取一种新的技术和方法对天文数据进行处理。经过一年多的努力，古天龙开创性地提出了广义插值技术，并将其应用于机械电子设备的误差补偿控制。与此同时，他参加了机械电子工业部预研课题“双反射面天线的机电一体化研究”，在场问题的数值计算方法等领域发表学术论文15篇。尤其是他的延拓有限元分析技术，引起了学术界的注意并得到了中国科学院院士钱令希先生的高度评价。钱先生推荐该项目研究参加了1988年在法国召开的第12届国际科学计算大会。

1991年，26岁的古天龙来到桂林电子科技大学工作，从此与广西这片热土结下了不解之缘。1993年9月，他如愿以偿考入浙江大学工业控制研究所，师从著名的过程自动化专家周春晖教授，攻读博士学位。他在导师的指导下开展复杂工业生产过程中离散事件问题的研究。由于表现优异，他于1996年1月提前毕业，获工业自动化学科工学博士学位，博士论文被评为优秀博士学位论文，并获得浙江大学优秀毕业研究生称号。他的研究成果被《自动化学报》、《控制理论与应用》等刊物刊载，并在IEEESMC和IEEICIT国际会议上宣读。

博士毕业后回到桂电的古天龙在工作上如鱼得水。然而，他并没有满足。中国的科学技术要发展，要立足于民族之林，需要及时地吸收和接纳西方先进的研究方法和成果。他默默地作着准备。此时，他已任职于桂林电子工业学院计算机系，主要从事离散事件动态系统理论及其应用的研究。由于工作业绩突出，他于1994年破格晋升为副教授，4年后又破格晋升为教授。1998年，一个偶然的机会，他参加一个学院的代表团去访问澳大利亚，访问期间同澳方教授交谈时，对方对他的研究非常感兴趣。他很快便获得了赴澳大利亚CURTIN理工大学、MURDOCH大学做博士后研究的机会，在国外一待就是四年多。关于这次经历，他回忆道：“我已经作了准备，包括实践的准备和心理的准备，自然就抓住了机会。在国外的四年，使我的知识结构和学术能力相对较完善了……”

对于当初的回国，古天龙归结于自己的桂电情结。他至今无法忘怀他读博士及出国期间，桂电领导所给予的支持。“那种真情，对人才的那种渴望的程度打动了我。我博士毕业以及每次从国外回家探亲，院领导都到机场接我。我在国外时，也经常保持联系。这些都打动了我！”更重要的是，当时桂电计算机系需要学术带头人。于是，他从大局出发将自己的研究方向转到计算机领域。放弃了国外的优厚待遇，他一回到桂林电子工业学院就挑起了重担，一刻不停地投入到新领域的研究中去。经过一番艰苦的努力，取得了一批国内外有重大影响的学术成绩。他主持了国家863计划项目、国家自然科学基金、国防预研重点项目、国防预研基金、中澳国际合作项目、教育部留学回国人员基金等共计30余项，在国内首先出版了学术著作《有序二叉决策图及应用》、《软件开发的形式化方法》和《网络协议的形式化分析与设计》等共3部；在国内外重要学术刊物发表学术论文130余篇，其中SCI、EI收录63篇。由于卓著的科学研究成绩，他先后入选新世纪百千万人才工程部级人选、“广西十百千人才工程”第一层次人选，获享受国务院政府特殊津贴专家、广西优秀专家、广西优秀留学回国人员、广西高校杰出科技人才、电子工业部优秀科技青年等荣誉。

精益求精奉献精品教学

蔡元培说过：“教育者，养成人格之事业也。”古天龙追求的就是这样的精品教学，并精益求精地为之奉献。

古天龙认为，当今时代，教师不再是简单的传道、授业、解惑之人，在培养学生解决实际问题的能力、动手能力的时候，更要注意其健全心智的锻造。“授人以鱼，不如授人以渔。”知识的传授永远是有限的，但是如果启发了受教育者的知识源头，就会有汩汩流之不竭的知识清泉。古天龙深谙此理。他总是说，在知识爆炸的时代，不说是给学生一碗水，即便给他们一桶水也难以为继，必须教会他们学会自己找泉挖泉。正是怀着这样的信念，古天龙在课堂上大量采用启发式、讨论式、参与式和研究性学习等教学方法，有效地调动学生的学习积极性，促进学生积极思考，激发学生的潜能，引导他们主动自学。他力求做到精讲多练，让学生开展形式多样的创新实践活动，培养学生创新思维，打下科研基础，打造好“渔”的本领。

古天龙忠诚于他所挚爱的三尺讲台，近些年先后开设本科生、研究生课程8门，指导培养硕士研究生38人、博士研究生12人。在担任繁重的本科生、研究生教学任务的同时，坚持在离散数学教学内容更新和教学方法改革、大众化高等教育下教学型高校适用型人才培养、一般工科院校计算机学科形式化方法教育、地方工科院校工程应用型创新人才培养模式等方面开展研究与改革实践。他承担了教育部质量工程项目、全国教育科学研究“十一五”规划课题、广西高等教育教学改革工程“十一五”重点项目等12项，在公开刊物上发表教育教学研究论文18篇，出版教材《离散数学》、《软件工程》和《计算机科学与技术方法论》等共3部。

