价值哲学论文(精选8篇)

时间：2023-08-30

价值哲学论文篇1

(一)对陈独秀人生哲学的评价

论文到此，己经基本阐述了陈独秀人生哲学的内容和特点。对陈独秀这个革命家、启蒙家的评价大多是政治上的功与过，对其哲学的思想上论述少之又少。想要对陈独秀哲学思想有正确的评述，就必须要从哲学的角度给予其人生哲学作出应有的评价。

处于当时国家危亡的时代，陈独秀对于“国民性”的关注在早期的知识分子中显得尤为突出。在他的理解下，国人麻木不仁、虚伪不实皆是因为处于一个封建落后僵死的传统体制下，体制束缚着国人的精神，所谓人生价值也只是停留在对人本身的生理需求之间。个人生存的价值、人生幸福、人生理想都根本无从可谈，所谓人生理想受传统旧制影响只为升官发财、捞取功名之类虚伪之功，底层百姓的人生之道更是寄托于虚幻的鬼神。另一方面是西方文化思想对传统文化的冲击。正是这种历史背景下，陈独秀开始了他的人生哲学重建。

评判儒、释、道等传统核心价值体系，是他人生哲学重建过程的重要部分，不仅是因为这些“纲常名教”己经不适应时代需求，不符合国家发展，更是因为传统文化束缚了人性的自由，泯灭个人性格。陈独秀所主张的借助“民主”、“科学”理念，提出的新人生哲学理论，肯定了人对人生幸福的追求，以及教人积极、向上的人生态度这是其人生哲学必须要肯定的功绩。但是，受当时社会、历史等原因所限制，科学进化论概念下建立的人生哲学面临着诸多问题，以科学为准则的人生观很容易走上机械主义的道路，从而陷入到不可知论。

陈独秀人生哲学最突出的观点就是他在处理个人与社会的关系上有了很明确的主张，既提倡追求个人利益，又主张兼顾社会利益。提倡个人的人生价值就是制造幸福、传递幸福以至于社会上所有人能够享受人生幸福，并且世世代代传递下去，这种观念无疑是结合了当时个人发展与社会进步之间关系。巧妙地调和了个人和集体利益之间的矛盾，但不足之处是陈独秀忽略了个人的特性在人生幸福、人生追求等方面的差异，这未免有些遗憾。

在资产阶级道路失败之后，十月革命的胜利带来的经验和希望使得陈独秀转向马克思主义唯物论，随之相应的问题也得到了解决。唯物主义的人生观，肯定人的思想意识并不是独立，而是以一定的经济基础、生产力所决定的。不同环境造就不同的人生观，而在物质基础上，人又能够发挥能力性去创造历史，推动社会发展，这样一来人生观就有了实质性的支撑，人生理想与人生目的便不再显得空泛。通过自我的实际行动，去创造历史，这个进程就是人类的最高理想。

(二)当代的问题

似乎每过一个世纪人生哲学都会被哲学家们所提起。在陈独秀为主力的五四运动过后一个世纪的今天，人生哲学仿佛又到了需要重建的时刻。在上个世纪中人生哲学似乎是批判倒了上帝，神佛，圣人等精神偶像，人们开始真正决定自己的命运，失去精神寄托，没有无形力量的束缚，人似乎得到了绝对的自由。但自从神死之后，一切高尚的道德事物都变得不那么重要，得到自由的我们认为只有最切近的东西，最能把握的东西才是唯一真实的东西，这便是人类的欲望和本能的满足，于是功利主义“复辟”了。

陈独秀在百年前描述的青年之人无外乎“做官发财，捞取功名”等理想，又何尝不是当今许多青年人的“美梦”呢?人不是纯粹欲望的产物，有自己的能力性，总是要不断地思考，摆脱不掉自己内心所信奉的价值归宿。人们将“唯物主义”真真切切理解成了“唯物质至上”，这种理解上的偏差使得人发生“异化”。这导致人丧失了作为一种高尚存在物的特征，沦落到和动物一样的位置上。人生的意义是什么?人生的幸福又是什么?当代国人没能给自己一个满意的答案，所以在陈独秀将人们从君权、神权中解放出来，我们亦需要从金钱手中得到解放。

新文化运动为近代人生哲学开端，它将宣扬人的个性解放，把握个人自我意识、个体本位当作这次变革的核心所在。陈独秀的人生哲学其着力点就是超越自我，解放自我。单方面的肯定自我、张扬个性往往使得人与理论、现实脱节。新文化运动之所以强调自我却又不流于空洞，张扬感性的同时又没有走向欲望的堕落，也正是因为以陈独秀为首的新文化运动的主将们对国家乃至人类生存状态的关怀，在宣扬自我、肯定感性时又能超越自我、超越感性。

东西方交汇初期的近代中国，陈独秀主张“民主”是从西方个人主义出发，又整合了传统的天人思想，从而形成个人与国家之间的平衡关系。新文化运动主张的“科学”，不仅是教导国人改变自然，创造个人价值，更是给予国人的一种意识形态上的方法论。

在如今我国，应当思考新文化运动所散发的人文关怀精神是如何获得的，特别是个人主义至上的社会中，倡导一种正确且普世的价值观念，并且这种价值观还必须是对人类本身的关怀，而不是约束，这是是我们哲学学者所要反省的。

“国学热”是近几年所流行的新词汇，对传统文化的研究重视无疑成为喜爱国学知识分子的“强心剂”。陈独秀人生哲学的重建是建立在对传统文化猛烈抨击之中，他过度宣扬中国对于民主和科学的需要，使得传统文化意识形态被大多数知识分子彻底否定。陈独秀的宣传的确对国人的人生观改变有了积极的影响，但却没有从实际国情的角度去找出中国传统文化与现代文明的结合点，这也是新文化运动一大遗憾之处。

东西方文化碰撞激烈的今天，对于传统文化究竟该何去何处是我们哲学学者所要面临的重要问题。“民主”和“科学”是现代化道路所要坚持的，但只是为了坚持现代化的道路就一味地抨击传统哲学，试图无视其存在固然是不可取的。

事实上，我们的传统文化并不是不适应现代化的进程，而我们没有真正去发现隐藏在传统文化中的现代化因素，而且正是中国的传统文化为现代化的实现提供了可能性。举个很好的例子，“格物致知”用如今的含义解释就是通过个别事物的特殊规律上升到事物的一般规律，还有徐复观通过对先秦哲学和两汉思想的研究从而发现了现代所倡导的自由、民主的理念。这些例子都足以证明中国传统文化是能够与现代化进程相互融合的。陈独秀在五四运动所阐述的马克思主义人生哲学己经成为了当代中国人生哲学的主导，但毕竟任何经典的理论都会随着社会经济的不断发展而与时俱进，以马克思哲学为核心，融合中国传统人生哲学，形成符合我国特点的人生哲学理论是当代人生哲学的核心。

(三)当代的价值

人生哲学的研究在当今仍然是一个值得研究的话题，不仅是因为它是关乎人类本身的学说，更是因为其所探究人的生命的本身价值意义是巨大的，这可能也是整个哲学所存在意义。

“五四”运动时期所重建的人生哲学带给人们个性，思想上的解放是伟大的，其所带来的影响深深植根于今天的国人心中。与百年前一样，如今的社会也处于转型时期，“以人为本”理念的提倡，使得人生哲学的研究又被提上了新的高度。历史规律告诉我们，再经典理论也有不符合时代的时候，人生哲学必须要有新的理论注入，陈独秀的人生哲学固然是伟大的，创新的，但在当今需要有新的人生哲学去适应新的时代，这是我们哲学研究者所要去努力的。

除了继承和发展传统文化之外，与时俱进的创新才是人生哲学当今所要研究的重点所在，今后的人生哲学重建过程可以做以下几方面的工作:

首先，人生观问题具有复杂性、个体性的实际特点，这需要与人生哲学理论密切地联系在一起，根据时代不同和社会经济制度的不同，不断地赋予人生哲学新的理论基础。

其次，重建人生哲学就必须发挥它在人生观，价值导向等方面的作用。国人“金钱观”、“权利观”的形成就是因为人生哲学没有起到其应有的导向作用。坚持通过对客观规律的认识，发挥人的主观能力性，不断学习人生哲学的理论，才能不断的进步发展。

再次，将科学主义、人文关怀和当代人生哲学结合起来。不能走玄学派或者科学派的老路，唯科学主义我们不要学，不相信科学者更会脱离这个时代，而怎样将科学融入人生哲学是未来所要创新之处，“人文主义”、“以人为本”也是科学今后研究所要奉行的理念。

最后，不断创新唯物主义的人生哲学，用联系和发展观去评价人生价值。特别在道德多元化的当今，评价一个人的人生观坚持从个人与集体、成长轨迹、受教育水平等多方面的角度思考，还要以时间维度为参考，过去、现在、未来是否顺应历史发展，符合客观规律都是要不断联系思考才能下结论。

总之，现代人生哲学的重建所面临的困难还有许多，但陈独秀人生哲学的理论使得我们认识到这门学科所蕴含的价值是无比巨大的，这是关系到民族兴衰，国家命运的理论体系。对待传统文化既要继承更要发展，大力倡导科学和发扬人文精神，这都是今后人生哲学的研究工作所必须要做的。即使是马克思唯物主义人生观也要不断的发展和创新，只有与时俱进才能成为符合中国特色的人生哲学。陈独秀对人生哲学的重建所作出的贡献无疑是巨大的，他时刻警醒着每个中国人对国家的热爱，对民族的关怀，以及对“人”本身的思考。当今时代同样也需要每个青年志士像陈独秀那样为国家前途而奋斗，为民族命运而抗争。不过，我相信人生哲学漫漫长路，必有芸芸学子为之努力!

