老庄哲学范例(3篇)
老庄哲学范文
关键词：非洲艺术；老子；庄子；老庄；道法自然；园林设计；相融
中图分类号：J022文献标识码：A文章编号：2095-4115（2013）06-28-3
非洲的凿子，这里不是特指凿子，而把它当做一个符号。不仅仅是凿子，也可能是画笔、刀子，或者是一双巧手……更是非洲人用他们的巧手和智慧的头脑创造的各种美。
非洲、老庄哲学听起来风马牛毫不相及的东西。并且这是两种概念，非洲是具体的哲学思想，老庄哲学是抽象的哲学思想。但它们都指向一个东西“美”；非洲艺术的美是粗犷、质朴、浪漫、古拙的，老庄哲学也富于美学意味，可归结为：祟朴实、尚自然、求空灵。非洲艺术是一种既不属于东方艺术、也不属于西方艺术系统的，独立存在于世界艺术之林的艺术。这种艺术如其他民族的艺术一样，有其渊远流长的历史。由于非洲特殊的地理和历史，其似乎在世界园林风格体系中没有一席之地，但非洲有着它深厚的文化和绚烂的艺术，若在我们的设计当中多融合非洲绚丽的艺术，无疑是让生活更多姿多彩，锦上添花。似乎中国的“老庄之道”与地球的另一端完全没关系，非洲人根本就不知“老庄”是谁，但从“老庄哲学”理念上而言，道存于万事万物之中，有阴有阳就是道。老庄说的是“道法自然”“原天地之美，而达万物之理”。
一、非洲的凿子下绽放的美丽
前文提到凿子，所代表的是一个符号，非洲艺术的符号。非洲艺术是具象的，是非洲土壤上成长的精神文化艺术的凝结物且源源不断地创造和延续。
非洲艺术的特点：非洲有着悠久的传统艺术，其中雕刻艺术在非洲传统艺术中独树一帜，有着令人称道的神奇魅力。非洲艺术主要指撒哈拉沙漠以南地区的非洲艺术，非洲雕刻艺术的特点主要表现在造型与制作上，它那夸张、变形与抽象的造型让世人大开眼界，制作的精巧使世人叹服。西非和南非都属农业区，雕塑是最重要的视觉艺术。在尼日利亚发现公元前500年的陶瓷人头与人像。金属品的制造始于9世纪。16―17世纪开始利用石头、木头、象牙等素材来雕刻。在非洲这个版块上，弥漫着浓厚的宗教气息。由于非洲有各民族各部落的神灵、祖先以及习性不同，造就了他们多元化的艺术，但非洲这个土地上呈现的艺术大体上是质朴、浪漫、粗犷、古拙的。非洲几乎每件艺术品都有其宗教的存在意义，在此前提下才是一件让人欣赏的艺术品。非洲艺术正是由于融合了宗教而产生和发展，融合了宗教元素的非洲艺术也因此独特而神奇。而我们呢，了解他们所表现的图腾和象征但不必太拘泥于非洲的宗教，其呈现的艺术表达方法和元素是可以借用的。在设计里，老庄哲学就像一个容器，而容器里的内容是各种艺术。
二、老庄哲学审美思想
（一）老庄哲学思想的核心是“道”
道是什么？《系辞》曰：“一阴一阳之谓道。”“道”即为客观自然规律，人与自然合二为一；老子提出的“道”“自然”“无为”等著名的哲学概念成为中国哲学的基石之作。这些思想对现代人的生活方式也产生了很大的启发。“道”有两层含义。首先，“道”表示宇宙的原始状态，即“有物混成，先天地生”。其次，“道”表示了世界的本源。
老庄的美学理念：在老子看来，只有符合“道”才是美的，而“道法自然”。因此，美更要合乎自然。老子认为符合“道”的美表现为“大音希声，大象希形”，是一种艺术和美的最高境界。它揭示出，最完美的文艺艺术作品都必须进入道的境界，进入自然朴素的本真境界。是老子对“道”的阐释，应解释为“最美的声音就是听起来无声响，最美的形象就是看不见行迹”。大音若无声，大象若无形，至美的乐音、至美的形象已经到了和自然融为一体的境界，反倒给人以无音、无形的感觉。而老子所追求的就是那种超越感官、诉诸心灵体验、趋于无限的美――“道”之美或可称作“大美”。老子心目中的那种“道”之美，是不可言说的，而只能超越语言，另辟他途。道说什么？《庄子・知北游》说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”顺应人生之势，天地大美是一种无是非、无差异的齐一醇和之美，天地万物的生息消长相嬗替，开始和终结宛若一环，不见其规律，却达一种真正的大和之境。庄子认为，天地之间无言的“大美”才是真正的美，“大美”中蕴含着真理。而圣人透过天地之美，可以通达万物运作的规律。美作为人类创造的一种社会性质，既存在于一定的物理时空，是实在的、有限的，同时又显现于无限的心灵时空，是经验的、超验的。以诗、书、画为主干的中国艺术，在审美取向上是基本一致的，都可归结为：祟简约、尚自然、求空灵。而这种审美取向也与老庄哲学思想有着内在的渊源。
（二）老庄这种审美哲学在中国传统园林中的体现
之于诗书画，中国的园林艺术其实就是诗书画的真实实现体，一样在园林设计中强调老庄的自然朴实、虚静空灵的意境美。注重人与自然的充分融合，讲究天人合一的理念；老庄哲学均祟简尚无，追求以简驭繁、以少总多、执一御万、由无为而达到无不为。中国艺术求空灵的审美取向，也是从老庄哲学中获取创作灵感和理论支持的。宋元文人山水画代表人物马远、夏圭：因为构图多截取一角或片断的不全之景，画面中留下大块的空白，大量空白表现出了极强的空间感，也给欣赏者提供了一种渺远的意境和广阔的想象空间。空虚中荡漾着‘视之不见、听之不闻、搏之不得’的道，求空灵的审美取向正是老庄哲学尚无思想在艺术理论上的“展开”。老子说：“凿户墉以为室，当其无，有室之用也。”就是说，室之“用”由“无”而显，因此中国艺术也讲究一种“盛”的境界，所谓“虚实相生，无画处皆成妙境”。内敛、大气，有深刻的内涵。中式园林则更讲究其内涵和空间尺度。中国人讲究“含蓄”的性格，从古典诗词和绘画中都可以看出，中国人喜欢用“隐晦”的手法来表达“弦外之音”。中国古典园林也是极力避免开门见山，一览无余，总是千方百计地把景点部分遮挡起来，使其忽隐忽现，让人步移景异。中式居住理念：中式园林强调人与自然的充分融合；中式园林在空间表达方面做到一步一景，步移景异的特点。在不同空间看到不同的景观，将空间的运用巧妙穿插在景观之中。
（三）老庄哲学的实用性
老庄哲学受《易经》影响深远，老子的道家思想受卜筮的影响。但老子并没停留于卜筮的层面，同样和《易经》一样关注人和自身生存与命运的关切下，通过静观、玄览直觉到道的本体实在性。在怎样对待命运和生存环境的问题上，人们自然就以《周易》的思想为指导来看待生存环境，以图有个好的命运和前程，这就是《周易》和风水的关系。《易经》强调的是天的法则和地的承法，人立于天地之间，仅是天地万物之一，认为一切事物都要遵循天则，因此没有过分的去强调人在自然界中的主导地位，而是创造出以“虽由人作，宛自天开”为追求意境的和谐安详的中国古典园林风格。但凡艺术，无不取于生活而高于生活，中国园林刚好符合了这样的规则才得以形成自己的造园体系的，它还原自然界的景观，却是高于自然的艺术品，为人所用。中国古代这种“源于自然而高于自然”的造园思想无疑是我们的宝贵财富。因此，在园林设计中，要先定位园林和人的关系。阴阳和则生，阴阳离则灭，阴阳平则佳。园林虽由人作，但仅是自然万物的一物，仍需遵循自然界的法则，所以在园林设计中要正确定位人和园林和谐的关系，以及园林与自然界和谐的关系，不必过于强调人在自然界的主导作用。既要满足人最大的需要，又不能违背自然界的法则。老庄哲学和《易经》一脉相承，他们之间也是相通的。一样强调天人合一的概念。一方面，庄子反对人为的损害物之本性。另一方面，他极力呼吁个体自我的觉醒，只有个体自我真正觉醒，精神真正独立，才谈得上“自然”。庄子的天人合一思想又向世人阐述了自然之境界。自然成为一个反映人与物共处状态的观念，是人之自然与物质自然的交融，表达了一种理想的生存状态，体现了道家对一切生命存在的普遍关怀，这是老庄自然观念中的重要人文精神。
