美德伦理学的主要观点范例(3篇)

美德伦理学的主要观点范文

Abstract:AsoneofthetheoristsinEcologicalEthics,AldoLeopoldisalsoaphilosopherwhoinitiatedthestudyofethicalholismsystematically.Inhisposthumouswork"ASandCountyAlmanac",Leopoldputforwardmanytheoriesofecologicalethics,suchas"theValueofWildness","theLandEthic"etc.,expatiatinghistheorysystemofecologicalholism.ThisarticleelaboratedtheestablishmentandcontentsofLeopold’secologicalholismthoughts.

关键词：奥尔多・利奥波德；生态整体主义；大地伦理；荒野价值

Keywords:AldoLeopold；EcologicalHolism；LandEthics；WildernessValues

中图分类号：B1文献标识码：A文章编号：1006-4311（2011）04-0324-02

0引言

近代以来，由于人口的急剧增长和人类对资源的不合理开发和利用，导致全球环境危机，人与自然的矛盾达到了尖锐对立的程度，现代社会全球性的环境危机要求我们从哲学的高度正确认识人与自然的关系。美国学者奥尔多・利奥波德（AldoLeopold，1887―1948）以一种独特的视角思考了人类与自然的关系，在生态伦理学发展史上扮演着一个重要的角色。本文通过对利奥波德整个思想的考察，发现他的生态整体主义思想的形成历经了一个曲折的过程。早期他追随当时流行的保护主义观点，这一观点认为人在与自然相处的过程中是居于统治地位的，对自然的保护仅是为了人类长远的利益。后来随着实践的深入，逐渐转向了保存主义者“为自然而保护自然”的观点，最后由于受到生态学的启发进而形成了以大地伦理为主的一整套生态整体主义思想。这一思想构成了美国历史上最激进的环境主义运动的思想火炬，是生态学发展史上较早自觉而系统地阐发人与自然之间伦理关系的思想体系。

1利奥波德的生态思想的形成

利奥波德的生态整体主义思想的形成，贯穿了其整个职业生涯的始终，其间历经了重大的思想观念的转变，最终才得以确立并日趋成熟。这主要包含三个重要的阶段。

1.1保护主义观点的确立美国幅员辽阔，自然资源丰富，世界上极少有国家可以与之匹敌。在殖民地时代和建国之初，人们认为美国的自然资源似乎是取之不尽、用之不竭的，因而不懂得珍惜。从19世纪60年代至90年代，美国经济呈现高速发展的趋势，到90年代末，美国已拥有较完整的工业体系，在整个经济高速增长的过程中，以消耗自然资源为基础的工业部门的发展速度极为惊人，这些工业部门的迅速发展导致了自然资源的不断破坏和浪费。[1]美国政府对自然资源管理是非常重视的，他们注意到林业资源破坏严重，而19世纪后期美国有关森林的法令并未能建立起一项能保护自然资源和环境的政策，甚至不存在一项有效地利用国家森林的政策。此时早期自然资源保护主义者的呼吁已经唤起了人们的注意，使越来越多的人意识到资源问题的重要性，从而促进了20世纪初期实用主义保护思想的诞生和发展。

当时的美国林业部部长吉福德・平肖（GiffordPinchot）是盛行的实用主义保护思想又称功利主义保护思想的先驱，他认为资源保护是为了人类得以持久开发和利用地球及其资源。并且强调，在一个按着传统的掠夺、搜刮一空、然后滚蛋的边疆人的方式去浪费其自然宝藏的社会中，繁荣会永远失去保障。他需要一个从长远着眼的精心管理的规划来替代，这个规划将把资源开发置于一个完全理想和有效的基础上。这种管理的目的将不是为了私人获利或者进一步的财富集中，而是为了全体公民的最大利益。[2]他的思想被简述为“明智的使用”。当时大多数学生成为这种思想的拥护者，成为这种保护思想的忠实执行者。利奥波德早期就学的耶鲁大学林学院正是在平肖家族的资助下成立的，由于接受了平肖的环境保护思想，同样成为了保护主义观点的追随者。