对于人生哲学的兴趣在本科时期己有所萌发，随着自己对哲学的理解不断深入，对人生哲学研究的渴望也愈加强烈。因此，毕业论文我选择了陈独秀的人生哲学作为研究对象。

价值哲学论文篇2

价值无疑有着主观性或主体性，但这并不妨碍我们采取一种较为普遍的模式来理解价值，或者说，价值可以有一个统一的基础或标准。为了达到这个理论目标，我认为，生存论是一种合适的理论境域，因为在此之中，我们可以观察到价值的本性、价值与人的生存愿望、生存需求和生存发展之间的密切关系。就我们的思考领域而言，人类的生存活动是最原初的，同时又是最终的视界。马克思、恩格斯指出:“人们的存在就是他们的实际生活过程”，所谓“实际生活过程”是指现实的人的生活过程，其中首要的是物质生产过程，因为这是我们的生活所必然要求的，因而是人起码的、最一般的需要。换句话说，人类的生活要以有目的有意识的生产为前提，这也是人与动物的区别之所在。所以，马克思、恩格斯说:“一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候(这一步是由他们的肉体组织所决定的)，他们就开始把自己和动物区别开来。人们生产他们所必需的生活资料，同时也就间接地生产着他们的物质生活本身”。在这个基础上，也生长着政治制度、法律制度等以及各种形式的意识形态。同时，人的需求是随着物质生产方式的变革而不断改变的，我们可以从一个时代人们的普遍需求的性质来判断人的发展程度，包括物质需求和精神需求。这就是所谓“人的实际生活过程”。道德价值就是在我们的各种道德样式能否满足和推进人的实际生活需求中得到确证的。我们从事道德活动，其目的就是求生存，并且为了更好地、更高尚地生存。我们实现道德价值，追求道德境界，目的就是过一种社会性的好生活。有一个简单的道理，那就是生活大于道德，道德是为了人的，而不是人为了道德。这表明，道德的存在是为了达到更好地生活的目的。但由于道德有自身的特点和结构，所以，人们有时可能会忘记道德的生活基础，而把道德看做是独立于生活的，像康德那样，由于企图为道德价值奠立一个绝对的、普遍的、永恒的基础，就会认为，道德价值的基础在于先验的本体界，即来源于纯粹的理性规律，与现象界的情感、欲望追求没有关涉，如果我们从现象界如感性好恶中吸收动机，则我们的行为准则就将只能是一些权宜之计。于是，在康德的思想中，道德价值不是来自具体的生活。但实际上，我们之所以需要有道德，是因为我们必须遵守道德原则和规范，并具备美德，才能真正过好生活。因此，道德价值从本质上说是指一种道德能满足人类过好生活的需求及其满足的程度。我们认为，之所以需要从生存哲学的视野中来考察道德价值，其理由如下:

第一，生存论是比“实践—关系”论更为原始的视界。

最为原初的生存是感性的活动，是感觉到自己在大地上的存在，并作为一个欲求者而存在;同时，生存也有其精神性的维度，包括人的精神、心灵能力表现的各种样态如思维、性情、意向、志趣、意志追求等，还可以表现为纯理论性的沉思、非功利性的审美观照等;生存还表现为一种活动，如物质生产活动和精神生产活动过程，是主观见之于客观的一种实际过程;生存更表现为人与人之间的各种复杂关系，如财产关系、情感联系、合作互动、竞争甚至斗争等。道德正是在这种社会性生存论境域中展开的。

第二，生存论本身所含蕴的好生活指向，使得价值问题显得自然而然。

从根本上说，价值就是对我们过好生活有利的东西。而道德价值，则是指人伦关系结构的令人向往的形态;约束和引导人们相互对待的道德规范能导致人际和谐、合作的性质;能使制度有效发挥其效能的精神气质或者制度美德;能使个人心灵品质处于优秀状态的个人美德等，都是道德价值。由于生存本身是要诉诸活动的，而这种活动由于是在有着各种利益诉求和善观念的人们之间进行的，所以，需要一种前提性的、框架性的价值，如这个社会的基本人伦关系结构是等级制的，还是自由平等的，它保证当时社会政治制度的基本性质，是一种最为抽象、普遍的，同时又是最为基准的价值，这必须成为社会的价值共识，由此，它们可能获得一种由国家权威来推行，并可以强制性地要求人们服从的一种价值原则，如社会的基本正义原则和宪法根本，等等。

第三，人们对生活之好的理解和向往在不同时代是不同的。

好生活理念就是一个社会的道德价值的总标准。我们不可能有外在于好生活理念的道德价值标准。但在现实生活中，由于社会生活深度变革，社会利益格局深刻调整，人与人之间的各种关系深刻变化，原有的一些传统的道德价值观念不再适合于当今人们的社会性生存要求，对人们丧失了感召力和约束力，所以，人们就会持有多种多样的好生活观念，这样，社会中的道德标准就会高度分化，价值取向多样化，标准模糊不清，就有可能导致社会道德的危机。换句话说，道德危机是由于原有的道德价值体系没有及时适应产生了深刻变化的社会生活，更不能有效规导社会生活而致。历史上社会发生深刻变革的各个时期，都经历了一种道德危机。但在这种危机中，人类又会逐渐重建与当时的社会生产方式和社会生活方式相适应的道德价值体系。在古希腊，苏格拉底、柏拉图面对的就是一种社会道德价值观念混乱的状况，从而激发了他们重建社会道德价值的决心。苏格拉底经历了雅典民主制衰败以及道德话语的混乱，据修昔底德记载:在那时“一个城市接着一个城市爆发革命……引发许多新的暴行，表现于夺取政权方法上阴谋诡计和闻所未闻的残暴报复。为了适应事物的变化，常用辞句的意义也必须改变了:过去被看作是不瞻前顾后的侵略行为，现在被看作是党派对它的成员要求的勇敢;考虑将来而等待时机被看作是懦夫的别名，中庸思想只是软弱的外衣;从各方面了解问题的能力只表示他完全不适于行动。相反，激烈的冲突是真正丈夫的标志，阴谋对付敌人是合法的自卫;……阴谋成功是智慧的表示，……”这种情况使苏格拉底立志要探索善本身、美德本身是什么，这才有了苏格拉底的概念和“美德即知识”的著名命题。柏拉图的善理念学说就是对苏格拉底相关学说的传承和发展，从而重建了那个时代的道德价值观。亚里士多德则以一整套的有机论、目的论哲学，为当时的社会建构出了一个合乎美德的好生活或幸福理念，从而给出了那个时代的道德价值标准，并且指导了一代又一代的人们追求道德价值的实践。亚里士多德以目的论推想出一个自身目的的观念，来统一理解好生活，即幸福。他认为，幸福就是自足，即其“自身便使得生活值得欲求且无所缺乏……幸福是所有善事物中最值得欲求的、不可与其他善事物并列的东西……幸福是完善的和自足的，是所有活动的目的”，于是，美德的道德价值就表现在它对获取幸福生活的意义。而康德则针对18世纪的幸福主义，以本体与现象的划分，设置了道德与幸福的分离，主张道德是配享幸福的资格，幸福不进入道德价值的考量，从而使道德成为了生活的前提，即能撇开对生活目的的考虑而独立追求的东西;黑格尔则以巨大的历史感把人类的历史性生存境域视作人类生命意义实现的场所，以实体即主体为原则，把人类生存发展史表述为绝对精神不断分化出自己的对立面，又克服消化对立面而向自身回归，最后达到完全自我理解的过程，从而能够统一理解道德与幸福。这样一些思路，最大的问题是把道德价值、好生活观念作为一个抽象的概念，而不能指出实现好生活目标的具体方式和途径。比如，亚里士多德把幸福当做人生活行为的最高目的，作为至善，却只能指向对人们内在美德修养途径的探讨，而对于现实的物质生产过程对人的塑造作用就置之不顾了，甚至视之为道德上低贱的事情;黑格尔则把价值的创造看作是绝对精神自我分化、自我证实的过程，而把现实的历史进程看做是印证绝对精神进展程度的素材。