三、老庄哲学可以和非洲艺术相融吗？
融：化，石头扔进水里，水依然是水的味道，石头依然是石头，那么这种情况就不能称之为相融；如牛奶和水的融合、糖和水的融合，喝到嘴里，水是甜的，糖已经化在里面了。
（一）从上得知他们完全不同的地方
两种文化在完全不同的土壤上诞生，但非洲之于老庄哲学，非洲艺术是具象的、是非洲土壤上成长的文化艺术的凝结物，相对于老庄之“道”是小概念，老庄哲学是包涵万事万物的哲理。许多民族国家文化并无道文化的影响。非洲艺术多用于宗教祭祀，一些民族的艺术接近于原始艺术，符号性强。色彩浓烈热情。老子说：“恬淡为上，胜而不美”。非洲装饰艺术是无意识地表现出的朴拙而与自然的融合，而道家的是一种境界，是修行到了这种境界而达到的无意识与自然的融合。
（二）寻找它们之间有什么共性、哲学审美
一样的独与天地精神往来，而不傲倪于万物，真、质朴、自然之美。非洲艺术不求写实，而是意象的表达朴实的意念，这与老庄的诉诸心灵体验亦有共通之处，“自然”从肯定方面讲，意谓自然而然，依其本性发展，“原天地之美，而达万物之理”一样的境界。非洲人的日出而作，日入而息，逍遥于天地之间的朴素之美。天地与我并生，万物与我合一，老子讲要复归于婴孩，返朴，主张雕琢复朴的人性复归，纠正人性异化倾向，这些可在非洲文化里窥觑一二。而这些非洲艺术特有的自由烂漫，和老庄精神的自由逍遥也有其契合点。拿来主义运用得好，也是一种道。
（三）二者如何相融？
哲学做指引，凿子当手段和风情呈现。
1、运用它们的美。前面说了，它们有共性，一样是美的，朴实自然的。自然不是实体，而是境界。这种境界代表一种意义。并且非洲文化虽然不知道老庄之“道”，但其实已经融在他们的创造里了。他们放在一起突兀吗？那么，就看如何运用非洲特点的艺术了。非洲特色的土墙、原始形态的木桌、木雕皆是非洲艺术，融合的好即是道，也是可以让景观添色的。当今有些设计师在园林景观及家居设计中融合了许多“狂野”而非常“原生态”的非洲艺术元素，屋内设计模拟洞穴但在此基础上改良，依照中国传统的风水规则采光，有些地方大胆采用石块布置，家居布置也是如同从森林搬来的一样，令人产生与自然相交融之感，而达到心灵的自由。且色彩大胆浓艳的，图案也是模拟非洲民族的壁画装饰，又让人充满异域的情感。扶手采用原木，保留木头弯弯曲曲的造型。老子说“曲则全，枉则直”，保留木头、石头本身的形态，在边缘处削柔和避免碰撞。楼梯角也不凿刻得太锋利，而是像非洲土屋那样，像泥土特有的质感做成弧形的梯角，这样避免磕磕碰碰，即使碰到了伤不了人。院落也是以泥土本身的色彩为主，根据居住地气候可以种植非洲热带植物，地面由卵石、木材组合，卵石自然随意的铺设，蜿蜒在热带植物之中，不时在蜿蜒小路旁点缀非洲特有的陶器。随性自然，自由逍遥，有道家的向往自由清净的生活态度，在墙壁上绘着非洲风格的壁画和陶器、木雕的点缀相得益彰，又在芭蕉树中若隐若现露出绘着花纹的土屋一角。就如同音乐一样，万物各自发出自己特有的声音，不是由一个东西创造它如此，而是它天然的样子。庄子说：“夫吹万物不同，而使其自己也。”比如有人家在院子里建了个小风车，用木本色制成，其方向朝内，以喻“藏风聚气”，利于生态的最佳风水格局。如果设计风车的时候加入非洲艺术元素，非洲木雕或者非洲图案，岂不是更有趣了吗？
2、道就如载体，而这种载体也是千变万化的，如何运用好相通的地方？装饰艺术，更讲究人精神的愉悦，当代人生活节奏快，到家里应该是摆脱一切烦恼让自己放松的，而这时候人不需要那么多给自己的规矩，到了家，给你一个可以躺着、斜着、随意放肆自己的慵懒的环境，而设计适合人的生活状况，让人在身心都达到舒适就是“道”。是不是可以选择性地运用让人心理产生愉悦的健康的图案和色彩材料，以及符合人机工程学的设计？
3、融：和谐。老子认为：“天之道”是和谐的，利而不害，它调控并维持着事物的动态和谐，指出：“天之道，其犹张弓欤。高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之”。和谐就是对度的把握，如一个家庭式的景观园林，本身面积并不大，但在设计的时候并没定位好，又想过多地融入多种风格的设计；比如某一个居室，是定位中式传统风，但又在里面放着欧式古典家具，整体上就不能很好的融合在一起了，如果是改良后中式传统风的居室里配少数部分的欧式风格的油画作品，反倒让居室有些古典后现代主义了，所以在设计的时候，要把握好这个度的关系。没有化学反应，而是简单的拼合，有违“融”的本意，比如有这样的家居布置：地中海风与传统的中国古典风或同时与欧美风简单拼合，这种没经过化学作用的“混搭”反倒显得乱，而用得巧的“混搭”反倒使画面更灵动。
道的高明在于“虽由人作，宛自天开”，这个自然不是实物，而是一个境界，是自然的再创造，源于自然而还原于自然本身。而不是过多的工匠气。道是有灵性地驾驭和应用金木石水，它们就如不会说话的灵物，道是用其长处，顺应它的特点和脾性而变得有灵气。
4、二者相融的价值所在。两者相融产生新的审美感受，是和谐健康的。非洲艺术的美是实在的看得到的，老庄的哲学美是要去体会的。用东方的道去演绎非洲艺术，并在环境设计中达到完美的融合，会产生什么样的化学反应呢？（1）朴实的自然审美；（2）环保低碳，使用基本的砂石、自然原木，而不过度加工，不像很多家居设计大量使用金属、以及有害的现代涂料、皮革、家装胶，对人和自然也是一种保护；（3）特有的风情，固然符合许多热爱自然的人审美；（4）符合人机工程学；（5）提高人自身的品味与对古朴文化的爱护；（6）融合东方文化、尼罗河艺术，打开人类艺术另一新的视野。所以，人和自然达到双赢，是二者相融在设计应用中的宗旨。
老庄哲学范文篇2
我首先以老子与庄子为依据，略说道体与道相之意义，并以此为根据展开道与相（即存有论）本身之研究。
甲、道体
道体是一切万物存在的根本与原理，故说“道者，万物之所以然也”，又“道者，万物之所以成也”（韩非子解老篇）。在老子与庄子里面，有许多地方提出这类句子。虽然道体是根本存有及存在原理，但其本身是不断变动的，因此它不可能被感觉、思考或言语所确定。