他遵循需求牵引、工程应用、务实求是、创新实践的培养理念，建立了双闭环、自适应的工程应用型人才培养体系，构筑了“相互支撑・有机衔接・梯度发展”的应用能力发展平台。兼任教育部高等学校软件工程教学指导委员会委员，积极倡导并推进工科院校计算机学科的形式化方法教育的教学改革与实践，形式化方法知识体系被教育部高等学校计算机科学与技术专业教学指导委员会纳入计算机科学与技术专业核心课程实施方案计划。所编写的相关方面教材《计算机科学与技术方法论》和《离散数学》分别获广西优秀教材一等奖。所承担项目一般工科院校计算机学科形式化方法教育的探索与实践和计算机科学与技术方法论的建立及实践分别获广西优秀教学成果一等奖。

科研与教学，如鸟之双翼、车之两轮，两者缺一不可。古天龙常说，教师的天职就是培养人才，教学与科研是一名教师的双重任务。教学内容的更新、教学水平的提升、学科知识的扩展需要科学研究来驱动，所以，教师一定要从事科学研究。从基础研究、应用基础研究中，跟踪学科发展动态、更新学科前沿知识、夯实理论知识；从工程研究、应用研究中把握行业动态、企业需求。但是也不能惟科研，高等学校教师的科研如果不能进入到课堂、不能融合到实验、不能结合到教学、不能促进人才培养，那是不完美的、不健全的。

“给学生一碗水，教师要有一桶水。”古天龙清楚，要培养出精品学生，自己在学术和科研方面也必须不断提升。他的精品科研为他的精品教学实施打下了坚实的基础。古天龙结合科研实践，精心选择教学内容，大胆改革传统的教学方法，大量使用多媒体技术，激发了学生的学习兴趣，有效提高了教学质量。他主讲的计算机科学与技术专业本科生核心基础课程《离散数学》，2006年被评为广西精品课程，2010年被评为部级精品课程。《离散数学》精品课程网站及其CAI课件得到同学们的广泛使用和普遍好评，荣获2007年广西教育教学软件大赛一等奖，2008年全国多媒体课件大赛一等奖。为此，他也先后获得全国模范教师、广西教学名师、电子工业系统优秀教师等荣誉称号。

倾心育人打造精品团队

一花独放不是春。古天龙深知这一简单的道理：要想进一步提升学校的整体教学和科研水平，就必须打造一支结构合理、团结协作、充满活力的教学和科研精品团队。

近年来，古天龙带领他的团队对电子信息类相关的计算机科学与技术、通信工程、电子信息工程、电子科学与技术、软件工程、网络工程、电子信息科学与技术等专业的人才培养模式在教学理念、教学体系、培养方案、管理机制等方面进行了一系列的改革创新。他所领衔的工程应用型电子信息类人才培养模式实验区于2009年获准成为部级人才培养模式创新实验区。作为计算机科学与技术专业负责人，基于“围绕一个中心（提高教学质量），突出两大特色（校企合作、科研与教学结合），重点发展三个专业方向（嵌入式技术、软件技术、网络技术），着重培养四种能力（计算思维能力，算法设计与分析能力，程序设计能力，计算机系统的认知、分析、设计和应用能力）”的“1234”人才培养模式建设理念，构建了多层次、多类型、全方位的工程应用型创新人才培养体系。2010年，该专业被认定为部级特色专业。

天文学的研究方法范文

相当长一段时期，儒学被误解为科学（指自然科学）的对立面，至少与科学无关。其实这是一个误解。中国古代曾有过居于世界领先地位的科学技术，正如英国著名的中国科技史家李约瑟所言，古代的中国人在科学技术的许多重要方面“走在那些创造出著名的‘希腊奇迹’的传奇式人物的前面，和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱，并在公元三世纪到十三世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平”，中国的科学发现和技术发明曾经“远远超过同时代的欧洲，特别是在十五世纪之前更是如此”[]。曾居于世界领先地位的中国古代科技是在以儒家文化为主流的中国传统文化的背景中萌芽并发展起来的，儒家文化对于中国古代科技的发展不可能不起着重要的作用。假如作为中国传统文化主流的儒家文化是一种与相科技对立的文化，那么在这样的背景下，又怎么可能会有高度发展的科技？反言之，在一个科技高度发展的社会中，与科技相对立的文化又如何能够成为主流文化？

一．

关于“儒家”，《汉书•艺文志》作了较为全面的概述和界定：“儒家者流，……助人君顺阴阳、明教化者也；游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高”。从这段总括性的论述中可以看出，原创儒家有三个主要的特点，这就是：求道、为学、致用。

首先，儒家重视求道，“于道最为高”。从《论语》中可以看出，孔子一生致力于求道。《论语•学而》说：“子曰：君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”《论语•卫灵公》说：“子曰：君子谋道不谋食；耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。”《论语•里仁》说：“子曰：“朝闻道，夕死可矣。”显然，求道是孔子一生的追求。孔子的“道”，主要讲的是为人处世之道。孔子说：“君子道者三，……仁者不忧；知者不惑；勇者不惧。”（《论语•宪问》）又说：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语•公冶长》）但最重要的是“忠恕之道”，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语•里仁》）