马克思认为，事情在黑格尔那里是恰好颠倒的，事情本身应该是:现实的物质生产方式在创造物质财富的同时，也创造着与之相互适应的财产关系、生产关系，这两者之间既对立又统一的关系，才是推动社会历史发展的真正动力。在这种经济基础之上，耸立着社会的上层建筑和意识形态，包括国家、监狱、哲学、政治、道德、艺术等。所以，他认为，社会上的道德观念、道德行为的价值就表现在适合于那个时代的社会生产方式的性质，社会上占主流地位的道德观念就是统治阶级的道德观念。这就为评判道德价值找到了一个现实的客观基础，而不会陷入仅仅对抽象人性的评价。所以，在马克思主义那里，从道德会随着社会历史发展而发展的意义上说，道德价值有着其历史性和某种相对性，但从人类生存的最终目标是达到所有人的自我实现和自由全面发展而言，道德价值又有其绝对的评判标准。所有的道德观念、行为和品质，如果会引起人们的智力退化、属人的本质力量的异化甚至引起某种反人道的倾向，那么就一定是道德上的恶;只有在现实的社会条件下能够历史地促进人的自我实现和自由全面发展的思想、情感和行为才是道德上的善。这就能理解，为什么马克思对资本主义私有制下的劳动异化现象持一种激烈的道德批判，同时又认为资本主义私有制有着巨大的历史功绩，包括它能为实现将来达到人的自我实现和自由全面发展的社会准备物质条件和精神价值基础。在当代，我们亦应建构这个时代的好生活理念和人性完善的理念，从而重建我们的道德价值体系，使之既能约束、引导人们遵守这个社会的基本正义原则，及最一般的行为规则如社会法律规范和道德规范，激励人们去捍卫这种普遍的道德价值，又能容纳人们对相互歧异的善观念的追求。也就是说，我们应该对当代好生活概念自身的结构要素、应然状态进行理性分析，必须立足于当代社会生产和生活的时代特点，并获得一种非个人性的立场，才能对适合于大家的现实的好生活观念有一种较为清晰的厘定。

二、人伦关系结构:前提性的道德价值

社会的人伦关系结构是使一定的社会交往体系得以稳定的框架性前提，正是在这个意义上，人伦关系结构才有道德价值。对一个社会的道德生活来说，这种道德价值必须具有。它并不是对某些具体的善观念的追求，而是确定一个国家的社会人伦关系结构的性质。以此为前提，并且在这个前提下，形成人们的交往规则，如正义原则等。在前提性的意义上，这也可以看做是一种善，因为有了这种人伦关系结构，人们的生活就有了一个较为稳定的、适合社会物质生产方式性质的外部框架。但它与各种特定的、作为结果或目的的善观念肯定不同。我们讲道德，不能离开伦理，或人伦关系。如果把伦理看作人与人之间可作善恶评价的现实关系，如由社会制度安排规定，并被当时人们所认肯为合理的政治、经济、社会地位的关系态势，而把道德看作人们应该遵守的行为规则、个人的善恶意识和情感以及人格品质的话，那么，从二者的真实关系来看，道德是从属于伦理的。也就是说，道德本身并没有自足的意义和价值，而是会随着社会的伦理关系的改变而改变的。在不同的伦理关系格局中，对道德的要求是不同的，甚至对人格品质的要求都是不同的。比如，在传统社会中，社会中的人们在政治资格上被认为是不平等的，而且这是天经地义、合乎伦理的，或者说这种人伦关系是具有道德价值的，不符合这种社会秩序的人伦关系结构，就是对道德价值的破坏，因这种社会秩序规定了人们各自的伦理义务或者职分;而在近代，自由和平等的人伦关系则成为了社会上通行的事实，再也不可能论证等级制的人伦关系的合理性;因而，相应的，在近代对人们的品德要求也不同于古代。当社会中的人们都成为了独立的利益主体，人们摆脱了各种人身依附，社会中的独立、自由、平等的新型人伦关系才能得到确立。

这种人伦关系对维护和促进新型的经济基础是有道德价值的，而传统等级制的人伦关系则会对新型人伦关系的建立起到阻碍作用，从而只有负价值，故必然要逐渐消除并加以转型。所以，我们可以看到，在理解道德价值的本质时，首先得考察这个社会人伦关系结构的价值性质。对此，我们必须从历史和现实中的社会生活事实出发，而不能从抽象地推论出的道德理想出发。当然，我们可以从对历史和现实的社会生活事实的切实考察中，发现社会历史发展的某种客观规律，科学推论人的自由全面发展的理想状态。马克思主义告诉我们，推动人类社会发展的内在动力是生产力和生产关系之间、经济基础与上层建筑之间的对立统一，其中生产力是最活跃、最革命的因素。人类社会发展的指向就是逐步去除实现人的自我实现和全面发展的障碍，而这又必须在现实的社会运动中历史、辩证地展开。要达到这个状态，生产力就得到高度发展，这必须建立在以往人类的生产力积累基础之上，逐渐达到社会财富极大涌流的状态;劳动的性质要发生变化，即由谋生的需要变成人的第一需要;社会的人伦关系则从有着私有的财产关系，从而存在着雇佣劳动的状态发展为自由人的联合体，共同占有社会财富的状态，等等。从这个最高的价值标准出发，就可以反观我们当代的人伦关系的价值性质。在生产力还不发达，采取公有制为主体、多种经济成分共同发展的社会主义初级阶段中，具有道德价值的人伦关系结构，就一方面“必须毫不动摇巩固和发展公有制经济，坚持公有制主体地位，发挥国有经济主导作用，不断增强国有经济活力、控制力、影响力”;另一方面必须努力保障人民群众的平等法律权利，保护人们自由平等的政治资格和道德资格，讲究程序正义。同时，我们不能忘记，我们必须在现有条件下追求某种实质正义，比如完善社会保障事业，推动公共服务均等化，等等。只有这样，才既体现了我们当代人伦关系的道德价值，也承担起了当代社会结构所要求的社会道义责任。社会人伦关系的道德价值之所以是前提性的道德价值，的确是因为它们本身就是一种善。就与当时的社会生产力水平相适应的生产关系的性质来说，奴隶社会、封建社会中等级制人伦关系还是有着道德价值的，但这种价值并不是因为它自然而然、天然合理，而是因为它能促进那个时代生产力的发展，形成和维持那个时代的社会稳定与和谐，即为那个时代所能追求到的社会的“好生活”提供一种框架性的前提结构。

我们考察道德价值，不能脱离开这个前提。如果脱离了这个前提，则我们就会对许多问题感到迷惑。比如说，我们要继承传统道德文化，但是继承什么，如何继承，却不仅仅是个理论问题，更重要的是一个实践选择问题。我认为，传统道德文化有以下几个方面值得继承，第一，它们能适应当时的社会经济基础，并且维持社会的和谐;第二，它们彰显了某些人与人之间平等对待的伦理准则，虽然是在等级内部的平等对待方式，如儒家的“忠恕之道”;第三，它们启发人们道德心的觉醒，并涵养、濡染人的心灵，进行道德教化，以及表达人类在世代生活中形成的一些起码的关于善良、正义的规则和美德观念，等等。同时，一个民族的文化生活有连续性，其道德思想观念的演变也有延续性，所以，传统道德文化也是我们当代道德生活的培养基。这一切对我们当代的道德建设都有着十分重要的价值。另外，传统道德思维及其表达有着那个时代的生活因素的基础，而在当代，这些因素已经变化了，故这种道德思维、道德境界的追求等有着与那个时代的社会生活现实相适应的独特方式，对当下的我们来说可能有相当大的疏离之感，因此，它们对我们的道德思想有独特的、不可替代的启示、借鉴价值，从这个意义上说，越是古老的、独特的道德观念，就越能向我们传达人类道德的意义和价值，有助于使我们明确当今道德状况的性质，即使是其道德思维和实践方面的教训，也对我们有莫大的益处。其中的关键在于，我们当代的经济生产和生活方式已经有了很大的变革，同时社会的人伦关系结构也发生了巨大的变化，所以，我们要在当代社会人伦关系的前提下来思考道德价值的本质及其创造方法，既需要把传统的道德文化资源作为基础，也需要把它作为一种参照。当代自由平等的人伦关系的善的价值，是由人类社会生活的历史性展开和发展趋势所证实的，也就是说，它符合我们对人的尊严的理解。当然，这种善在相当大的程度上仍然是形式性的，它还需要逐渐发展为具有实质意义的善，即这种自由和平等终究要发展成为社会平等、经济平等、道德平等等实质性的善。