1.2向保存主义的转变20世纪30年代，亨利・大卫・梭罗（HenryDavidThoreau）名声鹊起，他被人称为“生态学创立之前的生态学家”，他说：“我脚下的地球不是一个僵死的、没有活力的物体，它是一个拥有精神的躯体，一个受其精神支配的流变的有机体。”[3]他主张人与自然和谐相处的道德原则，他把大自然及其创造物视为一个社会，人、动物、植物是伙伴和邻居，是这个社会共同体的成员。人没有权利使地球只适合于自己，人要享受自然和谐，必须要“融于自然”。其次，梭罗有着深邃的自然思想，他从爱默生的超验主义立场出发，强调自然有不依赖于人的独立价值，自然界是节俭的和经济的，它没有“废物”和“多余”，从而维护了地球生命的有机整体性。他指出“这个世界的启示在荒野”，[4]提出了荒野的价值。

梭罗的名声鹊起得益于另一位美国自然保护运动的领袖人物约翰・缪尔（JohnMuir）。缪尔是自然和野生生物的环境保存主义（preservationists）的代表人物。保存主义者从美学价值出发主张保护自然的美丽，呼吁建立自然保护区和国家公园，阻止在国家公园里进行树木砍伐、矿藏开采，这与当时盛行的保护主义思想不同。利奥波德正是在这一背景下，汲取了梭罗“荒野”思想的精髓，通过不断加深对自然的认识，反思自己所执行的相关政策的科学性，摆脱了盛行的实用主义保护思想，超越经济视野去评价自然的价值，接受了保存主义的观点。

1.3生态整体主义观的形成生态学（ecology）是研究有机体彼此之间以及整体与其环境之间交互关系的一门科学。从一开始，生态学关注的就是“共同体”（community）、“生态系统”（ecosystem）和“整体”（holism），它揭示了一幅与工业时代完全不同的自然图景，其中心思想强调的是整体与联系。于是，这种被称之为整体论的自然观构成了生态整体主义者反思生态危机、批判人类中心主义价值观最重要的理论依据。长期以来，以物理学、化学、生物学为典范的科学具有高度分析性，它们对世界的理解是还原论和机械论的。然而，这种世界观（自然观）是错误的，它所指导的人类实践是征服自然、改造世界的实践，所导致的恶果就是全球生态遭到破坏。而生态学则是一种高度综合性的实证科学，它从正面倡导一种整体论和有机论的世界观（自然观）。它不仅定量分析生态系统的结构和特征，还注重把握生态系统的整体状态，并对地球生态系统进行整体性研究。

20世纪30年代后期，作为新兴学科的生态学正逐渐揭开自然界的秘密，而利奥波德是第一个领悟其中含义的人，他从生态学的发展中不仅借用了生态学中的生态金字塔、食物链、小生境等概念，也吸取了生态学关于共同体、生态系统和整体的理论因素。利奥波德吸收了生态学的发展成果，看到了生态学与环境伦理学的关系：生态学是环境伦理学赖以生存的肥沃土壤。由此，利奥波德在接受了保存主义观点的基础上发展了自己的一整套的生态整体主义思想。

2利奥波德的生态整体主义思想

20世纪30年代以后，利奥波德的生态整体主义思想逐渐形成并日趋成熟。在1933年5月1日发表于《林业杂志》上的“自然保护伦理”一文中，利奥波德表述了他的生态整体主义思想。这一思想在1947年撰写的《沙乡年鉴》一书里的“大地伦理”一章中得到了完善。其思想主要表现在“荒野的价值”与“大地伦理”两个方面。

2.1荒野的价值荒野（wildness），即荒蛮的野地，或者说是指“生态规律起主导作用，没有人或虽有人到过、干预过，但没有制约或影响自然规律起主导作用的非人工的陆地自然环境如原始森林、湿地、草原和野生动物及其生存的基地等。”[5]然而，在工业文明时代，荒野被当作是征服的对象。利奥波德指出，人们往往认为“看不到的荒野是没有价值的；因而普遍地认为，一个未曾使用过的偏僻地区对社会是无用的”，[6]人类“为休闲而用荒野”、“为科学而用荒野”、“为野生动物而用荒野”。这样一来，荒野地区便一而再、再而三地被人类打上了文化的烙印，被劈得起七零八落，只剩下一个个原始自然的残迹。就算是这些残留的荒野地区，也几乎不能逃脱人们的侵犯，人类在荒野的基础上创造人类自己的文化。这种环境保护主义思想是错误的。我们应该维护荒野的经济价值，但更应该肯定荒野的内在价值。