孔子之道，为思孟学派以及后来的《易传》所发挥，从而形成了儒家的“天人合一”之道。《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”并且认为，“仲尼祖述尧舜，文武。上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明”。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子•尽心上》）《易传》曰：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《周易•乾•文言》）并且明确提出天道、地道与人道统一的“三才之道”（《周易•系辞下传》）。

正因为儒家讲的“道”是人道与天道的统一，是“天人合一”之道，所以，儒家又重视“天”，重视研究天地自然，从而形成了儒家的自然观，主要包括：思孟学派的阴阳五行自然观、荀子的气论自然观和《易传》的阴阳八卦自然观，充分表明儒学融合自然之道。虽然从现代科学的角度看，儒家的这些自然观并不能算作是科学，但是在中国古代，阴阳五行自然观、气论自然观以及阴阳八卦自然观一直是古代科技的思想基础，是中国古代科技的重要组成部分。

其次，儒家重视为学，“游文于六经之中”。孔子作为教育家，要求自己和学生有广博的知识。《论语•雍也》说：“子曰：“君子博学于文，约之以礼。”孔子讲“博学”，主张“多闻，择其善者而从之，多见而识之”（《论语•述而》），具有知识论倾向；不仅要求学习社会文化，学习伦理道德方面的知识，而且也包括学习自然方面的知识，从而使学生成为“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语•述而》）的君子。这里的“游于艺”，就是学习“六艺”，即礼、乐、射、御、书、数，其中的“数”实际上包括了古代的数学知识。而且，孔子还要求学生“多识于鸟兽草木之名”（《论语•阳货》）；思孟学派和荀子的著作以及《易传》等也广泛涉猎自然知识。

正因为儒家重学，也重视自然知识，包容科技，先秦儒家自孔子开始就十分重视对于古代科技著作的研究。他们所整理、研究以及撰写的著作中，《夏小正》、《禹贡》、《月令》等都是当时重要的科技著作，《诗经》、《尧典》、《周礼》等也都包含了丰富的科技知识。先秦儒家把科技知识包容于儒学之中，而这些科技著作以及科技知识事实上成为后世儒家学习和研究科技的知识基础。

再次，儒家重致用。孔子重人道、重学问，最后又落实到致用上。在为政方面，孔子讲“道之以德，齐之以礼”（《论语•为政》），讲道德教化；同时也讲“因民之所利而利之”（《论语•尧曰》），讲利民。这一思想后来被孟子发展成为“仁政”。孟子认为，施行仁政，首先要“制民之产”。他说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子•梁惠王上》）因而要发展农业生产，要“不违农时”；“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入?闯兀?惚畈豢墒な骋玻桓?镆允比肷搅郑?哪静豢墒び靡玻还扔胗惚畈豢墒な常?哪静豢墒び茫?鞘姑裱??ニ牢藓兑病保ā睹献?#8226;梁惠王上》）。在儒家看来，讲“仁政”，就要发展农业生产，当然也就离不开发展农业科技。

儒家讲民本，最终又要落实到发展农业，发展农业科技；与发展农业相关，又要研究天文学、地理学以及数学等等。这表明儒家本身具有发展科技的内在要求，儒家文化与科技密切相关。在中国古代科技体系中，农业科技以及与之相关的实用科学发展较快，其原因概在于此。

二．

原创儒家具有的求道、为学、致用的特点，使得儒学融合科学于一体。而且，后世儒家在发展儒学的过程中，大体上继承了这个重要的传统，只是在各个时期，儒家的侧重点有所不同。从儒学发展史看，历代都有儒家学者研究自然、研究科技，对中国古代科技的发展做出直接的贡献。

汉代儒家确立了儒家的经学传统，较多地发挥儒家为学包括研究科技知识的特点。汉代经学家在整理和研究儒家经典时，把包含有古代科技知识的儒家著作也确立为经典。按照中国古代数学、天文学、地理学、医药学和农学五大学科的分类，《周易》等著作中包含有某些数学知识，《诗经》、《尚书•尧典》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文学的知识，《尚书•禹贡》、《周礼•夏官司马•职方》等著作中包含有某些地理学知识，《周易》、《礼记•月令》等著作中包含了与医学有关的知识，《诗经》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》等著作中包含有农学知识。尤其是，汉代经学家还把春秋时期的技术著作《考工记》补入《周礼》，列为儒家经典。汉代儒家在整理和研究儒家经典的过程中，对其中的科技知识进行注释和发挥，实际上也是一种科学研究。