三、道德原则与规范:人类交往中的道德价值

如果说现实的人伦关系结构是前提性的道德价值，那么，道德原则和道德规范则要引导和规范人们的交往，使之能达成合作并实现其目的，在合作的人们之间合理地分配诸善，维护人际的和谐等，即要在人类日常生活交往中体现出其道德价值。之所以需要道德原则和规范，是因为我们是个体的人，有着自己的利益诉求、性格倾向、人生志向、欲望情感品质等，但我们要过好我们的生活，就必须与他人交往，组成社会，这能让我们获得我们单个人状态所不能获得的好处。如果我们离群索居，只过一种个人的生活，则我们的生活就会处于十分艰难的状态，也无法获得进步，我们属人的机能就会退化，更谈不上得到发展。而社会交往之所以能够促进人们的福利和能力，甚至精神品质，是因为交易活动可以让人们彼此交换自己所有物的效用，从而使大家的效用都得到满足并且得到发展，同时交易活动不断扩展其规模，则交易链条就能越来越长、越来越复杂，这样，就能发现越来越多的交易对象，培养我们公平待人、公平交易的习惯和品行;日常生活的人际交往，能够培养我们想象他人的能力，习得共同体的行为型式和价值态度，能够扩展我们的自我，修正我们的理智个人主义、审美个人主义和道德个人主义。因为在交往中，我们总能碰到知识和经验比我们丰富的人，他们对某件事情的对错有更多的经验，从而能够使我们自觉砥砺自己的判断力，使之获得某种普遍性;生产劳动合作是最为基本的合作活动，合作可以把要完成的事情分成各种环节和部门，让大家各自负责自己的部分工作，同时又相互协同，从而能集成各方的力量，完成更巨大的事业，能够极大地提高社会生产力。合作还能彼此分享对方的知识，从而扩展大家的知识。显然，这些活动的目的都是为了使我们的生活更加美好。于是，如果我们有一种方法能够使得这些活动顺利地发挥其效能，则这些方法就有道德价值。道德原则和规范就能起到这个作用，因为它们的目的是为了引导我们的生活行为能够达成一种社会总体的好生活。社会总体的好生活是我们一切价值的来源，当然也是我们的道德价值的来源。为了获得社会性的好生活，我们的行为必须服从某些基本规则的约束和引导，否则人们就会各行其是，就无法形成社会生活的秩序与和谐，也无法获得交易、交往、合作所能带来的益处。这些能产生约束力的基本规则可分为两大类:一类是道德原则，一类是道德规范。道德原则是对人类的生活行为如何才有道德价值的总体规定，其表述是相当抽象的、普遍的，而不是针对某些个别行为或某一类行为。正如米尔恩所说:“在各种实践场合，原则为充满理解的行为提供了根据;它们通过规定这样的行为所必须满足的一定要求来做到这一点。”在道德实践领域，他主张我们的一切行为都应遵循“行善原则”。他说:“行善原则要求，在善与恶之间，应该总是选择善;在善与善之间，应该总是选择最大的善;在恶与恶之间，应该总是选择最小的恶。在道德中，这些要求是必须满足的。”

这个原则实际上说，人们应该永远为善，即等于说，你应该总是做一个有道德的人。我们觉得这种说法，似乎没有给我们的道德原则以某些最基础的实质性因素，用于规定行为的道德内容。我们认为，道德原则应该指向总体的社会生活之好，由于人们的生活既有可能因为别人的侵犯而受到损害，又因得到帮助而得以提高，所以，我们认为，道德的最一般原则可分为消极的原则和积极的原则。消极的原则即是“不要损害人”，积极的原则即是“尽量帮助人”。它们所禁止和引导的是一些总体的人类相互交往的行为倾向，我们可以分别称之为“公正原则”与“仁爱原则”。公正原则就是指社会应该给个人以其所应得的。在现实的社会制度下，我们还需要通过市场经济这种经济体制来解放和发展生产力，这是我们当今社会性好生活的基础。所以，在当代，人们都应该主张合法拥有自己的人身权、财产权和自由权等基本权利，他人和社会都不得侵犯;仁爱原则是指人们之间有一种原初责任，那就是要使人们处于其所能具有的良好状态，这的确是一颗仁心。其功用指向对处于困境中的他人施以援手;以己之所能，促使他人的精神成长;对那种自暴自弃者，的确怀着一种悲悯之心，并努力使之获得一种转变。孔子在《论语•里仁》中说得好:“唯仁者能好人，能恶人。”我们可以看到，这两种道德原则所针对的都是促使人们通过交往实践行为阻止生活变坏或创造出好生活。正是在这个意义上，我们可以说它们都有着道德价值。道德规范是较之道德原则低一层次的范畴，在道德原则的指导下，道德规范要针对人们具体的生活实践行为，对之加以约束和引导，即规定日常的交易、交往和合作行为等如何进行才是合理的，即能够带来社会的总体之善。比如诚信、公平交易、礼貌待人、团结协作、履行职责、不损公肥私、爱护环境、敬畏自然，等等，就是道德规范。因为遵守了这些道德规范，则人与人之间的关系就能达到合作共赢，并且在遵守道德规范的过程中，我们的自我也被扩大了，因为我们获得了一种他人意识、生态意识或生态品质，从而使自己的精神品质得到了提升。这正是《孟子•尽心上》中所说的:“亲亲而仁民，仁民而爱物。”这显然是对在社会生活各个领域中人们需要遵守的一些约束性和引导性规则的规定。从道德的角度说，这些规范要求人们要以合乎道德善的价值观念的方式来对待彼此。道德规范要求人们不能只追求自己的一己私利、私欲之满足，罔顾他人利益和社会利益，而要充分理解人的存在的社会性本质，从而立志把个人利益与他人利益、社会利益相协调。正因为遵守道德规范的行为能够促使社会总体之善(包括行为者的个人之善)，所以，道德规范具有道德价值。交易、交往和合作都是在人际之中进行的。要使这些活动能够顺利进行，就是要把各个人的行为约束在一定的规则之中，即这些规则应该是普遍性的，对所有参与者都一视同仁。于是，这些规则的形成就应该基于一种非个人性的立场，不能任由个人的私欲、私意畅通无止，相反，个人必须放弃个人私欲、私欲立场才能进行这些活动，否则这些活动就只能永远处于相互冲突之中。比如说，我们进入交易，就必须诚信，也就是说必须有诚意，并且信守交易双方所签订的合同，只有这样，交易活动才能进行下去，使彼此都得到效用的增进。但如果有人与他人进入交易过程中，却假意签订合同，目的是利用对方的诚意，而自己则通过破坏合同而牟利，则交易就无法持续;如果每个人都抱有这样的想法，则交易体系就会崩溃，大家都不会得益。显然，只有大家都遵守交易规则，交易活动才能顺利进行。所以，道德原则和规范不是纯粹的理性推论的结果，而是从社会生活实践的现实要求中得来的。显然，如果这种活动不再存在，则相应的道德规范也就不再需要了。比如，在原始共产制的家户经济中，就不存在交易活动，所以，也就根本不存在要信守合同的道德规范;未来的共产主义社会中，实现“各尽所能，按需分配”的经济制度，所以也不再会有所谓诚实信用、公平交易的道德规范，因为那时合同就不再有存在的必要了。社会道德危机的实质是道德价值观的危机。主要表现是行为者的主观准则与道德规范的不一致。主观准则实际上是基于个人的善观念，而道德规范则指向社会的、群体的善，二者是不可能天然一致的。