a、老子的道体
“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”（老子二十五章）
“道可道，非常道；名可名，非常名。”（同书首章）
“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不■，其下不寐，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”（同书十四章）
以上所引用之章句皆说明老子的道体。“有物”混成而可以为天下母。“有物”即道体。“可以为天下母”表示道体为万物存在之根本及原理。但它“寂兮寥兮”，“绳绳不可名”。故说“吾不知其名，字之曰道”。因此，道体为不可知的。若“道可道”，则它变为“非常道”。道体超脱感觉（德文称为Wahrnehmung视、听、搏等），故“不可致诘”。不过“混而为一，其上不■，其下不寐，绳绳兮不可名，复归于无物”而已。
故老子的道体，虽是“有物”，但“是谓无状之状，无物之象；是谓惚恍”。
b、庄子的道体
庄子承接老子思想而更发展道体之意义。庄子以万物为“假于异物，托于同体”（庄子大宗师篇）。庄子的道体是“异物”或者“同体”。万物假依道体而与它混同为一。这句话也表示道体是一种万物之根本存有及原理。故“无道则无物”。反过来说“有物则必有道”。庄子知北游篇的“东郭子问于庄子曰所谓道，恶乎在？”那一段话，即在说明这一点。无论■稗屎溺，任何事物都有道。
像这样庄子的道体也是感觉、思考、或任何认识作用所无法确定的。
“又况夫体道者乎！视之无形，听之无声，于人之论者，谓之冥冥，所以论道，而非道也。”（同书知北游篇）
道体既然是“视之无形，听之无声”，它就不是感觉上的东西。我们所谓的道，不过“谓之冥冥”而已。故说“所以论道，而非道也”。
“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！”（同书齐物论篇）
因此，古之圣人以“未始有物”之道体为“至矣尽矣”而知道“不可以加矣”。“故知其所不知，至矣。孰知不言之辩，不可之道”（同书同篇）。又说“夫知者不言，言者不知”（同书知北游篇）。
乙、道相与象
如上所看，老庄都承认道体是用任何认识作用所无法确定的。那么，这是否表示道体完全脱离我们而存在？我们难道永远无法系统地了解它吗？除了老子、庄子以外，从古以来，有许多人提过道体，并且予以解释。
“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者，皆谓之象。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形，故曰无状之状，无物之象。”（韩非子解老篇）
“道之为物，惟恍惟惚，其中有象”（老子二十章）。
“执大象，天下往”（老子三十五章）。
虽是看不见生象，而“得死象之骨，案其图以想其生”，这即是道相的意义。“今道虽不可得闻见”，但“圣人执其见功以处见其形”，而说道是“无状之状，无物之象”。这样，道相解释道体。这就是我要讲的道相的定义。因此，可以说道相是老庄哲学的存有论。
那么，老庄的这种存有论用什么论理手段展开？那就是“象”。韩非子解老篇以象为“诸人之所以意想者”。虽然看不见道，但得“诸人之所意想者”即象，而按察体道。“道”之为物，虽然“惟恍惟惚”，但还是“其中有象”。故说“执大象而天下往”。
因此，道相，即老庄的存有论，是自道得象而再对道加以反省。那么老庄得到的“象”之内容，又是怎样的？
甲、庄子之象
庄子以为宇宙万物乃在不断的变化中。
“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化”（庄子秋水篇）。
“方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？又化则无常”（同书大宗师篇）。
万物之变，“若骤若驰，无动而不变，无时而不移”。姑不论这种变化到底有否原因，我们只知道万物“夫固将自化”。“化”将为“不化”，“不化”将为“化”，则这种变化中，“恶知不化哉？恶知已化哉”。化则无常。
如此，庄子以宇宙本身为“化”。而又知道无法知道宇宙本身之化（即道）为何物。
知谓无为谓曰：“予欲有问乎若。何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道（由）则得道？”三问而无为谓不答也。非不答，不知答也。知不得问。……知以之言也问乎狂屈，狂屈曰：“唉！予知之，将语若，中欲言而忘其所欲言。”知不得问。……见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始知道，无处无暇始安道，无从无道始得道。”知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪？”黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之，我与汝，终不近也。”夫知者不言，言者不知。（同书知北游篇）
知、无为谓、狂屈，三词以人格化的姿态出现。黄帝虽然用“无”概念来答知所提出的三个问题，但“终不近也”。道本不容知，所谓“彼至则不论”，故无为谓之不答，正合于道。“中欲言而忘其所言”，故狂屈似之。至于知与黄帝，则既知且论，所谓“论则不至”了。【1】
“黄帝游乎赤水之北……遗其玄珠，使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃象罔，象罔得之。”（同书天地篇）。
知即知识，离朱即感觉的意思，吃诟即言辩。象罔则无象。玄珠比喻道。知识、感觉、言辩，都不可能得道。只有“无象”为得道。
因此，庄子的象是无象。
乙、老子的象
庄子以道为“化”，故它是“不可知”，而且无象。但老子对道相方面更注意。老子的道，如上所言，是一种不可把捉，不可设想的东西。但为了了解它，可以勉强名之。故说“吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大”（老子二十五章）。
因此老子里面相当于“象”的解释很多：“有”、“无”、“常”、“反”、“逝”、“远”、“一”、“虚”、“冲”、“玄”等都是象。
按照庄子天下篇的一段话：“建之以常、无、有，主之以太一”看来，其中特别重要的象是“常”、“无”、“有”、“太一”。黄建中在老子道术诠论里对老子之象与周易之“简易”、“不易”、“变易”三原理作比较的结果，认为“一”、“常”、“反”为最重要的象。
下面我要根据我觉得重要的六个象：“无”、“有”、“常”、“一”、“反”、“玄”来考察老子的道相。
（1）无（暂译作Nichtsein）此象表示道的隐蔽性（Verbogenheitleteia）。