利奥波德认为，荒野“是人类从中锤炼出那种被称为文明成品的原材料”[7]，具有不可毁灭的价值。“荒野为人类提供种种服务，它对人类的科学、人类的精神、人类的娱乐等均做出过重大贡献，以后还将起到重要作用”[8]。肯定荒野的价值将导致一种新的文明形态的诞生。这种新文明形态要求我们改变做大自然统治者的传统观念，重建人类与自然的关系。在新的关系中，人类不再是自然的统治者、立法者，而只是自然整体的一个组成部分、与自然共生共荣的伙伴；人不能仅仅根据自身的利益行事，也不能只注重自然界对人的工具价值，而是要尊重自然自身的内在价值，严肃履行维护自然生态平衡的伟大使命。虽然人类发展自己的文明，必然会侵占荒野、减少荒野。但是，我们必须十分清醒，荒野绝对不是可有可无的。人类离不开荒野，但却不能创造荒野。“荒野是一种只会减少不能增加的资源。为了维护荒野为娱乐、为科学、为野生动物而用的能力，只能在某种程度上阻止或改变对荒野的入侵，总的来说，要创造新的荒野是不可能的。”[9]

2.2大地伦理“大地伦理”是《沙乡年鉴》的重中之重，更是利奥波德生态整体主义思想的基石。“大地伦理”主要有两个方面观点：“大地共同体”和大地伦理原则。

2.2.1大地共同体利奥波德对人类伦理观念的演变顺序进行了简要地考察，发现人的伦理观念是按照三个层次来发展的。“最初的伦理观念是处理人与人之间的关系的，‘摩西十诫’就是一例。后来所增添的内容则是处理个人和社会的关系的。圣经中的金科玉律力图使个人与社会取得一致；民主则试图使社会组织与个人协调起来。”[10]这两个层次的伦理观都未给伦理学带来实质性的改变，道德范围始终还是局限于人类社会之中。随着生态学的发展，人类对自然的认识不断加深，利奥波德提出要将道德边界向大地（自然）扩展，进而提出了“大地共同体”的概念。

利奥波德把道德对象的范围从人与人的关系扩大到人与大地的关系，“大地伦理只是扩大了这个共同体的界限，它包括土壤、水、植物和动物，或者把它们概括起来：大地。”[11]利奥波德从生态学的角度来看待大地，认为地球上人与其他生物都生存于这个“大地共同体”当中。在这个共同体内，每个成员都有它继续存在的权利。或者“至少是在某些方面，它们要有继续存在于―种自然状态下的权利”。[12]他坚持人与大地上的一切物种平等。“大地伦理就是要把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中的平等的一员和公民”。[12]

2.2.2大地伦理原则传统自然保护政策只把自然当作资源来保护和管理，全然不考虑土地的内在价值。它强调的是土地经济利用的可行性，并且认为永远只具有经济利用的可行性；人们只是以经济动机为出发点对自然进行价值评价，只是从经济动机出发采取利用和保护自然的措施。然而，利奥波德指出，“在一个全部是以经济动机为出发点的资源保护体系中，一个最基本的弱点是，土（大）地共同体的大部分成员都不具有经济价值”[13]。况且，“缺乏经济价值有时不仅是某些品种，或某些类别的特点，而且是某些整体性的生物群共同体的特点，如沼泽、泥塘、沙丘，亦即‘沙漠’就是例子”[14]。据此，他认为“我们所面临的问题是要把社会觉悟从人延伸到土地。”[15}

在传统的自然保护系统中完全以经济价值为基础，以单一经济私利为目的，任意毁坏那些没有商业价值的物种和生物群落，这恰恰毁掉了大地系统的完整性，毁掉了大地维持生命的完善功能。事实已经证明，这种完全以经济私利为基础的大地利用策略并没有解决好人类自身的生存问题，反而恶化了人与土地共同体的关系。因为它往往忽视，进而排除那些在土地共同体中没有任何商业价值的许多成员，但是，排除的那些成员正是大地系统完善功能的基础。因此，利奥波德认为：“当一个事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候，它就是正确的，当它走向反面时就是错误的。”[16]利奥波德的这段简单的话语基本上就将大地伦理原则作了交待。在利奥波德看来，生态系统或生命共同体的完整、稳定与美丽是其所有成员的福祉，也是对生命最为重要的事情。简言之，“保持生态系统的完整稳定、保持生物物种的多样性，保持土地完整无损的行为就是合乎大地伦理学的基本道德规范的行为。”[17]