汉代儒学包容科学，不仅表现为汉儒所确立的儒家经典中包含古代科技著作和科技知识，而且，汉代有不少儒家直接参与科学研究，甚至成为那个时代的科学家。汉代儒家普遍对天文历法感兴趣，并有所研究，这不仅有其政治方面的原因，也与儒家讲“天人合一”有着密切的关系。李约瑟说：“天文和历法一直是‘正统’的儒家之学。”[]笔者以为，至少在汉代可以这么说。在汉代儒家中，对天文学颇有研究的，至少有扬雄、桓谭、刘歆、贾逵等。扬雄对天文学很有兴趣，主张浑天说，并提出“难盖天八事”。桓谭对天文学也颇有研究，在宇宙结构问题上，反对盖天说，主张浑天说。扬雄和桓谭对于浑天说取代盖天说的地位起到重要的作用。后来的儒家学者刘歆修《三统历》，被认为是“我国古代流传下来的一部完整的天文学著作”，“世界上最早的天文年历的雏形”。[]贾逵在天文学上颇有造诣，他所参与修订的东汉四分历比以往各家历法有显著的进步。

宋学确立了儒家的道学传统，较多地发挥了儒家求道包括求自然之道的特点。宋学家在当时中国古代科技发展至高峰的背景下，大都深入学习和研究当时的科技。邵雍、张载、二程以及朱熹都对自然现象有过研究。

朱熹的“理”一开始就具有科学的内涵，它既是形而上的“太极”，又是具体事物包括自然事物的规律，因而也包括了自然规律在内；所以，朱熹理学既是心性之学，又是自然学。这正是对原创儒学“天人合一”的发展。此外，朱熹对于儒家“格物致知”的诠释，使之包含了格自然之物的内涵，赋予了科学的意义。朱熹说：“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。”（《朱子语类》卷六十二）“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。”（《朱子语类》卷十五）可见，在朱熹广泛的格物中，也包括格自然之物。朱熹非常强调研究自然现象，把握自然之理。他说：“虽草木亦有理存焉。一草一木，岂不可以格。如麻、麦、稻、粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之跷，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”（《朱子语类》卷十八）“历象之学自是一家，若欲穷理，亦不可以不讲。”（《朱文公文集》卷六十《答曾无疑》）“小道不是异端。小道亦是道理，只是小。如农圃、医卜、百工之类，却有道理在。”（《朱子语类》卷四十九）更为重要的是，朱熹还运用“理”的概念直接研究自然、研究科学，在天文学领域取得重要的成就。他提出了以“气”为起点的宇宙演化学说，提出了地以“气”悬空于宇宙之中的宇宙结构学说以及天有九重和天体运行轨道的思想，在中国天文学史上具有重要的价值。[]

明清之际，西方科学传入中国。明清时期尤其是明清之际的儒家，较多地发挥了儒家经世致用的传统。他们或者以“格物致知”的名义融合科学、研究科学，或者打着“西学中源”的旗号学习西方科学，会通中西。清代的儒学即使在最后转变成为专注于考据训诂的经学，也依然以特殊的方式研究科学。当时的儒家对于西方科学虽有不同态度，但总体上持积极吸纳的态度，在一定程度上促进了中国古代科技的近代化。

明清之际的儒家学者黄宗羲撰写了不少科学著作，其中天文学、数学类著作“有《授时历故》一卷，《大统历推法》一卷，《授时历法假如》一卷，《西历假如》、《回历假如》各一卷外，尚有《气运算法》、《勾股图说》、《开方命算》、《测圆要义》诸书共若干卷”[]；地学类著作有《今水经》、《四明山志》、《台宕纪游》、《匡庐游录》等；还有《律吕新义》及其它科学著作。清初儒家学者李光地对天文历算有特殊的爱好，与当时的天文学家、数学家梅文鼎交往甚密。在与梅文鼎的交往过程中，李光地对天文学也作了深入的研究，其天文历法类著作主要有：《历象要义》、《历象合要》、《历象本要》等，主编《御定星历考原》、《御定月令辑要》等；还有论文《记太初历》、《记四分历》、《记浑仪》、《算法》、《历法》、《西历》等。清代考据学大师戴震“凡天文、历算、推步之法，测望之方，宫室衣服之制，鸟兽、虫鱼、草木之名状，音和、声限古今之殊，山川、疆域、州镇、郡县相沿改革之由，少广旁要之率，钟实、管律之术，靡不悉心讨索。”[]并且撰写了大量的科技著作，其中有天文历法类著作：《原象》、《续天文略》、《迎日推策记》、《九道八行说》、《周礼太史正岁年解》、《周髀北极?玑四游解》、《记夏小正星象》、《历问》、《古历考》等；数学类著作：《勾股割圜记》、《策算》等；地学类著作：《水地记》、《直隶河渠书》、《汾州府志》等；技术类著作：《蠃旋车记》、《自转车记》、《释车》、《考工记图》等。清代著名的汉学家焦循是与汪莱、李锐齐名的重要数学家。[]《畴人传》“续编”说：“尚之（李锐）在嘉庆间，与汪君孝婴（汪莱）、焦君里堂（焦循）齐名，时人目为谈天三友。”[]焦循的数学著作有：《加减乘除释》、《天元一释》、《释弧》、《释轮》、《释椭》、《开方通释》等。此外，焦循还有《禹贡郑注释》、《毛诗地理释》、《毛诗鸟兽草木虫鱼释》、《李翁医记》等科学类著作。