“道可道，非常道，名可名，非常名。无名万物之始”（同书首章）。
“可以为天下母，吾不知其名，字之曰道”（同书二十五章）。
“大象无形……道隐无名”（同书四十一章）。
道虽是物的存在原理，但道本身不是物。物可道，可名，道却不可道，不可名。物有名，道则无名。故道虽是“万物之始”、“可以为天下母”，而却“吾不知其名”，虽“字之曰道”，而却“大象无形，隐而无名”。
因此，道是“无”或“无名”。
（2）有（暂译作Sein）此象表示道的开显性（Unverborgenheit，aleteia）
“有名万物之母”（同书首章）。
“万物生于有，有生于无”（同书四十章）。
“天下有始，以为天下母”（同书二十五章）。
道虽然是“无”，但却是存在原理，即是“万物之母”，“可以为天下母”。因此，道不是纯粹的空无。因此我们又可说道是“有”。
按照王弼老子四十章注：“天下之物，皆以‘有’主，‘有’之所始，以‘无’为本，将欲全‘有’，必反于‘无’也”来看“无”与“有”的关系，我们知道“有”是主，“无”是本，两者是彼此相关的。“有”表示万物的存在原理，故为主，万物为客。“无”表示“万物的根本存有”，故为本。本则非物，无名者；物为末，为有名者。
（3）常（暂译作Wirklichkeit）此象表示道的不变性及现实性。
“唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓常，而常者，无攸易，无定理。无定理（非）（窃疑‘非’字可省）在于常，是以不可道也”（韩非子解老篇）。
这是“常”的定义，包含“不变”与“现实”的意义。所谓“常”者，不但“无攸易”，而且“无定理”。有定理，则不能常。故：这个“常”象表示道原理是一种不变而不可道的现实性（Wirklichkeit）。故说“道可道，非常道；名可名，非常名。”
（4）一（暂译作Einheit）此象表示道是一种万物的统一原理。庄子天下篇说“建之以常、无、有，主之以太一。”“常”、“无”、“有”，已经在上面讲过了。“太一”表示统一万事万物之根本原理。“一”跟“太一”大概有相同的意思。
“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以天下贞；其致之。天无以清，将恐裂。地无以宁，将恐发。神无以灵，将恐歇。谷无以盈，将恐竭。万物无以生，将恐灭。侯王无以贵高，将恐蹶”（老子三十九章）。
无论天、地、神等，任何事物，都要得“一”才能保持正常的状态。无“一”则便恐怕会坏灭。以“一”表示道是统一万物的作用。
（5）反反之象表示道的运动。庄子以道之运动为“化”，而老子却以之为“反”。故说“反者，道之动也”（同书四十章）。
“反”的意义很广，含有“复归”、“反复”之义，不但表示（一）道及万物之变化，（二）及人事上价值之变化，（三）甚至还提示处世上圣人之生活原理。我要讲的象之意义限于表示道体者。因此这里只谈第一个意义之反，即道与万物的变化。
“绳绳不可名，复归于无物”（同书十四章）。
“万物并作，吾以观复……夫物芸芸，各复归其根”（同书十六章）。
“字之曰道，强为之名曰大，逝曰远，远曰反”（同书二十五章）。
“万物生于有，有生于无”（同书四十章）。王弼注云：“将欲全有，必反于无也。”
以上所引老子的章句，都表示万物之变化，复归于道，而道之动是“反”。
（6）玄此象表示道的样态。
“此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”（同书首章）。
这里把“有”与“无”两象合起来而名之为玄（魏晋时“玄”的意义，特别被玄学派所重视）【2】。
老子以后，有系统地发展“象”观念的作品是周易系辞传。系辞传言：“易者，象也”，因此，我们可以说六十四卦以至三百八十四爻都是象。到了魏晋时，玄学家太重视道相的意义，而有把道相意义与道体意义之道视为相同的毛病【3】。
如此，我们考察了应用“象”以构成的老庄之道底“相”。若用西方存有论的用语，道体可以译为实体（Realitat）。道相则为探究这实体的理论，因此道相可以说是老庄哲学里面的存有论，它的论理手段是象。
为了更清楚地现实老庄之道相的特性，现在必须谈到“象”的本质。象的本质是什么？它的论理手段的根据究竟在那里？在解决这些问题以前，先得以比较“象”概念与柏拉图后期存有论之论理手段，即“存有”与“空无”之观念（Ideenbegriff），以便现实象的本质。
柏拉图的“诡辩者”篇里面对存有论之构造有三种假设：
（一）诸实体是不能互相连结，而且不连续的各个单位（Unemultiplicitediscontinued'unitesmutuellementinalliables）。
（二）整个实体是彼此无分别地连结的全体。
（三）一些实体是彼此互相连结的，但另一些实体是不能够连结的。
柏拉图顺次批判三种假定的存有论而后决定真正的存有论。他讲的实体是理型（Ideen）。
（1）若第一前提的存有论为真的话，则一切原理与关于它的主张都不可能成立。因为无论任何主张、任何思考，都必须连结“存有”与“非存有”（“非存有”即与“存有”相“异”的实体概念）的实体概念。但只按照这前提来看，诸“存有”实体是不可能互相连结的。因此，这前提的存有论是错误的。
（2）按照第二前提，一切实体无分别地变为同一。依此“运动”将变为与“静止”同一的东西。这前提也将成为矛盾而产生混淆。
（3）第三前提的存有论是真正的。按照这存有论，实体之间成立一种固定的交织构造（Verflechtung）。这种交织构造正好像许多字母或者异音，彼此按照固定语法或者音乐规则连结而产生文章或者音乐似的。造成这些实体之间的交织构造是Dialetik，就是说柏拉图的存有论。
柏拉图在“诡辩者”篇用了五个表现实体的理型（IdeenalsRealitat）：存有（on，Sein），运动（Kinesis，Bewegung），静止（Stasis，Beharrung），同一（tauton，Identitat），相异（heteron，Verschiedenheit）来建构其存有论。
他用“相异”的理型来建构存有间的关系。这五个实体是与其本身“同一的”(Identitat)，而却彼此具有“相异”（Verschiedenheit）的关系。因此，这五个实体透过“相异”，就彼此可以连结。
1、“存有”只能同时跟“同一”与“相异”两者互相连结，而不能只与二者中之一连结起来。若“存有”只能与“同一”连结，又从每个实体都是“存有”的观点来看，则一切实体变为“同一”。“运动”与“静止”也将变为同一。这就是第二前提的矛盾。其次，若“存有”只能与“相异”连结，则一切实体都将互相断绝无关，而成为各别独立的实体。由此导出第一前提的存有论之错误。