3结语

在环境伦理理论和环境保护实践中，利奥波德的生态整体主义观可能是20世纪最具影响力的思想之一。虽然，利奥波德在从保护主义思想转向保存主义思想上表现得相当迟缓，但是一旦转过来，他便以其雄辩和准确性为优势，并引入了生态学的思考，迅速发展了一套自己独特的生态整体主义思想。利奥波德的生态整体主义思想的惊人之举就在于他肯定了荒野的价值，提出了大地伦理的重要思想，将人类转变为大自然家庭中的普通公民，并提出以保护生物群落的完整、稳定、美丽作为评价任何行为的基础。《沙乡年鉴》和大地伦理的问世不仅表明人类对于环境的认识实现了一次本质性的升华和突破，而且预示着“生态整体主义时代”的到来。

参考文献：

[1]张延杰.20世纪60年代美国环境保护意识的产生[J].北师大学报（哲学社会科学版），2000（4）:22-27.

[2]康纳德.沃斯特著.侯文蕙译.自然的经济体系――生态思想史[M].商务印书馆，1999:313.

[3]余谋昌.生态伦理学――从理论走向实践[M].北京:首都师范大学出版社，1999：26.

[4]A.利奥波德.沙乡年鉴[M].侯文蕙译.长春:吉林人民出版社，1997：124.

[5]叶平.生态哲学视野下的荒野[J].哲学研究，2004（10）：64-69.

[6]A.利奥波德.沙乡年鉴[M].侯文蕙译.长春:吉林人民出版社，1997：166.

[7]A.利奥波德.沙乡年鉴[M].侯文蕙译.长春:吉林人民出版社，1997：178.

[8]余谋昌.生态伦理学――从理论走向实践[M].北京:首都师范大学出版社，1999：186.

[9]SusanFlader&J.BairdCallicott.TheRiveroftheMotherofGod[M].Madison：UniversityofWisconsinPress，1991：278.

[10]A.利奥波德.沙乡年鉴[M].侯文蕙译.长春:吉林人民出版社，1997:192.

[11]A.利奥波德.沙乡年鉴[M].侯文蕙译.长春:吉林人民出版社，1997：193.

[12]A.利奥波德.沙乡年鉴[M].侯文蕙译.长春:吉林人民出版社，1997：194.

[13]A.利奥波德.沙乡年鉴[M].侯文蕙译.长春:吉林人民出版社，1997：200.

[14]A.利奥波德.沙乡年鉴[M].侯文蕙译.长春:吉林人民出版社，1997：201.

[15]A.利奥波德.沙乡年鉴[M].侯文蕙译.长春:吉林人民出版社，1997：199.

美德伦理学的主要观点范文

一、美德与幸福的一致性：

为何进行品格教育？

我们进行品格教育首先要弄清楚一个根本问题，即品格教育的最终目的是什么。按照经典的美德伦理学观点，人类活动的最高目的是幸福，这一点是自明的，我们无需对此再进行追问。基于此，品格教育的最终目的就应当是个体的幸福，而不是社会和个体的道德水准。

美德伦理学家一般都主张，过一种合乎美德的生活对幸福是必要的。古希腊哲学家亚里士多德通过人的本质来说明这一论点。在他看来，灵魂是生命存在物的本原，灵魂包括营养、欲望、感觉、位移以及思维等能力，这几种能力形成了一个连续的层级，各种生命物因不同层级的灵魂能力而有所区别。各物种之间的本质差异就在于灵魂能力的差异，人特有的灵魂能力是理智，即思维、理性。既然人的本质活动或者特有的功能是理性，那么人的德性就是使其理性活动实现得好的品质，正如马的德性是善跑，刀的德性是锋利（这里的德性是古希腊意义上的，意为卓越，而现代意义上的美德只是人在道德活动中的德性，即道德德性）。正如一匹擅长奔跑的马是一匹好马，一个能够很好地运用理性的人就是好人。这里的“好”是指个体生存状态的良好和个体生命的兴盛，也就是幸福。因而，幸福就是特有生命活动得到很好实现的状态。这样一来，德性和幸福就是一致的：德性能够使得人很好地实现其本质活动，而本质活动的良好实现状态就是幸福。

由于亚里士多德所说的德性不是特指道德德性，因而我们还需进一步说明美德或道德德性与幸福的关联。在亚里士多德看来，理性分为理论理性和实践理性，前者主要用于思考理论知识和哲学问题；后者运用于我们现实的社会生活，告诉我们如何处理好人与人之间的关系和实践事务。很显然，后一种活动对应的是我们的伦理生活。亚里士多德认为实践理性是理论理性在实践中的投射，理论理性对应的德性是智慧，实践理性对应的德性是明智，具有了明智的德性就具有了所有的道德德性。这就是说，具有了明智的德性，我们在各种情境中通过理性的慎思就知道如何去对他人进行恰当的情感反应，使行为合乎中道、合乎美德。