当代社会，个人的自由度大大增强了，而且由于进入到了一个以市场作为资源配置的决定性手段的时代，每个人作为独立的利益主体，必定需要自我决定如何追求物质财富，并且自我承担经济行为的后果，于是，就会把增加经济利益、努力致富作为自己的好生活的最为重要的内容，从而使之成为一种十分重要的价值选择，即成为自己行为的重要准则。在这个过程中，由于个人利益有着直接的关己性，所以，对自我利益的关注和追求有可能成为某些个人的压倒性动机，即使在心中还有其他动机，它们也难以占到支配地位。于是，在当今时代，一方面，每个人都会持有自己的好生活观念;另一方面，可能有许多人把追求自己的好生活作为自己的支配性动机，而不顾及集体合作、交易和交往中的应然的、非个人性的道德原则和规范，或者说，即使具有这种道德原则和规范意识，也难以使之获得支配或引导自己的善观念的力量，从而可能出现这样的局面，那就是:个人以或明或暗破坏普遍的道德原则和规范的方式来实现自己特定的善观念，并且这种做法在社会上难以得到制止，甚至会得到不少人的仿效，从而逐渐地成为某种潜规则。比如说，在现实的经济行为中，存在着大量的欺诈现象，如毒奶粉、染色馒头、增塑剂、人造蛋等假冒伪劣产品层出不穷，行内对此都心知肚明，但消费者却不明真相，花钱购买而身受其害;在经济交易中，也存在着许多合同诈骗现象，等等;而在行政管理行为中，由于官员们手中握有权力，能决定工程的承包人、决定资金的投向等，如果官员们不能出于公平正直之心，并且不能把自己的行为置于严格的公正程序之下，则极容易制造寻租空间，诱使人们争相贿赂权力以达到自己的目的，这就会导致社会中权钱交易、权色交易等恶劣现象的发生。同时，由于社会生活结构的各种要素有很强的关联性，所以，这种种恶劣行为会产生某种示范性，引起某些人的仿效，甚至会产生某种强制性，即不这样做就难以达到目的。在这种情况下，道德原则和规范就会大大削弱，丧失对我们的实际生活行为的约束力和引导力。于是，我们的“道德”生活就有可能只剩下个人的善观念和潜规则相互博弈，而另一个最为重要的因素即道德原则和规范则被置之度外。显然，行为的道德价值本质上只能来自我们追求自己善观念的行为受到道德原则和规范的约束和引导，即要在自己的行为动机中使后者取得对前者切实的支配力。在现实生活中，如果法律得不到信仰，道德原则和规范得不到应有的敬重，则这个社会就会产生严重的道德危机。根据我们的分析，道德危机产生于道德原则和规范不能直接约束和引导人们追求自己善观念的行为，从而使各种破坏社会道德的行为、被潜规则绑架的行为大行其道。所以，为了挽救道德危机，在社会中就必须培养人们对法律的信仰，对道德原则和规范的内在敬重。所以，道德原则和规范的道德价值就在于:它们是产生道德动机的一个最为重要的因素，它使我们的行为具备超越个人私欲、私情的高度，这个高度就是道德价值。但道德原则和规范的道德价值要真正得到实现，就需要让道德原则和规范对行为者的动机产生支配性的影响，从而形成与之相适应的情感、欲望品质，也即美德。按照麦金太尔的观点:“德性是一种获得性人类品质，这种德性的拥有和践行，使我们能够获得实践的内在利益，缺乏这种德性，就无从获得这些利益。”也就是说，美德是一种要通过学习才能获得的一种优秀的心灵品质，借此人们能够主动作出道德行为，这种心灵品质高于那种只能专注于一己之私满足心灵情感欲望的品质，故出自美德的行为能够获得我们生活实践的内在利益，这就是它的道德价值之所在。

四、美德:心灵品质的道德价值

所有的时代都需要其人伦关系结构前提，也需要道德原则和规范能够得到维护和人们的自觉遵守，但这种要求归根结底又指向人们的内在心灵品质的培养和塑造，而美德就是通过培养和塑造而形成的达到优秀状态的心灵品质。

我们认为，心灵品质的所谓“优秀状态”，在当今时代，从价值学的角度看，应该包括以下几个特点:

第一，总体上说，这种心灵品质应该有助于而不是有损于整个社会的好生活。

也就是说，出自于人们的美德的行为，能够使社会中人际关系和谐，人们的幸福感较强;同时对自己的好生活，主要是对精神完善(或者如亚里士多德所说“心灵诸善”)有促进作用。

第二，在我们的心灵品质中，有着以下前提性维度:即能够维护社会的人伦关系结构前提

能平等尊重所有人的人格尊严，从而能够自然而然地在人与人之间做到将心比心、设身处地、换位思考。我们认为，有着这样的心灵品质的人就有了他人意识，从而在社会生活行为中，能够获得超出自己的私欲、私情、私意的动机。这种超出的高度就是美德的道德价值的高度。

第三，对道德原则和规范的遵守成为我们心灵品质中的实质维度

于是，追求公平正义就是我们意志的趋向，并且我们将成为正义的热爱者，哪怕需要付出很高代价也要维护正义。而且我们心中还有对人民的热爱，有对大自然的敬畏，从而乐于助人，培育公民友谊，塑造生态品质，整体地优化社会的道德风尚等。

第四，心灵中的理智、欲望、情感等因素都得到了塑造和提升，但是理智在其中起领导作用

同时，这三者又相互渗透、相互融合而成为一个整体，从而形成了人格统一性。显然，没有理智的发展，则我们就难以获得一种非个人的超越性立场，形成对普遍性的道德原则和规范的认识和把握;没有情感的提升，则难以进行将心比心、以情絜情的共情想象，因为要做到这一点，必须超越私人性的情感;没有欲望品质的提升，就无法形成要实现公正和仁爱原则的意志。同时，这三者还必须融合化通，才能使我们整体的心灵品质和谐协调，把情感、欲望品质提升到与普遍性的原则和规范相互适应的高度。归纳起来说，对个人而言，美德的塑造培养就是创造自己的道德价值的必不可少的途径。在社会生活中，人们总是想得到社会和他人的肯定，并且追求荣誉，远离耻辱，也就是说，人们都想获得自我价值感。“人们想以己为荣，而不想以己为耻。他们想努力扩大并保护自己的自我价值感。人们实现这一目的的方式随着时间、文化和亚文化的差异而改变，但这种需求具有普遍性。”人们要获得道德上的荣誉感，就需要进行道德修养，塑造美德，而具有美德必定能够让我们对自己感到满意，对自己的心灵品质持一种肯定态度，从而获得一种内在的幸福之感。换言之，有了美德，就能让我们觉得生命充满了意义，并对人生而有死的命运有更大的承担力。所以，离开了生存论视域，不把人们追求幸福的愿望作为参照，我们就无法解释美德的道德价值。在社会生活中，我们要追求社会性的好生活，就需要克服自己背离社会的倾向，特别是不能让个人利益有悖于社会利益，而必须让自己的行为与社会的要求取得协调，必须让个人利益与社会利益取得协调。显然，这种立场比仅仅追求自己一己私利满足的立场更高，其思想境界也更广阔。而具备了这种立场和思想境界的人，就有了道德美德。

我们认为，美德作为心灵优秀品质的道德价值，表现在以下三个方面:

第一，美德关联着正常的社会生活所必需的正义与仁爱原则。

就与正义原则的关联而言，正如罗尔斯所说，美德是指“那些按照基本的正当原则去行动的强烈的、通常有效的欲望”。与正义原则相适应的情感、欲望品质，就是能真正把所有人视为与自己一样有着平等的人格尊严的人，并愿意彼此平等对待，愿意从社会中最不利者的立场出发，来制定连最少得利者都不能合理加以反对的分配原则，从而促进社会性的好生活，而不只是专注于自己的好生活;至于仁爱原则，也是社会性好生活的应有之义。仁者爱人，就是要显露出自己对人类的真诚热爱，并扩展到对自然环境的热爱和保护之上。仁是通，通人我，通物我，使自己与宇宙之间生意畅通，没有阻隔。仁爱是一种大德，因为它能超出个人的私情、私欲、私意，而与他人、社会情感相通。即使社会中存在着各种利益分隔、善观念的分歧等，仁爱原则也总是指向社会生活的更好状态。同时，美德对于人类的生存而言，其价值还表现在:既然遵守道德原则和规范对社会性的生存是必需的，而有美德的人则能更主动、自觉地遵守它们，所以，美德有着十分重要的道德价值。