2、“相异”要求对它自己“相异”，那么，“相异”已经不是“相异”而离开它本身。因此，“相异”只与自己以外的实体有关系。故“相异”实体恒具有与它相关的实体（Korrelat），即与它不同的东西。因此，“相异”不仅只能当分离原理看（dasPrinzipderTrennung），而且它的根本在于关系(Beziehung)上【4】。这种关系的重点并不在于分离，而在于彼此间的关系。因此，在“相异”的理型上成立两个关系：即实体的分离与连结的关系。
3、仔细看去，这种“相异”可以变为“非存有”(nichtsein)或“空无”。比如说“运动”对其本身而言，是一种“同一”的东西，但却并不是“同一”本身，而仍然与它“相异”。然而，那“运动”也不是“相异”本身。“相异”不但表示它自己本身是跟别的实体“相异”，而且表示有些实体不是别的实体。就是说“运动”是“存有”而同时又不是“存有”本身。因为“运动”虽是属于“存有”，而它却是跟“存有”本身有所区别的。只有在“运动”具有与“存有”相异之关系上，我们才可以说“运动”本身“存有”。换句话说，“运动”不是“存有”，故“运动”是“空无”。只有在于一切实体本身彼此具有“相异”之关系下，一切实体才是同时“存有”而“空无”。在一切实体中，有的实体是永远与其他实体不同，就是说跟“存有”不同，故是“空无”【5】。
4、如上所看，“空无”是实体间的分离原理，由是而有所谓概念的相异性；然后“空无”依据概念的相异性使观念（即实体）造成一种非存有者（DasNichtseinde）。从这一点看来，“空无”是跟“存有”对立的。可是，若从积极方面说，“空无”也表示某些事，即一种存有。比如说“不大者”（lenongrand）不但表示“小”，而且积极地表示“一切不大的东西”。又如“同一的”也包括在“一切不大的东西”里面。因此，否定分词不但表示对立，同时也表示一切跟呢否定分词合在一起的概念（例如表示一起“不大”的概念，“不”是否定分词，“不大”是跟否定分词合起来的概念）。
因此，“空无”不但指示“存有”的否定，而且表示一起非存有者，即跟存有“相异”者。“空无”由此得道其存有价值（Seinswert）。
如上所言，柏拉图的存有论是一种实体连结论。他利用“存有”与“空无”之概念形成了实体的连结与分离，作为实体的每个理型具有“存有”与“非存有”（即空无）两面，彼此保持分离或者连结的交织结构。故“存有与空无之共存（GemeinschaftdesSeinsundNichtseins）贯通一切理型概念”【6】。
因此，我们可以说柏拉图存有论的论理方法是“存有”与“空无”。至于这种论理方法有什么本质呢？其答案可由存有论的本质来确定。
柏拉图存有论的本质有下面三个特性：
（一）实体的体系里面永远不变地连结或者分离的理型构造（dieStrukturderIdeen）。
（二）这实体理型在人的思考、推力及判断中也是实在的（mentalexistent）。
（三）由名词与动词所构成的言语，即用声音所表达的思考与判断，也含有这实在的理型。
柏拉图的（一）实体（即观念），不但可视为（二）灵魂内部之对话（即思考），这种静静的灵魂内部的对话可表现于外，即为（三）声音之表现，亦即所谓言述。故他的存有论叫做Dialogue（对话）。实体应该由思考与言述规定。在思考与言述上的观念无疑的是真正的实体。因此，“存有”与“空无”也受思考与言述所规定，而且其本身有实体之意义。
到现在为止，我们大略看了柏拉图在Sophisten篇所展开的存有论，并且知道它的论理方法也具有实体的意义。
从这一点，我们可以看出道相与柏拉图存有论之间的根本相违点：由道相一面看来，道体（即等于柏拉图的实体）绝不可能出现而规定于思考与言述，因此“象”没有实体之意义，故“象”跟“存有”与“空无”不同。但象虽然不是实体，却提示道体。
具有这样本质的象从那里得到这种能力呢？韩非子解老篇说象是“诸人之所以意想者”，而察道的。象虽出现于思考与言述，却并不是规定于思考与言述的，就是说象不是从思考与言述上得到实体之意义的。到底象之根源何由而来？
依上文所云，只好说象是从“道体”出来的。“道之为物，惟恍惟惚，其中有象”之“其中有象”表示象的根据是道体。因此，我们所说的“象”并不是得自所谓思考与言述上的作用。我们只能说象是从直观道体而得到的。因此，老子里面除了讲道体与道相以外，也讲所谓修德之道及其他生活之道，并且包括所谓事物及心境人格状态之道，即透过修养功夫而体验或直观到的道。老子所谓“涤齐玄览”、“致虚守静”、“专气致柔”、“为道日损”及“为学日益”等修德之方，明白地显明直观道的境界。
“古之善为士者，微妙玄道，深不可识，夫唯不可识，故强为之容，豫兮焉若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释，敦兮其若仆，旷兮其若谷，混兮其若浊”（老子十五章）。
因此，“象”也许是这种人所直观得到的“所以意想者”吧。
此外，TilmerS.C.Northrop说到从直观得到的四个概念如下【7】：
（一）由感性分出来的连合体概念＝未经抽象化的直接认知之全体（TheconceptoftheDifferentiatedAestheticContinuum=TheTotalityoftheimmediatelyapprehendedwithnothingabstractedaway）
（二）不确定或无别异的连合体概念＝没区分的直观连合体(TheconceptoftheIndefiniteorUndifferntiatedContinuum=TheintuitedContinumapartfromalldefferentiations)
（三）分异概念视察所得之概念＝视察所得之原子概念＝离开连合体而各别视察所得之特殊属性或分异(TheConceptoftheDifferentiations=ConceptsbyInspection=AtomicConceptsbyInspection=theSpecificInspectedQualitiesorDifferentiationsconsideredapartfromtheContinuum)
（四）视察所得之“场”概念＝任何将第三与第二概念视为不可分者（TheFieldConceptbyInspection=anyinstanceof3consideredasinseperablefrom2)
我觉得庄子讲的“无”象之意义跟Northrop所言之第二个直观概念大概是相似的，而老子讲的“象”之意义跟第四个直观概念也是相似的。
注释：
1、张默生：庄子新释上，8－9页，绿洲出版公司，台北，1969年。
2、严灵峰：老子章句新编（一），4页，中华文化事业委员会，台北，民国44年。
3、冯友兰：新原道，135页，中国哲学研究会，香港，1961年。
4、NicolaiHartmann:PlatosLogikdesSeins，P.128，TropelmannVerlag，1909.