亚里士多德认为，理论理性是更高级的，因此，最高的幸福是纯粹的理性沉思的生活。但他认为这种生活是近乎神性的，很难实现，因而，我们可以追求“第二好”的幸福，那就是合乎美德的生活。当然，这并不意味着幸福只包括追求和实现美德，因为人还有营养、欲望、感觉等其他的活动，它们虽然不是我们区别于较低级的生命存在物的本质，但也是我们现实人性中不可缺少的。所以，我们还得有一定的物质财富、友谊、荣誉等物质和精神上的欲求和满足。如此看来，幸福意味着我们在满足一定的物质和精神需求的基础上过一种道德的生活，它需要我们运用我们的本质力量，它是我们本质的实现，是我们区别于其他生命物的存在方式。因此，仅仅致力于生理快乐和获取财富的生活不是人类的幸福，而是动物的生活，是一种虚度的生活。

美德伦理实际上为我们提供了一种幸福观和追求美德的理由：我们需要实现自身的潜在的本质力量，需要在人际交往和社会事务中良好地运用自身的理性来表现美德，使我们的情感欲望处于一种恰当的状态，而不是放任我们较低层次的欲望和情感冲动。这样的生活才是合乎我们本性的生活，同时也是我们作为人类所特有的幸福生活。基于此，我们在品格教育中需要教给年轻人的是，优良品格的养成虽然是品格教育的目的之一，但它不是终极的目的，它最终要指向美好的生活。这为我们的道德教育和道德发展提供了一个理由――我们不是为了道德而道德，我们是为了追寻自身的幸福而道德。如果不以我们自身生活意义为目的，那么正义、勇敢等美德的意义将不可理解，无法令我们接受。道德的意义必定要以生活的意义为前提，我们培养优良的道德品格是他人和社会所期望的，但更应当是我们自身的需求，我们获得美德最终是要使自己生活得好。

二、情感与理性的协同：

培养何种性格能力？

美德伦理学关于美德与幸福之间关系的观点为我们提供了一种品格发展的理由，同时也告诉我们美德的生成需要我们理性力量的正确运用，但这不意味着我们就愿意按照美德的要求去行动和生活。换言之，我们知道应当如何去做是一回事，是否愿意去做是另外一回事。亚里士多德很清楚这一事实，所以他说伦理理论的教化对象只限于有着优良的道德天赋、有志于过高尚生活的青年，但难以使多数人去追求高尚。这是因为多数人倾向于受物质和生理欲望产生的激情的支配，不以高尚的生活为快乐，遵循道德的要求只是害怕惩罚。因此，如果美德伦理学提供的幸福观得不到我们的认可，那么，我们就不愿意过有美德的生活，说到底，问题的关键在于态度和情感倾向。亚里士多德看到了人的情感中趋向欲望、远离美德的部分，因而主张美德在于以理性来正确指导情感。

休谟则不同，他认为人的行为是由情感驱动的，无论美德还是恶行都是如此，因此情感对于美德的作用最为关键。在休谟看来，理性主要起到认知作用，为我们的道德判断和行为选择提供认知前提，真正激发我们行动的是情感。休谟把美德定义为我们心灵的一种令旁观者感到愉快或赞许的品质，是激发行动者的道德情感的力量。美德这种内在力量使得行动者能够对外部的道德现象和自身的道德人格产生适当的情感反应。这就是说，美德不仅给旁观者带来快乐和赞许的情感，同时也能激起美德拥有者自身的自我认同、自我肯定的积极情感。个体需有某种性格上的特质或倾向，倾向于把美德视为自己希望拥有的并值得去追求的事情，这种倾向就是休谟所说的“趣味”（taste），它是人们追寻美德的情感和态度基础。在这个意义上，休谟把人们对道德和美德的趣味等同于文学、艺术、性格、情感等方面的审美趣味，直白地说，是一种生活态度上的格调。在休谟看来，趣味是形成我们的人生观和价值观的前提，趣味可以形成我们关于快乐和痛苦的看法，因而就变成了行动的动机，是我们欲望和意向的源动力。所以，道德和美德大体上都是由趣味和情感而派生出来的，而道德教育的目的就是教我们明辨道德是非，并通过描绘恶行的丑和美德的美来培养我们相应的道德情感和习惯，使我们趋善避恶。