纵观儒学发展的历史可以看出，历代都有儒家学者研究自然、研究科技，并撰写科技著作，把科学与儒学融合在一起。

三．

儒学融合科学，然而在儒学体系中，科学只是其中不可缺少的一个部分，并不占据主导地位。虽然儒家也需要研究天地自然，但是，这种研究本身并不是目的，而只是儒家最终把握“形而上之道”的手段。对于儒家来说，科学既不是可有可无，也不是最为重要。儒家既不反对科学，也不将科学摆在首要的位置上。尤其是当科学与儒学发生矛盾时，当需要对科学与儒学的重要性作出比较和权衡时，科学往往处在次于儒学的地位。

正因为如此，儒家对于科学的态度往往会受到今天推崇科学的人们的误解。甚至李约瑟也认为，“在整个中国历史上，儒家反对对自然进行科学的探索，并反对对技术作科学的解释和推广。”[]并以孔子反对樊迟学稼加以说明。其实，孔子反对“樊迟学稼”是否可以用来证明儒家反对科技，则需要作进一步的分析。

据《论语•子路》记载：樊迟请学稼。子曰∶“吾不如老农。”请学为圃。曰∶“吾不如老圃。”樊迟出。子曰∶“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣；焉用稼！”然而，孔子反对樊迟学稼，只是因为在孔子看来，义的价值要高于利，道德的价值要高于实际的技能；只是就义与利、道德与实际技能相比较而言的；并不是不要利，不要实际技能，而是不要只讲利，只讲技能。因此，孔子反对樊迟学稼并不存在反对科技、鄙视科技的问题。

从古代科技尤其是古代农业科技的发展看，孔子反对樊迟学稼实际上并没有产生多少负面的影响。北魏时期的重要农学家贾思勰撰重要的农学著作《齐民要术》，其中说道：“樊迟请学稼，孔子答曰：‘吾不如老农。’然则圣贤之智，犹有所未达，而况于凡庸者乎？”[]按照贾思勰的理解，孔子因自以为在农业生产上不如老农，所以才无法教授樊迟学稼；而且，连孔子都不如老农，那么凡庸者就更是如此，所以应当学习农业科技。唐代重要的农学家陆龟蒙著《耒耜经》，其在“序”中说：“孔子谓：‘吾不如老农’，信也。因书为《耒耜经》以备遗忘，且无愧于食。”[]陆龟蒙认为，孔子说自己不如老农，这是实话，所以应当要研究农学。宋代重要的农学家陈?曛?杜┦椤罚?泻樾俗孀鳌昂笮颉保?渲幸??晁?担骸胺?偾胙Ъ冢?釉唬骸?岵蝗缋吓?！?仁ブ?裕?嶂疽玻环?僦?В?崾乱玻皇腔蛞坏酪病！?]显然，孔子反对樊迟学稼实际上并没有成为古代农学家研究农业科技的障碍。无论对农学家们的解释作如何评价，无论他们的解释在今天的一些人看来是多么的“不符合”逻辑，但至少可以肯定，他们没有把孔子反对樊迟学稼与他们研究农业科技对立起来，也就是说，孔子反对樊迟学稼实际上并没有对古代农业科技的发展带来多大的负面影响。

朱熹也曾说过：“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉！且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”（《朱文公文集》卷三十九《答陈齐仲》）如果仅从字面上理解，这段文字只是讲研究自然当在“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”之后，不可“兀然存心于一草木一器用之间”，并没有反对研究自然之意。但是，他用“炊沙而欲其成饭”之词，似有轻视科学之嫌。

然而需要指出的是，据当今学者陈来先生所著《朱子书信编年考证》，朱熹的此段文字写成于“丙戌冬”（1166年，朱熹36岁），[]当为朱熹早期言论，在他后来的著述中，类似的言论几乎不复出现。

朱熹于47岁（1177年）写成的《论语集注》对孔子所言“志于道，据于德，依于仁，游于艺”进行注释时说：“游者，适情之谓。艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也。”（《论语集注•述而》）后据周谟“己亥（1179年，朱熹49岁）以后所闻”，朱熹曾经在比较“志于道，据于德，依于仁，游于艺”四者的轻重时说：“‘游于艺’一句，比上三句稍轻，然不可大段轻说。如上蔡云‘有之不害为小人，无之不害为君子’，则是太轻了。古人于礼、乐、射、御、书、数等事，皆至理之所寓。游乎此，则心无所放，而日用之间本末具举，而内外交相养矣。”（《朱子语类》卷三十四）从朱熹此时对于程门弟子谢良佐的批评可以看出，朱熹认为儒家的“六艺”“皆至理之所寓”，绝不是可有可无。

另据陈淳“庚戌（1190年，朱熹60岁）、己未（1199年，朱熹69岁）所闻”，朱熹晚年明确指出：“小道不是异端。小道亦是道理，只是小。如农圃、医卜、百工之类，却有道理在。只一向上面求道理，便不通了。”（《朱子语类》卷四十九）可见，朱熹晚年对于学习农圃医卜之类的“小道”明确持肯定态度。