5、AugusteDies:Oeuvrescompletes，tome8(3)Platon，P.279"Entoutelaseriedesgenres，l'unquelonqueesttoujoursautrequetoutlereste，doncautrequel'etre，doncnon-etre."Societed'edition，Paris，1955.
6、N.Hartmann:op.cit，p.131.
7、FilmerS.C.Northrop:thecomplementaryEmphasesofEasternIntuitiveandWesternScientificPhilosophy，in:Philosopher-East&West，Chap8，P.188，PrincetonUniv-Press，NewJersey，1946.
参考文献：
1、老子王弼注
2、庄子郭象注
3、韩非子高诱注
4、冯友兰：中国哲学史，中国哲学研究会，香港，1961年。
5、冯友兰：新原道，同上。
6、严灵峰：老子章句新编（一），中华文化事业委员会，台北，民国44年。
7、张默生：庄子新释上，绿洲出版公司，台北，1969年。
8、黄建中著：中国哲学史论集（二），中华文化出版事业社，台北，民国47年。
9、NicolaiHartmann:PlatosLogikdesSeins，TropelmannVerlag，1909.
10、AugusteDies:Oeuvrescompletes，tome8(3)（Sophiste）Societed'edition，Paris，1955.
11、F.M.Cornford:PlatosTheoryofKnowledge，KeganPaul，London，1938.
老庄哲学范文
关键词：清修、“心斋”、守静、“坐忘”、修炼、信念体系、“玄览”、“无为”、“道”
引言
盖一切优秀宗教学说之精髓要义在于提供人们一种至高妙完备的精神修炼学说，无不是在于用一切说教、启迪之方法，教人通过入静法门而达到极至的空灵、无为的中道至地。其中包含了至高妙完备的信念体系和方法论。这种至高妙完备的信念体系包括：信仰体系和观念、意识体系的总和。其中包括人们对宇宙本体的信仰、人们的道德伦理体系及人生价值意义体系所决定的宇宙观、社会历史观和人生观。事实上，宗教乃是信念体系以及有关形而上学本体论的观念意识体系的总和。真正优秀的宗教学说之精髓要义并非是神灵崇拜体系以及某种不可企及的超自然力量和社会力量在人意识中的歪曲、虚幻的反映。这只不过是糟糕的宗教特征。宇宙是无限的，宇宙的真理是不可穷尽的，人类的心灵和精神世界也是无限的，人类的理性、科学以及经验实证的方法在解决人类的心灵和精神世界的问题时是无能为力的。这就需要凭借宗教也就是要凭借人类的信念体系和形而上学本体论才能真正构建起人类心灵和精神世界的家园。老庄学说的宗教精神内涵概述在信念体系方面，老庄学说为我们提供了至为高妙完备的宇宙本体论的信仰、人世间的道德伦理体系及其人生价值意义体系所决定的宇宙观、社会历史观和人生观。在宇宙观、自然本体论方面，老庄学说提出了“道”这一深邃精湛的，难以为语言描述的、只能通过玄览、观照、体悟的方式才能把握的宗教哲学的本体内涵。在社会历史观和人生论方面，老庄学说倡导：“抱朴守拙”、“返朴归真”、“与世无争”、清心寡欲、清净无为、“绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利、见素抱朴，少思寡欲”①、“致虚极，守静笃”②，提出：失道而有德、失德而有法、“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”③进而倡导：“无法之法乃为至法、无德之德乃为大德”（张大千语）的社会历史发展的至高治本的原则，安贫乐道、安时处顺、逍遥自在、齐物我、齐万物、物我两忘、天人合一最终达到无为而无不为的寻求大解脱、大自在、大超然的大智慧和根本法。这是真正意义上的宗教精神，是至高妙完备的信念体系、形而上学本体论和至高妙的认识论、方法论。与佛学一样，老庄学说之精妙所在乃是一种向内深层次的开发智慧的一整套可操作性十分强的高深学说。它的向内深层次开发智慧的深度可达到唤醒基因层次的潜在的记忆、潜在的智能的程度。在认识论和方法论方面，老庄学说为我们提供了至为高妙完备的“无为而无不为”的方法论。老子提出的“反者‘道’之动；弱者‘道’之用。天下万物生于‘有’，‘有’生于‘无’”④这一论断中包含了至高妙的活的辩证法。并非消极退守的辩证法，这是一种建立在类似于佛家性空缘起的至高妙的宇宙本体论（这里的“无”相当于性空的含义，这里的“有”相当于缘起的含义）上的大智慧，大方法。一切事物运化无不走向其反面，日中而移、月盈而亏、否极泰来，.....总之，天下事是无常是、理无常非，宇宙中没有常住不变的物和事，一切都在运动变化之中并朝向其反面转化。这正是宇宙大道运化在用的方面所表现出的至理妙机。而宇宙大道运化的本质特征正好比水的运化，是以小制大、以弱胜强、以静制动、以柔克刚、以不变应万变、无为而无不为的。
老庄学说虽然包含了至高妙的宗教精神，但是老子、庄子本人并没有刻意去创立什么教派，更没有去建立教会制度。有些学者就此认为：没有神灵崇拜体系、没有完整的教会制度就意味着没有宗教。这实在是对宗教精髓的极大的误解。真正高妙的宗教精髓并非主张建立迷信崇拜体系、也不主张一定要建立某种教会制度才能弘扬教义的精髓和主旨，更不主张建立排他性极强、具有强烈的门派观念的教会制度，在这里老庄学说和佛家的思想一样都是至为博大精深的。
庄子所倡导的修炼与养生的学说，比如“心斋”、“坐忘”之说是已经拔高到至高妙完备的宗教哲学的高度。已经不是普通人文学说层次的修炼与养生，这是庄子对老子学说的绝妙的补充。如果说《老子》一书是经典的经典，句句是纲领、字字是真经，那么《庄子》一书则是对其最好的诠释、发展和补充。