因此，按照休谟的情感主义主张，品格教育的一个关键就是在说理的基础上，按照理性指向的目标对青少年进行情感熏陶和态度强化。这一点同亚里士多德伦理学的主张是一致的，亚里士多德认为，在美德养成之前，个体存在与美德相反的情感偏好和倾向，个体行为倾向于违背其理性的道德判断，习惯的一个重要作用就是对抗这些相反的偏好和倾向。我们关于某一美德的情感和态度在不断被外化为行为的过程中逐渐被强化，当这一情感和态度足够强大时，就会使个体在绝大多数相关的道德情境中抵抗相反的态度，从而有利于个体的品格变得足够稳固。习惯的培养会强化我们对道德规范和美德的态度，从而为个体进入对美德的认同或同化阶段奠定基础，有利于我们在培养美德的过程中从被动遵守道德转化为自觉合乎道德。因此，通过培养合乎美德的习惯，个体就可以强化合乎美德的性格特质，最终习惯成自然，养成美德。

三、美德与共同体：

如何推动品格教育？

如亚里士多德所言，只有少数人能够通过理智教育而自觉地去实现有美德的生活，大多数人不会仅仅通过伦理学的教导就能形成高尚的趣味和树立追求合乎美德的生活志向，但亚里士多德并没有因此而把大多数人排除在道德教化的范围之外。那么如何对多数人进行道德教化呢？亚里士多德诉诸城邦及其政制。

亚里士多德的一个根本观点是，一个优良的政治共同体应当引导和促进人实现合乎其本性的理想生活。正因为如此，亚里士多德认为，虽然家庭、朋友等都可以Ω鎏宓钠犯穹⒄共生作用，但最好要有一个共同的制度来正确地关心公民的成长。公民美德的培养不仅仅是私人的事情，而且更应当是社会的公共事务，一个优良的社会应当提供制度和法律来关心这一事务。而且他认为，制度对于美德培养的作用要优先于家庭和其他私人关系对于美德培养的作用，只有在这种共同的制度受到忽略、导致一个人未能生活在有良好法律和制度的社会中时，他才要自己来履行提高自己的孩子和朋友的道德品格的责任。也就是说，城邦的共同制度要对个人品格发展承担首要责任。

城邦政制的作用体现为两个方面：第一是发展人的理性能力，实现人的本质。根据亚里士多德的观点，为了培养公民的良好品格，我们需要配备合适的政治设施，它应当按照人的德性来推动人性实现。亚里士多德认为，我们天生就是政治动物，只有在特定的政治共同体或城邦中才能充分实现自己的潜能。当共同体在进行健康、教育、防卫、财政等事务的立法时，应当设立恰当的制度使城邦公民积极活跃地思考和参与城邦公共事务，促进公民在这些活动中发展思考和认知的理性能力。第二，城邦政制要引导人的欲求、生活态度和情感倾向。亚里士多德在批评“变态城邦”时很好地表达了这一观点：纯粹鼓励消费和物质财富积累的城邦以及以战争掠夺和军事霸权为目的城邦，误解了人类最好生活的本质，把城邦公民的欲求和爱好引向了错误的道路，因而他们将倾向于非正义、奢靡、不节制。

古希腊的美德伦理学关于美德的教育是以共同体或城邦为外在条件的，城邦或共同体为公民提供了共同的价值传统，并为这个价值传统的践行提供经济、政治、法律和教育等支持与保障，因而“城邦之外无道德”。当代的共同体主义者在诊断西方自由主义社会的道德弊病时，正是向古希腊的美德伦理寻求药方，其目的就是要扭转现代社会无节制的个人主义和自由主义倾向，构建一个具有共同的善和价值的社会关系。因此，基于美德伦理学的主张，我们要进行有效的品格教育，需要共同体政制层面的总体设计和规导。

美德伦理学的主要观点范文篇3

一、“逻格斯”信念与“以德配天”理念———法制与德治

周秦伦理是中国伦理文化的源头，西周德性伦理是以周公旦“以德配天”的天命信念为基础的；古希腊伦理是西方伦理文化的源头，古希腊的德性伦理则是以赫拉克利特的“逻格斯”信念为根据的。“逻格斯”（希腊语为logos）首先是一个希腊哲学的概念。斯多亚学派是逻格斯的提倡者和发扬者。他们认为，逻格斯是宇宙事物的理性和规则，它充塞于天地之间，弥漫无形。因为“逻各斯”的存在是绝对的，不可违背的，世界万物都要受到它的支配；进入社会生活，“逻各斯”就是人们必须遵守的社会生活秩序，是个人德性和社会德性的基础。从在哲学意义上看，“逻各斯”是赫拉克利特提出的一个以普遍规律和共同法则为基本含义的理性范畴，充分体现了古希腊的法制理念。