第二，有美德的心灵品质状态更能反映人类社会生活的实质。

社会生活是人与人共处的世界，所以，人们必须理解一些高于个人主观动机的东西。获得美德的过程，就是发挥理智统领情感、欲望的功能的过程，最后情感之发、欲望所趋，都听命于理智，这样，人们就形成了美德。从另一个角度看，在人的心灵内部，既有理智又有本能。当然，人类的本能是可塑造、可教育的。正如库利所说，理智就是“更高一层的控制系统，是控制和转化本能的力量”。理智如何起作用呢，它能把本能组织、提高到一种什么样的状态呢?库利继续说:“这种可教育的本能倾向部分地由理智组织起来，变成一个可塑的、发展的社会性整体。这个整体对外部世界的反应可以有多种方式，并且在内部还包含着各种各样的潜在力量，不断推出生活的新形式。”个人思想中的社会性始终是我们高层次生活的基础。也就是说，我们的丰富个性和稳定的人格，都是在心灵中能够设想与他人交流，想象和感受他人对我们的思想、情感和行为的反应中形成的，这种能力都是需要在具体的生活实践中加以培养的。所以，我们认为，一个社会制度的安排，的确需要引导大家既能达到人格独立，同时又相互需要，使个人利益只能通过平等交往、团结合作才能得到增进，在这个过程中，人们就不会自外于群体，也不会使自己成为社会的孤岛，于是人们就能够自觉地在彼此之间建立起联系，并把这种联系内化为我们思想品德的实质维度，由此我们就能够获得想象他人的能力。显然，如果一个人丧失了想象他人的能力，他的心灵品质就退化了。只有在这种想象流中，我们的自我才能扩大，理智能力才能得到发展，情怀境界才能得到提升。“没有这种意识中的交往，就没有智慧、力量与正义，就根本没有高级的存在。”所以，美德的本质就是得到扩展和提升了的心灵品质。

第三，我们对美德问题的思考还要指向理想。

价值哲学论文篇3

【关键词】人文型哲学价值人超越性

改革开放30年来，我国价值哲学研究取得了长足的发展，但在价值基本理论研究方面似乎到了难以深入的地步。这主要表现在，各家对价值概念的理解不尽相同，各种不同的价值理论相互辩驳，难以达成理论共识。于是，人们就试图在方法论上有所突破，以期推进价值理论研究的深入。从方法论的角度看，价值理论研究难以深入的关键，是对价值概念和价值本质的理解不同，而对价值概念和价值本质的理解不同，则取决于研究的立场、视角和话语体系不同。

以人文型哲学的立场研究价值问题，是价值哲学研究的独特视角

从人的生存和发展出发对价值的本质进行规定，是哲学价值论研究的基本思路。这一研究思路的转换，实质上就是价值哲学研究的思维方式的转换。冯平、孙伟平等学者在论述当代哲学的价值论转向时，都认为价值哲学研究必须从哲学观上发生根本性的变化，价值哲学不是哲学的一个分支，也不是哲学史上的一个流派，而是一种新的哲学理念、哲学立场，价值哲学的核心，是将人类生活的价值问题提升为哲学的核心问题。①这种哲学理念、哲学立场应该说就是人文型哲学的哲学观。价值哲学不是科学型哲学，而是人文型哲学，应该以人文型哲学的立场、视角和话语来研究价值问题，而不应该以科学型哲学的立场、视角和话语来研究价值问题。

哲学可以分为科学型哲学和人文型哲学。科学型哲学是以人以外的世界为研究对象的，其目的是建构绝对真理的知识体系，其核心是理性，这种哲学就是我们以往所理解的哲学，即哲学是关于世界观的理论体系。但是这种哲学往往又是“无人的哲学”，人仅仅是世界的一部分，而且是以抽象的形式出现的，人变成了抽象的概念，变成了哲学家纯思辨的概念预设，而不是活生生的具体的人；人变成了理性的一个符号，哲学体系中的一个概念。这种哲学是以对世界发展的规律性的最终把握为目的的，以世界发展的规律性推导出人的行为，突出了客观规律性，而忽视了人的能动性，突出了理性，忽视了非理性的情感、态度、意志和直觉。这种哲学在历史上的出现是必然的，它适应了科学发展对哲学的要求，引导和推动了科学的发展。但这种哲学的局限性也是显而易见的。人文型哲学是以人的生存境遇、生存状态为研究对象的哲学，它对世界的关注，不是对无人的世界，而是对人的生活世界，即属人世界的关注。人文型哲学不仅研究人的理性、理想，而且也研究人的情感、意志、直觉、本能等非理性的精神因素，研究人类的精神文化现象。这种哲学的出现同样也是必然的，它是对理性绝对化的反叛，是对科学型哲学忽视人的生存状态和生存境遇的局限的克服，从而为哲学的发展开拓了新的生长空间。科学型哲学是真理性的哲学，而人文型哲学则是价值性的哲学。现代哲学对近代哲学的超越，就是非理性对理性的超越，人文性对科学性的超越，价值性对真理性的超越。这种超越，把人类本真的生存状态凸现出来了，把抽象的人还原为现实的人、具体的人、活生生的人，人所具有的多方面的特性表现出来了。因此，对价值问题的研究，不能运用科学型哲学的思维范式去进行，即运用主客体的范式进行研究，而应该运用人文型哲学的思维范式去进行。

以人文型哲学的立场、视角和话语来研究价值哲学，这就意味着：一、价值的逻辑出发点是人，而不是物。价值的本质是人文性，而不是科学性。人的本质不是自然性，也不是科学性，而是人文性，而人文性就是价值本身。二、人是价值的核心。人不是世界的核心，但却是哲学，特别是价值哲学关注的核心。单纯关注世界而不关注人的哲学，不是完整意义上的哲学，因为任何哲学首先应该是价值哲学，是关注人的生存状态，是为人们的生活、生存和发展提供价值理念的哲学。只有以关注人为核心并关注世界的哲学，才是真正的哲学，因为关注世界的最终目的是为了关注人。

价值是人的存在之“家”和存在之“光”

“价值”是以人为中心的，它是人的本性的存在，是人从自己的存在出发，对事物与人自身的关系的确认和认可，是人的活动规范，是人对自身需要的满足和对意义的追求。价值的本质就是人的本质，人是价值的存在物，价值是人的生存和存在方式，是人的存在之“家”和存在之“光”。

价值是表征人的生存和发展的状态及意义，表征对象物对人的作用和意义的哲学范畴，是人的超越性本质的集中体现。价值是属人的，人是价值的主体、核心和本质之所在。价值在本质上是以人和人类为中心的。价值体现了人的活动的意向性、指向性和目的性，人的活动是指向物的，是以物为对象的，但最终却是为了满足人的。就“满足人”这一点而言，我们可以说某物对人有价值，有意义、有作用。人的活动在本质上是“人为”和“为人”的统一，人是活动的主体，是活动的发动者、操纵者和控制者，活动的目的在于满足人的需要，实现人的愿望。价值指的是人的活动的目的性，体现了“为人”的目的性特征。人的超越性本质是人进行一切活动的内在依据，也是价值的内在依据。人生活在现实世界中，却又不满足现实世界所提供的一切，要超出现实世界，获得更多的东西，更好的物质生活和更有意义的精神生活，这是人的本性。由于这一本性的驱使和引导，人才去进行认识世界和改造世界的活动，进而满足自身的需要，实现自身的愿望。人的超越性本质，体现在人的活动中，就是要通过人的实践活动去创造价值，实现价值，享受价值。在此意义上来说，人不仅是价值创造的主体，而且是价值消费和价值实现的主体。更进一步来说，人还是价值的根源、本质和核心之所在，只有人存在着，价值才能有所依附，没有人，就无所谓价值，一切事物的价值都是对人而言的价值，对人而言才有的价值，价值的本质与人的超越本性具有内在的一致性，人始终处在价值的本质与核心之中。人是价值的根源、本质和核心，必然规定着人作为价值的主体而存在，规定着人的一切活动的“为人性”特征。