老庄留下的文字十分少，特别是老子仅留下了五千言，庄子也只留下了三十三篇大约四万五千言，与汗牛充栋的佛经相比可称是少之又少。因而不能够在如此少的文字中涉及详尽的教义教条的内容，只能是简练精辟的纲领和要旨性的表述。伟大的宗教思想学说中包含着能够提供人们完备的信心体系以及心灵的自我慰籍、自我调节、自我激励的机制和智慧，不但包含了至高妙的，能在精神上超然于不可企及的无限和生发出高妙的超脱精神，能使人们产生深深的敬畏感和赞叹之心，不再自大和狂妄，深深地知道自身的渺小和有限，未知世界的博大无垠，以及能给予人们化解烦恼、苦难的智慧和方法，更包含了宇宙的终极智慧和方法，包含了人类如何超越自身局限，充分开发自身潜能、完善自我、提升自我进入至高妙的大解脱、大自在境地的切实可行、可操作的大智慧和至妙法门。从更深层的意义来说，老子的“道”是超越了哲学思辨和形而上学本体论层次意义上的道，是宇宙万物自然的本原及其运化的根本智和根本法，是不能被人智（关于人智的有偏和残缺有限在后面将会有所论述）的思维和语言符号系统、逻辑概念所把握的，更不是往常学者们所认为的那样是某种哲学意义上的、被划定为是客观唯心主义的或者是别的什么主义意义上的“道”。用人智的思维和语言符号系统、逻辑概念去认识、解读“道”，只能得到毛皮，甚至是误解的“道”，所以老子在《老子》开篇第一句话就是：“道可道、非常道”。“道”只能通过高妙的“玄览”、“玄通”、“禅观”、“妙觉”这一类的方式去领悟。而要想获得高妙的领悟能力，就必须通过修炼。老子的道如果要免强用现在的语言来表述即是：关于“缘起性空”、“因缘合和”、“色空”运化、宇宙大道运化的最根本的原理和法则。“道”的本性是“空”“无”，而“有”是道的“用”的显现。“道”在本原上是无形、无象的，但又充斥于宇宙之间，无所不在。“道”的本性虽然是“空”“无”，但其显现、运化的“用”的方式，则既可以是空相，也可以是实相。总之，既不能执着于其空相的“无”，也不能执着于其实相的“有”，即，既不能执着于是某种物质实体的实相，也不能执着于“既不能执着于其空相的‘无’，也不能执着于其实相的‘有’”，……，可见，语言的表述在这里已到了极限，陷入了不能表义的无谓循环。庄子的哲学也并非绝对的相对主义，庄子之所以提出一些看似偏颇、有些极端的例子，并引发出一些看似偏颇、有些极端的见解，这实在是为了启迪人心、开发心智，教会人们不要执相、不要我执，这种启迪心智的方法正类似于禅宗的参话头、悟禅机的妙法。但最根本的目的是要启迪人们不要执着，应当始终本着“物我两忘”、“齐物我、齐万物”的“明心见性”、不住色空、不落“有”“无”、圆融无碍的大智、妙觉去应物、处事和待己。老庄学说中一些重要的宗教哲学思想言论解读和辨析
有关“安时处顺”、“安贫乐道”、“随意而安”思想的辨析：一些人误解了宗教精神中的一些精粹，比如将“清心寡欲”、“心斋”、持戒、禁欲等思想简单化的视为不过是一种“存天理灭人欲”的理念。并认为是反人性反进步的糟粕。一些人误解宗教精粹的另一个要义：人们应当安贫乐道、随遇而安，应当寻求无为之境。将其视为是不鼓励奋进、阻碍社会进步，特别是阻碍生产力发展和物质文明发展的糟粕，消极保守厌世的精神麻药和鸦片。事实上这是极大的误解。如果简单化地去理解安平乐道、随遇而安，当然会陷入上述负面后果，并在很大程度上会被统治阶级所利用，而“无为”会陷入懒散、缺乏创造和奋进精神……事实上真正的宗教精髓是极反对懒堕、反对不求上进的，佛学十分强调从事精进勤奋的修为实践，并将精进和勤勉列入八正道之中。
老庄学说中虽然没有神灵崇拜信仰，但有宗教信仰体系的至妙精髓、至完备的入静方法论。而虔诚的神灵信仰不过是一种入静修炼的至妙法门，老庄学说中虽然无教会制度，但是更看重类似于参禅悟道的修炼方式，即暗合了“不立文字、教外别传、直指人心、见性成佛”的修炼方法，倡导通过“致虚极，守静笃”⑤、“坐忘”的高度的正静定修炼而获得“玄览”“妙悟”的根本智、根本法，进而达到“无为而无不为”的大自在、大解脱与宇宙大道全息相应、圆融为一的无所不能、随心所欲合于道的至高妙境地。
完备的制度化的宗教具有劝世、劝善的目的和功能作用，老庄学说虽然没有提出类似于佛教和基督教的因果报应六道轮回天堂地狱之说，（这类学说从其本质功能来看是一种劝世的至妙方法，是为了构建一种教派学说的完整性，从而具备强大的解释学、劝世说的功能作用的妙法），但在劝世方面具有纲领性的精湛深邃的论述。比如清心寡欲、清净无为、与世无争……这是至为完备的最根本的劝世良言和修炼大法。有些学者还认为老庄学说的宗教精神中没有普渡、救世的内涵，仅有自修自渡，因而仅仅类似于小乘佛教的修炼。这种看法是不对的。事实上，老庄学说的宗教精神，阐述的是最根本、最精粹、最为博大精深的宗教教义，宗教精神中的普渡、救世说是建立在自度度他、自他觉觉基础上的。度他不是根本目的，度他是为了更好的自度。因为通过渡他，才能够放下自私偏狭的小我观念，才能去除我执。而去除我执才是最根本的目的。而这一点正是佛教一切宗派（包括大乘佛教和于小乘佛教）最根本的宗旨和最本质、最重要的精髓所在。抓住了根本就抓住了一切最重要的关键所在和精髓所在。在此以外，大乘佛教和小乘佛教之有所不同，仅仅只有方法论意义上的各自有所侧重的不同而已，其间没有根本意义上的好次不同。关于如何去除我执的大智慧和根本法，在老庄的学说中是阐述得至为深透、完备的。劝世、劝善是方法，但不是根本法，是宗教的浅层的功能作用，而至高至深层次的功能作用则是对每一个个体生命都给出了至为高妙完备的通过宗教精髓要义所启迪的精进勤奋的不懈修炼，则能使每一个寻常的心灵变得超凡，远远超越凡俗人智的局限达到程度不等的大智慧、大解脱、大自在的境地。给出了一整套十分完备的具有很高的可操作性和可实践性的开发人类这一生灵的无限可开发潜能和智慧的根本智和根本法。由此真正告知了人们什么才是人生意义的终极真谛和价值所在。能提供穷则独善其身的精神修养方法、能找到好的精神心灵的慰籍的港湾的功能也只是宗教的浅层次的功能和作用，退守、隐居也只是修炼的基本策略和方法之一，但不是根本法，而只是通过退守隐居获得排除外界干扰、清心寡欲、清净无为、与世无争的，也就是获得类似于佛教的息心净念、清净六根、去除七情六欲的内炼修为的更好的环境和条件。根本的目的和方法还在于清静无为，在于通过至高妙的正静定、坐忘修炼而得道。