西周统治者通过总结商纣王暴政亡国的教训，认识到“为政以德”的重要性，并用“德治”的理念改造夏、商传统的“君权神授”的思想，建立起“以德配天”的指导思想。WWw.133229.COm“以德配天”即修养君主道德，适应天道要求。“以德配天”的天，指天命，天道。在西周统治者看来，上天选择人间君主的标准，是“为政以德”。人间君主要想获得上天的支持，首要条件是修养道德，以道德约束统治者的私欲。惟有“敬德”“明德”的君主，才符合天命与天道的要求，才能获得上天的保佑，求得王朝统治的长治久远。

二、古希腊的美德与中国先秦的美德———中“善”与中庸

苏格拉底和孔子是东西两大圣贤，他们对东西方文化和民族精神的影响源远流长。毫不夸张地说，东亚文化的一切几乎都可以在孔子那里找到源头，而欧洲文化的一切也几乎都可以在苏格拉底那里找到源头。苏格拉底学说的核心是教人照顾自己的心灵，“认识自己”。注重心灵最大限度的改善，从而达到人心纯洁，道德高尚，社会安定，建立稳定和谐的国家秩序为目的。“善”是苏格拉底追求的道德理想，也是他全部哲学的最高范畴，以善为目的构成了他的道德哲学体系。人们对善的追求和实现也就是美德，善包括正义、勇敢、节制、智慧、虔诚等诸种美德。在此，苏格拉底是以智慧作为善的来源和基础的。诸种美德来自于智慧与理性的认知力。智慧、知识就是美德。“美德即知识”，善即真，知识即善，无知即恶。

孔子学说的核心是“人”，教导人从“爱人”自己做起，在整个社会建立上下有别，长幼有序的道德秩序，达到天下大治的目的。孔子以后，又经历孟子、宋明理学等后儒的发展，形成了中国古代直至今日仍然是中华民族伦理核心的道德规范，并已成为人们日常生活的伦理准则。它包括仁、义、礼、智、信这五种典型的道德规范。其核心则是“仁”。“樊迟问仁。子曰：‘爱人’”。（《论语·中庸》）仁就是爱人。中庸是规范人们行为的重要道德准则，中庸之道在本质上是人们的立身之道、处世之道、做人之道，具有道德实践的方法论意义。两位圣哲的思想都被后人继承与发扬，并对后世产生了深远的影响，引发了中西不同的哲学类型和文化精神。

三、古希腊伦理的宗教融合与中国先秦的超越天命———“天命”与“世俗”

古希腊伦理哲学按照自身的理论逻辑逐步与宗教相融合，先秦伦理哲学则超越了天命的影响而走向了世俗。早期希腊哲学面向自然，长于抽象，注重逻辑，追求科学，少有政治伦理的研究，也较少神学因素。苏格拉底之后，在马其顿和罗马时期伦理道德成为哲学研究的主题，但由于社会条件和思维方式上的原因，伦理哲学总是与神学交织在一起。苏格拉底“美德即知识”的观点，把知识当做道德的根源，企图通过对知识的追求发现道德的一般真理，但是在社会矛盾尖锐复杂，神学观念肆虐的情况下，这种努力显然是徒劳的，最后，苏格拉底不得不把至善道德的知识原因归结为“神的圆满和照顾到一切事物的本性”。希腊伦理哲学把个体或个体灵魂的幸福快乐作为道德的基点，带有浓厚的个人主义倾向。

中国先秦伦理哲学与此截然不同。先秦诸子把伦理道德和社会的尊卑长幼和谐相处视作同一东西，所谓知识只是道德修养和对道德的直觉体验，是达到至善境界的手段。知识绝不是道德的原因，道德的终极原因在于世俗的人伦关系之中。“性善论”和“性恶论”还表明道德源于人性，根本不需要到人自身以外或社会之外去寻找关于道德的一般真理。先秦哲学提倡重义轻利、舍生取义的价值观，总是要求个人服从于社会，这也就完全限制了伦理道德上个人主义的滋长，把对理想人格的追求限定在实实在在的社会关系之中，助长了群体精神的形成，树立了对社会力量的信心，使社会心理健全而不脆弱，不去向冥冥之中的神灵乞求道德原则，从而使伦理哲学远离宗教。