从朱熹对待研究自然、学习“六艺”的态度变化可以看出，朱熹同样也是重视“小道”、重视“六艺”的，根本没有反对、鄙视之意，只是有先后、缓急之别而已。

由此可见，儒家视科技为“小道”，这只是与儒家形而上之“大道”相比较而言的，只是大小的“小”。与此相类似，有关“丧志”、“雕虫小技”之类的说法，也都只是表明儒家视道德更重于科技。应当说，儒家并不反对学习科技知识，而只是反对轻视道德一味地沉迷于科技之中。

至于“奇技淫巧”的说法，应属另外一类。“奇技淫巧”的说法出自《礼记•王制》。其中说：“作淫声、异服、奇技、奇器以疑众，杀。”《尚书•泰誓》也有“作奇技淫巧以悦妇人”的说法。其实，这里的“奇技”、“奇器”或“奇技淫巧”是有所指的，主要是指无益于国计民生的、蛊惑人心或只是取悦于人的技法，并不是指所有的科技。当然，不排除有些科技的东西被历史上的某些儒家学者视作“奇技淫巧”，但是，同样也有一些儒家学者反对把科技视作“奇技淫巧”。明清之际，重要的儒家学者李光地明确反对把西方人的科技视作“奇技淫巧”。他说：“西洋人不可谓之奇技淫巧，盖皆有用之物，如仪器、佩?、自鸣钟之类。《易经》自庖牺没，神农作；神农没，尧舜作，张大其词，却说及作舟车、耒耜、杵臼、弧矢之类，可见工之利用极大。《周官》一本《考工记》，全说车。”[]因此，笼统地说儒家视科技为“奇技淫巧”是不符合事实的。

所谓儒家“重道轻艺”之说，如果就比较和权衡“道”与“技艺”孰重孰轻而言，儒家的确如此；但如果以此认为儒家轻视“技艺”，显然是一种误解。与这种误解相类似，儒家还被说成是“重义轻利”。其实儒家讲“重义轻利”是有特定含义的。孔子讲“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之恶也，不以其道得之，不去也”（《论语•里仁》），讲“因民之所利而利之”，显然，儒家并不是不讲“利”，而是要在义与利发生冲突时“重义轻利”。同样，孔子讲“志于道，据于德，依于仁，游于艺”；汉代的扬雄讲“通天、地、人曰儒；通天、地而不通人曰技”[]；朱熹讲科技“亦是道理”；充分表明儒家并不轻视“技艺”，而是包容着“技艺”。因此，无论是“重义轻利”，还是“重道轻艺”，其中的“轻”都并非指轻视之“轻”，更多的是在对二者进行比较权衡时的轻重之“轻”，是相对而言的。

从总体上看，儒家讲求道、为学、致用都要求研究自然，都离不开学习和研究科技、运用科技，因此，儒学融科学于一体，具有科学的内涵；与此同时，研究自然、学习和研究科技只是儒家把握“形而上之道”的一种手段，只是相对次要的方面；所以，在儒学中，科技只是“小道”，必须服从于儒家的“大道”。正因为儒学具有科学的内涵，包含有研究自然、学习和研究科技的要求，儒家自一开始就把研究自然、学习和研究科技当作建立和发展儒学体系所必不可少的重要工作，无论是先秦儒家还是汉代经学家、宋学家，乃至明清之际的儒家，他们中的许多人都曾在一定程度上以不同方式研究过古代科技。这一切都表明儒家与古代科技并非对立。