清心寡欲、无为、齐物我、齐万物、物我两忘、息心净念、清净六根、持戒、行善布施的本质仍然是一种方法，是为了去除我执、妄念、人为的乱干预天道。有一句格言说得极好：“越是宁静的水面，越能映照出四围的景色和满天的繁星”。这是一句能够深刻揭示静能生智的机制和开发人类无限潜能的重要契机的妙言。老庄学说所倡导的少思寡欲的清心或“心斋”，“绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利、见素抱朴，”“返朴归真”正像是佛学所倡导的六根清净、息心净念、五蕴皆空、无挂无住的境界，“息心净念”、“致虚极，守静笃”就好比让人类的心性这一类似球形的灵性水面尽可能好的平静下来，变成一个灵性球形的明镜，也就是大圆镜智，从而能够全方位地映照出四围的景色和满天繁星，六根清净则意味着去除肉身对人的障碍和不好的欲望和杂念，使人的心性重新获得空灵和明静。综上可见，老庄学说中已充分的蕴含着类似于佛教戒定慧学说的至高妙完备的言简意赅的宗教教义的纲领性内涵。
道家的无为也决不是提倡什么也不做和不为，这里的“无为”境界是道家的最高境界。其深层次内涵是绝不能逆道而为，指的是不要人为的去乱为、胡为，去干预自然大道，甚至不能用未经过很好入静修炼的常人乃至圣人之智去人为干预宇宙大道的运行。只有彻底领悟了什么是不合道的行为并善于放弃，才能达到无为而无所不为，达到随心所欲合于道的至高境地。透彻的领悟了“无为”的这一深层内涵后，就应当进一步明了所谓“绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利、见素抱朴，少思寡欲”“返朴归真”的深邃内涵，从而通过高度的“致虚极，守静笃”“心斋”“坐忘”的正静定修炼而最终得道，如此便能与宇宙大道全息相应、圆融为一，达到了随心所欲合于道，无所不能为的至地。这就是无为而无不为的精髓要义。而随遇而安、安贫乐道这是一种人生寻求至高无上的超凡脱俗，至高的心灵大自在、大解脱的大智慧、大至理。老庄学说的出世退守的深层含义是：1、具有以退为进、以弱胜强、以柔克刚、以小制大、四两拨千斤……的方法论策略的意义；2、提醒人们应当领悟到：不要总是以常人的思维行事，比如，以大制小、以强胜弱、一把钥匙开一把锁，……的方法，这不是妙法，而是常人的拙法，凡事应当尽量追求四两拨千斤、以退为进、以弱胜强、以柔克刚、以小制大、一把钥匙开多把锁……这才是妙法，要想获得这种妙法，必须通过正确的修道，得道之后一切妙法就会自然显现。而修道的纲领性要旨就必须是清心寡欲，清净身心，这就好比佛教的持戒所要达到的目的。
老子之所以提出绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利，庄子之所以反对一味的追求淫巧、技艺，其深层次的内涵在于：人只有绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利、放弃小聪明，回到“致虚极，守静笃”的修炼中来，才能使自身超越十分有偏见、残缺不全的人智，而获得灵性妙觉、玄览的显现，智慧的提升。这正是去除人智局限、去除我执最根本的大法。老子是想让世人明了：由于人们放弃了追求清净无为、虚静定慧的合乎宇宙大道的本性，只注重了技能法术的开发，并将技能和法术用于追求无止境的物欲和虚荣的这种末性的满足。这样由于“世欲深者天机浅”⑥，因而人们将不断丧失自身本性中原有的“玄览”、“觉妙”、“灵悟”、“禅观”能力而离宇宙大道越来越遥远。最终很可能会被人类所不能驾驭的法术和技能毁灭。西方也有一句古话：人类一思考，上帝就发笑。这句话中蕴含着人们不要过分自以为自己是能思考的智慧生灵而得意。岂不知就是由于人类太偏爱思考（主要指借助语言符号系统进行逻辑、理性思辨而玩弄思维游戏和概念游戏），以至于自误入思维障碍而不能自拔。这句话十分深刻的点明了人类智慧的有偏和残缺不全。因为人性本静，人只有在虚静、空灵中才能出大智慧，大妙觉。
但是世人很难清静、空灵起来，因为世人深受肉身的欲望、前世今生之业力、精神意识之我执，以及自以为是所形成的阻扰和障碍，这正是导致人类智慧的弊端和障碍的根源所在。正是由于人心中的我执和杂念，甚至七情六欲的干扰、障碍和蒙蔽，前世和今世的业障使得人类的心性已经板结和模式化，而灵性和至完备的妙觉的潜力却大大的丧失了。所以只能看到听到和感觉到自己知道的东西，也就是板结的模式中所具有的东西。即便是哈勃望远镜的发明和超级电子显微镜的发明也莫不过如此。人类不可能借助它们就能观测到人类业已形成的认识体系之外的全新的事物，而只能看到观测到人类既定的认识体系之内的一些更多的细节，如此而已。人类应当充分认识到自身智能的残缺不全、偏狭蒙昧。人类不能再自以为是地认为科学万能，科学至上。应当充分深刻地反省自身智能的弊端和缺陷及其根源。人类要想在智能上纠偏，去除弊端和缺陷，必须抛弃世俗的认识方法，自以为是的我执，回到佛陀和道家所倡导的息心净念、清净六根、淡泊虚静、应无所住而生其心的修炼中来。这也是人类要想超越自身局限，完善自我、提升自我进入至高妙境地的智慧之路。在这一有关宗教精神的精髓要义上面，老庄和佛陀是高度一致的。结语总之，老庄学说中包含了至高妙完备、博大精深、最根本的宗教哲学精神，这种精神是用极为简练的语言进行纲领性、旨要性的方式表述的。要想很好的解读老庄学说宗教精神的精髓要义，必须通过老庄学说所倡导的修炼方法，它有一条主线，那就是通过清修（即通过少思寡欲的清心或“心斋”，通过“绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利、见素抱朴，”“返朴归真”以去除肉身和心性的贪欲和妄念、执念）方能够守静、“坐忘”“致虚极，守静笃”，进而能够深谙、彻悟“无为”——即真正明了如何才能不违天道行事、应物、待己，如何才能避免人为的乱干预宇宙自然大道的运化之要义，由此能达“无为而无不为”、随心所欲合于道的得道至地。
参考文献：
1、陈鼓应《老子注释及评介》中华书局出版社1984年5月版
2、徐复观《中国人性论史》（先秦）台湾商务印书馆1984年
3、冯友兰《中国哲学简史》北京大学出版社1985年
4、陈鼓应《庄子今译今注》中华书局出版社1985年7月版