四、从源头顺流而下的中西方哲学路向———“主客二分”与“天人合一”

张世英先生在《新哲学讲演录》一书中从哲学的转向讲起，把哲学分为前主客合一、主客二分和后主客合一三个阶段，这三个阶段是他按照黑格尔的否定之否定来设立的。第一个阶段是前苏格拉底时期，第二个阶段是到19世纪黑格尔那里，第三个阶段是后黑格尔开始。在这三个阶段理，第二个阶段是西方传统的哲学，也是西方哲学的主体部分。它依托柏拉图的理念说，当然柏拉图那里还没有明确地建立起主客体，寻求万事万物背后的抽象的同一性，这个同一性是超越感观和超越时间的恒在，也就是同一性是永恒的在场者。西方传统哲学所追求的就是这种永恒的在场者。这种追求是怎么实现的呢？是通过主客两分来实现的。

中国古代的“天人合一”思想大致经历了三个发展阶段：先秦、西汉初年和宋明时期。中国传统文化中深厚的审美意蕴主要源于庄子的“天人合一”思想。老庄的“天人合一”的思想不同于孔孟。孟子是把人的道德意识赋予天，然后又以这种有道德意识的天作为人伦道德的本体论根据。

老庄思想中的天，无论是指自然而然之“道”还是指自然本身，都没有人伦道德的含义，故老庄的“天人合一”思想所强调的是贬抑人为，提倡不要以人灭天。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里的“自然”就是自然而然、究竟至极的意思。“道”是最高的原则，是自己如此，以自己为法，别无遵循，不受制于任何他物。“天人合一”思想在老子这里表现为与“道”为一，与道为一则“无为”，“无为”即听任万物之自然。人能顺乎“道”，顺乎自然之常就是“无为”，而“无为”就能做到“无不为”。庄子在老子道论的基础上，更多地讲人的精神境界。《庄子·齐物论》中所说的“天地与我并生，而万物与我为一”的精神境界，就是他所明确界定的一种“天人合一”的境界。这里的“天”就是指自然，人与天地万物之自然合为一体，人与我、人与物的分别，都已经不存在。他的“蝴蝶梦”就是其“天人合一”境界的最典型、最生动的表现。庄子的“天人合一”境界比起老子的“复归于婴儿”的境界来，更具有审美意义。

五、结语

综上所述，古希腊文明发展的历史告诉我们，古希腊精神是理性沉思与人文主义的结合。赫拉克利特提出的“逻格斯”法制理念；苏格拉底反对传统，崇尚理性，倡导“美德即知识”；古希腊伦理的宗教融合，使伦理问题通过认识论转入了神的世界；“主客两分”的观点则强调用主体所得到的认识去改造客体；这种理性主义使得苏格拉底可以为真理牺牲自己，希腊人将理性主义运用到哲学，思考世界的本原，探讨悖论的逻辑；运用到科学，研究杠杆滑轮浮力，发现数的奥秘。希腊人重视个人价值，追求自由和享乐，文艺复兴的核心思想是人文主义决不偶然，古希腊文化起了重要作用。从周秦伦理文化的发展可以看出，中华精神追求的是和谐美。周公旦“以德配天”要求，修养君主道德，适应天道要求；而先秦儒家则教导人们建立上下有别，长幼有序的道德秩序；而且先秦诸子把伦理道德和社会的尊卑长幼和谐相处视作同一东西；“天人合一”思想的发展更能体现“天地与我并生，而万物与我为一”的精神境界。周秦伦理作为原创性伦理对中华民族伦理观乃至亚洲伦理观有着至关重要的影响；古希腊伦理作为原创性伦理对地中海沿岸伦理观乃至欧洲伦理观影响不容忽视；两者的比较研究，对构建融合东西方伦理思想的新伦理价值观具有现实意义。

[参考文献]

[1]张世英。新哲学讲演录[m].桂林：广西师范大学出版社，2004.

[2]张世英。中国古代的“天人合一”思想[j].求是，2007（07）。

[3]张世英。希腊精神与科学[j].南京大学学报专题研究（哲学·人文科学·社会科学），2007（02）。

[4]张世英。西方美学思想与自我[j].北京大学学报（哲学社会科学版），2008（03）。

[5]彭永捷。自强不息厚德载物———儒家“天人合一”的哲学宗教基础[j].探索与争鸣，2001（04）。