价值是人的存在之“家”和存在之“光”。价值具有人本性，它是人对自己在生存和发展过程中的需要、利益、感受和精神的确认和追求，是人的“存在之家”，是人的生存状态和精神家园，是人的生存的基本需求和最高意义的集合。进一步说，“价值”是人感受到和意识到的存在，而不是自在的存在，它是人对自身的生存需求的直接感受和对生存的意义的自觉追求。价值的出现是以人的自我意识的不断完善为前提的，只有人在自己的意识中感受到和意识到的存在才可以称为“价值”，没有感受到和意识到的存在，对人来说，是不具有价值的。动物和植物也是生命物质，但它们不具有自我意识，因而虽然也存在着其他的事物对它们的相互作用，但这种相互作用不能称为“价值”。“价值”和“相互作用”的分界线就在于是否被意识到和被感受到。“价值”是具有指向性的，它既可以指向现实的存在物，也可以指向现实中并不存在而在将来才能存在的存在物。指向现实的存在物，就是“现实的价值”，而指向现实中并不存在而在将来才能存在的存在物，就是“意欲中的价值”，这种“意欲中的价值”，既可以是某种实物的东西，也可以是观念形态的“意义”。“现实的价值”既可以是物对人的有用性，即物对人的某种需要的满足或效用，也可以是某种观念形态的精神文化作品对人的情感的愉悦和精神的提升。价值具有指向性，指向各种不同的存在物，这些存在物，就是价值承载物，具有价值对象性，使价值有所归依，有所依附。由于指向物不同，构成了价值的不同表现形态，这些表现形态说明，人是价值的存在物，价值是人的存在方式。“价值”作为与认识相对应的评价，它是对事物对人而言的好与不好的肯定与否定，而作为价值的“好”，一方面是现实的“好”，是对现实事物、对人的关系的肯定；另一方面则是面对未来的“好”，即“向好”，是对“好”的追求。“价值”作为人的活动规范，是人对纪律、道德、法律的诉求，以及纪律、道德和法律对人的行为的约束。“价值”作为人的追求，在人的当下活动中，表现为人的活动的目的，人的当下活动就是这种目的的实现过程；在人的生存和发展过程中，表现为人对最高意义的追求，对精神家园的渴念和对终极关怀的关注，是人的精神的返乡和精神的历险，是人的存在之“光”。价值作为人的存在之光，表明价值是人性的光辉，不是神性的光辉，也不是物性的光辉，它是人的生存和发展，是人的生活的意义之“光”。

价值是人的存在之“家”和存在之“光”，意味着人是价值的核心和本质，价值是人的存在的本然性，是人的存在方式和意义追求。在建设和发展中国特色社会主义的伟大实践中，建构以人为本的核心价值观是势之所趋，把人民群众的根本利益置于党和国家一切工作的首位，把解决人民群众的生存和发展问题作为党和国家一切工作的基础，把人的全面发展作为发展的最终归宿，是立党为公、执政为民的根本宗旨和最高要求。（作者分别为西北大学哲学与社会学学院副教授；硕士研究生）

价值哲学论文篇4

企业哲学，是以企业家文化为主导的企业核心群体对于企业如何生存和发展的哲理性思维，它是一种人本哲学，是企业解决如何在外部生存以及企业内部如何共同生活的哲学，是企业对内外部的一种辨证式的哲学思考，这种哲学思考又决定了企业对于各种事物的偏好，所以企业文化是个性化的，这就是其根本原因所在。

企业哲学分为三大类。第一类是立身哲学，即企业家如何做人做事的哲学思想；第二类是经营哲学，企业家在经营活动中的哲学思想，其中包括差别哲学、资源哲学、共赢哲学、生存哲学、危机哲学等；第三类是用人哲学，即企业家如何用人的哲学思想。

企业哲学是企业家文化与企业文化的转化器：一是企业哲学应该是一个群体的思维，而不是某一个企业家的思维，它可能包括了企业几任企业家文化的高度凝炼；二是企业哲学不只是停留在企业家阶层，也包括了企业核心团队的智慧。要深刻理解这些，就必须认真分析企业哲学与企业文化、企业家文化与企业文化之间的关系。

企业哲学与企业文化之间，企业哲学是一种存在，而企业文化是一种现象；企业文化是基于企业哲学辨证思考之后确立的基本假设，并由此产生的价值观，以及价值观所指导下的行为模式（这其中包含了行为实施影响下的物化环境）；企业文化是企业哲学的外在表达，企业哲学是塑造企业文化的根本。通常，企业会在企业文化的企业理念系统部分，详细地阐述其关于企业哲学的三大命题：那就是“为什么存在”、“成为什么”、“如何存在”。

第一层，即核心层是“企业为什么存在”。问题是解决企业存在的价值，即“我是谁，who”的问题，就是企业的使命(mission)、企业生存的价值或者说意义。它是跟企业的发展阶段，企业家的精神密切相关的。这个结论跟马斯洛的需求层次论是相吻合的。当一个企业刚刚成立时，要更多地考虑企业的生存问题，就是如何去赚钱，即需求层次中最底层的生存需要；随着企业规模的扩大，企业的生存价值也就慢慢提升，到了最高一层，自我价值的实现，就是我们这里所讲的企业的哲学境界了。杜拉克认为，创办企业第一问题就是“本企业是个什么样企业？”这个问题貌似简单，但回答起来就不那么简单。

第二层，是“企业的发展目标”，就是“成为什么，what”，即愿景的问题。一个公司的愿景（vision）是全体人员为之奋斗的目标，它必须是前瞻性的、挑战性的，而又必须是宏伟的，就是说它具有艰苦性又具备可操作性，也是激励人心的，有“气吞河山”的功效。

第三层，是“企业如何生存”，即“怎样，how”，即经营理念(motto)的问题，这一层次涉及的内容最为广泛，它根据企业所处的行业、地域、关注点的不同而不同，大致上可包括对市场、对客户、对员工、对产品、对管理意识等方面的内容。

企业哲学是指导企业经营管理的最高层次的思考模式，是处理企业矛盾的价值观及方法论。企业哲学是企业文化的核心和动力源泉，只有在有足够的能力处理企业发展的内外矛盾的前提下，企业才能确立其核心价值观以及围绕价值观的辨证方法论。核心价值观是处理企业种种矛盾的指导原则，是企业哲学思想的最集中体现。

价值哲学论文篇5

关键词：新康德主义；文化哲学；生活世界

作者简介：刘振怡，女，哲学博士，黑龙江大学哲学学院、文化哲学研究中心教授，从事文化哲学、国外马克思主义研究。

基金项目：黑龙江省哲学社会科学一般项目“文化哲学：西方马克思主义文化批判理论的逻辑建构”，项目编号：11B030；高等学校青年创新人才培养计划，项目编号：unpYSCT―2015023

中图分类号：B516、49 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2016）03-0008-06

与德国古典哲学相比，新康德主义在哲学史上的定位属于19世纪德国非主流哲学，但其在西方哲学的发展历史中占据着不可或缺的重要地位。新康德主义代表人物的思想对20世纪西方哲学的发展起着承上启下的作用，例如，学界普遍认为，针对黑格尔的思辨意识哲学呈现出来的理论倾向，新康德主义发展出一种从认识主体的心理或生理结构来说明知识形成的新的认识论哲学，他们对康德先验逻辑学说的利用和改造，直接构成了后来现象学发展的思想来源。本文试图从新的视角对新康德主义现代价值做一探讨。我们认为，新康德主义在19世纪末20世纪初促成、凸显了一种新的思维方式，即文化哲学思维范式的重新复苏，而这一思维范式在现代哲学中至今发挥着不可替代的重要作用。

一、哲学研究范式转向的历史必然

新康德主义形成之初，哲学史内部和外部都酝酿着一种新的哲学理念、哲学立场。受浪漫主义运动的影响，这个时期西方文化主题是强调个人自由、主观理想、内心情感。表现在哲学研究内容上，就是以情感为核心的人性道德论把道德的基础从彼岸的神性重新转移到了此岸的自然人性，试图在人的自然本性基础上建立普遍的道德原则，由此引发了关注现实生活世界、关注生命价值意义的哲学观转向。新康德主义就是在这一思想背景下，要求重新返回康德、创造出一种能够适应现代社会历史发展内在要求的哲学范式。李普曼说：“当时很长一段时间内大家都认为，哲学不是完全被纳入具体自然科学之中，就是对属于过去的财富作历史编纂学的描述。”[1]（P223）哲学研究的使命、哲学研究对象的合法性作为哲学观的核心问题，开始重新被加以追问。