参考文献：

[1]李约瑟．中国科学技术史（第一卷）总论[m]．北京：科学出版社，1975．3．

[2]李约瑟．中国科学技术史（第四卷）天学[m]．北京：科学出版社，1975．2．

[3]陈遵妫．中国天文学史（第三册）[m]．上海：上海人民出版社，1984．1430．

[4]乐爱国．朱熹：一位被遗忘的天文学家[j]．东南学术．2002，（6）．

[5]全祖望．鲒?瓮ぜ?ň硎?唬├嬷尴壬?竦辣??m]．续修四库全书．上海：上海古籍出版社，2002．

[6]洪榜．戴震文集•戴先生行状[m]．北京：中华书局，1980．

[7]钱宝琮．中国数学史[m]．北京：科学出版社，1964．286．

[8]阮元．畴人传（卷五十）李锐[m]．北京：商务印书馆，1955．

[9]李约瑟．中国科学技术史（第二卷）科学思想史[m]．北京：科学出版社、上海：上海古籍出版社，1990．8．

[10]贾思勰．齐民要术•序[m]．景印文渊阁四库全书．台湾：台湾商务印书馆，中华民国75年．

[11]陆龟蒙．甫里集（卷十九）耒耜经[m]．景印文渊阁四库全书．

[12]陈?辏?┦?#8226;洪兴祖后序[m]．景印文渊阁四库全书．

[13]陈来．朱子书信编年考证[m]．上海：上海人民出版社，1989．38．

天文学的研究方法范文

[关键词]苏雪林；神话研究；学术贡献

引言

七十余年前，茅盾曾经指出：“楚辞的来源是中国神话，楚辞是用民间神话传说，以抒情咏怀的。”（1）而钟敬文也曾说：“楚辞中保存着很多很重要的古代神话传说。”（2）他们两位虽然知道楚辞中有中国神话，但是终究是些什么神话还是说不太清楚，也不够完整。近些年来采行这条路线的运用神话分子来诠释楚辞的学者不乏其人，但是几乎都是零篇断简的去中国神话里去找，几乎没有能与楚辞全然拍合上的，苏雪林竟从域外文化这个点，从域外神话这个途径解释楚辞中的神话，遂涣如冰释。她说“屈赋内容多为域外的宗教神话及其他的文化分子。而这类分子皆蕴藏于《九歌》和《天问》之中，《离骚》《远游》《招魂》以及《九章》，异域神话色彩甚为浓厚”（3）萧兵誉为“想象惊人”（4）。其实苏雪林解释楚辞，并非全是想象。而是通过自己长达四五十年的笔耕不辍，才写出了160万字的皇皇巨著，不可不说令后来人佩服和感动。

一、苏雪林神话研究的贡献

（一）对《屈赋》神话研究的贡献：在文化史及文学史上的开创性意义

苏雪林这部《屈赋新探》最后大部分是在台湾完成，所以最先介绍赞誉的是台湾印度神话专家糜文开，他曾在1945年以笔名孟发表过《屈原研究的新发展》以及《再谈苏雪林女士的屈赋研究》说到“苏女士的屈赋研究，竟从发现一些矿苗，挖出‘先秦时代外来文化考’的大矿藏来，这些大矿藏竟又连通着‘世界文化同源说’的更庞大的世界矿藏的”（5）“屈原作品以九歌天问为最难解，但九歌之重要更在天问之上。若能将九歌问题解决，苏女士相信不但屈赋之真面目可以豁然大白于天下，世界几个古国如巴比伦、亚述、希腊、印度及地中海一带国家的宗教神话，也从此可以相互沟通。这便不仅是文学史上极大的问题，而且竟是文化史上的大问题了。”7从这个评论可以看出，苏雪林的神话研究可以沟通世界文化发展之间的关系，对我国及其世界上的文化及其历史都有一种新的开创性的意义。

此外对于这种开创性的意义的评价，以出身中央研究院的杨希枚的最为具体。杨希枚在其一文中说到：“尤其从她的‘研究’上，使我们晓然《天问》这部著作原来并不只是吟咏的文学，而实是包罗了很多古代神话和史事的一部重要的综合材料”，并分别从“天问题解、体例和语句构造”、“天问里的神话和历史的疏证”“古代中西文化关系的推测”三方面，来分析苏雪林《天问研究》在语文学、神话学和文学史方面的成果。杨氏已经看出苏氏从天问神话研究竟广论到中国文化甚至民族的起源，并认为在推论上又是何等大胆！他举例说明引用西方的材料是被允许的，也举了民族学家如凌纯声博士的研究，中国古文化与较早的西亚和印度文化同大陆文化层两种见解为例，为苏氏说法作证。在做结论时，又举英国人类学家侯卡特（A.M.Hocart）把一部文学作品当作具有重大史料意义的一部神话或者历史的说法。他说：

我们可移用侯氏的议论作为中国楚辞学家素来对于神话和天问这部古典文学的看法的写照，而苏雪林的天问研究则又是侯卡特的论见的另一证明。……笔者认为天问研究也是值得重视的一步比较神话学兼文化史的著作，对于中国古史的研究也应有它的贡献。（7）

另外，台湾楚辞研究学者高秋凤在其所著的《民国以来之天问研究综述》一文中即从四方面评价苏雪林《天问正简》，说“于天问研究方法之启示，与夫研究领域之扩展，实有功焉”。（8）这种评价相对公平，苏雪林所开创并且一贯保持的方法和路径及其勤勉求实的治学态度是值得我们学习的。她通过域外文化这条线索来解释屈赋，这是一种创新和发展。而且她所进行的所有有关文献的梳理对以后研究楚辞文化都具有重要意义。

（二）对昆仑神话研究的贡献：最为系统的研究和论证

王孝廉在1999年苏氏过世后所举办的“海峡两岸苏雪林教授学术研讨会”上发表《绝地天通―以苏雪林教授对昆仑神话主题解说为起点的一些相关考察》，给予了苏氏极大的肯定：

1945年苏雪林发表的《昆仑之谜》，实是昆仑神话研究的先河巨著，……苏先生的昆仑研究，在东西文化交流史、民族人类学和比较神话学上都具有慧眼卓见的开路价值。（9）

从王孝廉的评论中我们可以看出他对苏雪林是肯定的，笔者也赞同苏雪林在昆仑神话研究中的地位，她其独特的研究视角来对昆仑做出了系统的分析和论证。萧兵在1991年发表《世界中心观――为苏雪林教授九十五岁华诞而作》把中国的泰山、嵩山和昆仑山当作“世界中心观”的再发现归功于苏雪林教授。在1999年“海峡两岸苏雪林教授学术研讨会”上发表《先秦时期中西文化交流点滴―兼论苏雪林与泛巴比伦主义》，特别提到“苏先生因为畅言中国民俗神话里许多义项源于西亚，所以被旧属于“泛巴比伦学派”。这当然不大准确，某些批评也不免情绪化。我们的看法跟苏先生的根本不同，但是总觉得开创一种理论学说很不容易，草创时期不免粗疏浅率；而且其中必有“千虑一得”的精粹和启迪无穷的华彩，值得借鉴和采撷”（10）苏先生在中国学者里第一位集中提出‘宇宙脐’观念的世界性，中国的‘齐’就是‘脐’，尤其跟西亚南亚的观念相合。我也认为这是普遍性‘中心象征系统”的重要一环。”这时候我们看到萧兵已经开始接近于苏雪林的观点。

二、对苏雪林神话研究的反思与批评

随着西方文化及其神话流派的发展，逐渐出现了对苏雪林神话研究的批评与反思。我们先谈及古添洪、陈慧桦的批评，他们在《从比较神话到文学》一书中主张：“方法上用古史还原为神话，档位正确；酌用比较法，以希腊等神话作借鉴，亦是可取。唯杜而未、苏雪林等氏，以小同盖大异，强加系统，实有待商榷。强为系统，为近人治学一大特色，如运用不当，或亦可目为一大缺失”（11）其中认为对苏氏所用的古史及其比较研究方法还是可取的然而对于其牵强附会，主观臆断有所批评。古添洪所编《我国神话研究数目提要》一文，在苏雪林《屈原与九歌》提要中，古氏对苏氏更有针对性的以神话学上所谓‘泛巴比伦主义’进行批驳。他认为苏雪林把中国的文化全部归于西亚域外文化的传入是不可能的，文化的发展不可能直接来源于一个文化中心，而忽略本民族的创造。

1977年王孝廉出版《中国的神话与传说》，其《关于杜而未博士的中国神话》一文中有一段话说“在泛太阴主义和泛巴比伦主义流行的当时，就有许多人提出了批评和指摘，但是新自然神话学派的神话主张和研究方法知道今天却仍然被台湾的两位知名的学者所固守不妨，一位是苏雪林教授，他的神话研究几乎全是以泛巴比伦主义为前提......遗憾的是正如同当年的泛巴比伦主义的学者们一样，纵然提出了许多惊人的假设，但苏教授的治学方法和他的证据，却不能支持他的学说。”（12）

结论

苏雪林的神话学术研究几十年来坚持一个观点，毫不动摇，并且勤于耕耘，广收博蓄，其治学所用的材料之多，态度之勤勉，都是值得称道的。但我们同时也应看到，苏雪林的神话研究基本上是衣乘了二十世纪初流行一时的“泛巴比伦”的观点，这个学派认为世界上的人类文化是起于一源，世界上的所有神话是起源于巴比伦神话的天体神话。这个学派的根本弊病在于主观臆断，提出大胆的设想，却没有充分的证据、严谨的科学方法作为支持，因此没有说服力。苏雪林的神话研究几乎全是以泛巴比伦主义为前提，因此也不可避免的陷入泛巴比伦学派的窠臼。她看到了许多东西方文化的相同因素并对它们作了比较研究，这在学术界来说应是一个不可或缺的工作，但是遗憾的是苏雪林没有意识到一个民族的文化可以受到许多其它民族的文化影响，可以有吸收有扬弃，但是一个民族的文化绝不可以全部从外部输入，而其主体也必然是本民族人民的创造。却把中国文化全部归于西亚域外文化的传入，甚至于归结于沉没了、尚未考证确凿的百慕大三角洲。泛巴比伦学派在其喧嚣一时之后，被许多明智之士所批判，但是苏雪林在二十世纪的后半期依然步其后尘，这在学术研究上来说，不得不说是一个遗憾。

参考文献：

[1]苏雪林.楚骚新诂[M].武汉：武汉大学出版社，2007

[2]苏雪林.屈赋论丛[M].武汉：武汉大学出版社，2007

[3]苏雪林.天问正简[M].武汉：武汉大学出版社，2007

注释：

（1）茅盾：矛盾说神话[M].上海：上海古籍出版社，1997年版，第112页

（2）钟敬文：楚辞中的神话与传说（绪论）[M].其中收有苏雪林教授的《九歌的分析》―节目录自《楚辞九歌与古代河神祭典》一文，第3页

（3）（10）苏雪林：屈原与九歌（绪论）[M].武汉：武汉大学出版社，2007年版，第1页

（4）王孝廉：中国的神话世界（萧兵序）[M].北京：作家出版社，1991年版，第25页

（5）刊于香港《祖国周刊》九十号，1954年10月18

（6）刊于《教育与文化》11卷6期，1956年3月

（7）杨希枚：刊于香港《祖国周刊》九十号，1954年10月18

（8）高秋凤：《民国以来之天问研究综述》，载于《教学与研究》1991年第13期，第61-82页

（9）文刊唐亦男，见杜英贤主编：海峡两岸苏雪林教授学术研讨会论文集[C].高雄：财团法人亚太综合研究院，2000.10.第1005-1025页