就哲学史发展内部而言，受自然科学发展影响，新康德主义出现之前的很长一段时期内，哲学研究出现了自然科学化的倾向，其明显特征是：似乎人类生存的意义可以借助科学的方法来发现，价值可以借助逻辑来认识。哲学自然科学化使得哲学使命发生了根本转化，它试图去探求一种超越认识主体个性化制约的具有普遍性和确定性的知识，以此来发现新的客观真理，回答人的主体个性化历史存在问题，探究人的价值意义生成。这种思维方式体现了在西方哲学史上占据统治地位的思辨意识哲学的思维范式特征。正如有的学者认为，思辨意识哲学总体上带有一种旁观式（Speculative）的研究倾向：站在本体之外谈论本体，站在认识之外谈论认识。哲学作为人类生活的向导，为人类生存提供安身立命之根据，它的研究取向是人类生活的“未来”和“应然”状态，充满着偶然性与未特定化。人类复杂的社会历史演变也不可能被整齐划一的自然科学加以考证。与此对应，哲学内部的研究主题开始发生转向，主要表现在关于人文科学与自然科学研究对象、研究方法的区分，对技术理性绝对化、片面化和现代化进程的反思，由此发生了由近代认识论向生存论、语言学、人类学等的转向。

在哲学史外部，随着文化学、人类学、考古学、民族学等学科逐渐兴起，人们的理论兴趣逐步转向对文化和人文科学特殊性方法论的研究，产生了以泰勒、摩尔根、博厄斯、本尼迪克特和马林诺夫斯基等人为主要代表的哲学人类学家和以兰德曼、舍勒为主要代表的文化人类学家，他们通过对文化来源的挖掘、文化定义的阐释和文化本质的界定，分别从文化学、人类学、考古学等实证层面论证了哲学自然科学化消解的历史必然。他们都以人类的存在和发展为核心，从探寻文化本质入手重新审视人类历史的发展，研究文化在人之为人过程中的重要性，把文化作为区分人与非人的标准，提出“人是文化的创造物”[2]（P266）。随着研究的不断深入，文化人类学特别是从本尼迪克特和马林诺夫斯基开始，慢慢触及到文化类型、文化模式等哲学范式学理研究层面，明确了不同的文化模式对个体和民族的行为的决定作用。可以说，在文化人类学的哲学思想中，不知不觉地包含着某种自发的文化哲学的萌芽，为文化哲学产生提供了宝贵的实证基础。

从以上分析我们可以看出，如果说，哲学人类学和文化人类学是从实证层面印证了文化哲学作为一种新的研究范式产生的历史必然，而新康德主义则是从哲学理性的内在分化中，通过价值和意义问题的探索开始自觉地推动这种哲学理解范式的转变。新康德主义的两大重要学派，即以文德尔班和李凯尔特为代表的弗莱堡学派和以卡西尔为代表的马堡学派，把哲学研究对象重新定位于价值论，赋予哲学以文化价值的普遍性合法性基础，把主体对于对象的评价当作统一全部哲学的基础和解决全部哲学问题的标准，将文化历史事件的评价当作哲学的主要内容，对人文科学的效用理论以及政治科学的哲学理论建构的可能性分析等观点，对文化哲学研究范式的产生起到了至关重要的作用。

二、新康德主义的文化哲学转向

一般而言，哲学转向指的是，改变了原有的（传统的）研究的主题和研究方法，实现了研究重点的转移和研究方法的转换。新康德主义强调哲学的首要问题不是传统形而上学的实然问题，而是应然问题即价值问题。新康德主义高喊要“回到康德”，那么，他们究竟是如何回到康德呢？这里，详述新康德主义与康德哲学之间的内在关系不是本文的主要任务。但有一点可以肯定，即新康德主义仍然继承了康德的两分法，只不过这个二分不再是康德的物自体与现象之间的对立，而是被替换成了事实与价值的二分。某种程度上，甚至可以说，事实与价值的二分构成了新康德主义的重要特征。以此为基点，新康德主义的文化哲学转向主要体现在两个方面：哲学合法性的重构和哲学自然科学化方法论的消解。首先，新康德主义明确区分了自然科学和哲学各自的研究对象和研究领域。他们批判了当时欧洲哲学界轻视哲学、取消哲学研究的两种倾向：把哲学归结为一门经验科学特别是心理学，或是把哲学等同于哲学史的研究。文德尔班认为：“我倒是觉得在今天这样的情况之下自己负有一种义务，应当提出证据来说明，哲学在它现有的形式之下，在放弃了一切形而上学的要求之后，还是感到自己可以解决那些构成哲学史的重要内容、决定哲学在文化上的价值及其在学院教育中的地位的重大问题。”[3]（P50）由此可以看出，以文德尔班为代表的新康德主义价值学派正是通过对“哲学何去何从”问题做出的肯定的回答，即“哲学只有作为普遍有效的价值的科学才能继续存在”[4]（P927），捍卫了实证科学占绝对优势的背景下哲学的独立性。“那些价值是一切文化职能和一切特殊生活价值的组织原则。但是哲学描述和阐述这些价值只是为了说明它们的有效性。哲学并不把这些价值当做事实而是当做规范来看待。因此哲学必须把自己的使命当做‘立法’来发扬――但这立法之法不是哲学可随意指令之法，而是哲学所发现和理解的理性之法。”[4]（P927）文德尔班的这个观点与19世纪下半叶德国哲学的焦点，即哲学应该研究价值问题不谋而合。但是，思想家们也是从不同的视角来分析价值问题的。例如，尼采所倡导的价值是建立在个人的基础上的，把个人当作价值的最高标准，否定了普遍的价值，其结果只能是导向相对主义，并最终导致哲学的消解和文明的衰落。而文德尔班则力图去寻找具有普遍有效性的价值，认为这是文化和文明全部功能的组织原则，是人生一切特殊价值的组织原则。

关于哲学的研究对象，新康德主义的学者们认为，主体对于对象（包括自然和文化对象）的评价应该作为统一全部哲学的基础和解决全部哲学问题的标准，“尽管对个别价值和意志目的的认识和划分等级各有不同，但是在总体上承认占统治地位的道德习俗，特别是承认其中的主要组成部分利他主义，在这一点上他们的意见是一致的”[4]（P919）。由于我们每个人都有着不同的价值取向，因此最初来源于主体的价值意识还不能保证价值的普遍有效性。关于价值，文德尔班和李凯尔特把它界定为主体对文化历史事件（包括自然和文化对象）的评价，而评价的标准则是“标准意识”。“标准意识”是作为对意志、情感全部经验进行评价的绝对中心，是对实际意愿和理想标准相符合的意识。这个“标准意识”使得价值具有道德意义，个人从属于社会被当作一切评估的基础和准则，保证了价值最终指向人性，指向人类积极的爱。由于有了“标准意识”这样的价值哲学前提，哲学不但能够用“具有普遍价值的价值”统一起来，而且它和实际生活也能够密切联系起来。“价值决不是现实，既不是物理的现实，也不是心理的现实。价值的实质在于它的有效性（Geltung），而不在于它的实际的事实性（T?tsachlichkeit）。”[5]（P83）这样，在新康德主义看来，价值是某种独立于主体的自立的意义世界。价值是一种准存在，因为关于价值，不能说它实际上存在或不存在，只能说它们是有意义的，还是无意义的。“文化价值或者事实上被大家公认为有效的，或者至少被文化人假定为有效的，因而那些具有价值的对象的意义也被假定为具有一种不仅是纯粹个人的意义；而且，文化就最高意义而言，一定不是与纯粹需求的对象相关。”[5]（P30）而对于价值有效性的理解，其实是我们为了自己要对生活于其中的文化环境关怀的“一种责任”。

从这里我们可以看出，新康德主义的“价值的普遍有效性”还是带有康德哲学的先验性，但是它的确把思辨意识哲学当中遮蔽的人的现实生活凸显出来了。哲学决不是去认识某一领域的具体的科学知识，它有必要也有权利而且也必然会去考察和认识与人类生活相关的一切范畴和领域。新康德主义重视价值，其目的就是要把价值评价当作人类心智最深层的认识，要赋予精神价值以特殊的重要意义。“哲学始终主张，它有权利通过这种方式超越所有那些还无法令人满意的现象，来认识这个世界，进入它最深的层面中，与此同时，价值评价本身也是人类心智的活生生的实在。”[6]（P650）同时，更为重要的是，哲学不是把这些价值作为事实来描述和认识，而是要强调其效用性：对于社会当中的人的存在而言，普遍价值为其提供道德原则、审美原则和形式逻辑[7]，为人类积极的道德建构、社会关系的和谐维系起到了关键作用。

新康德主义另外一个重要贡献是通过对哲学自然科学化方法论批判，进一步明确了哲学研究的方法，进而演变成为一种不同于传统思辨意识哲学的思维方式。这个学派提出了文化科学的研究方法，即描述性和个体化的研究方法。

新康德主义认为由于自然科学与历史（文化）科学的研究对象不同，因此在研究过程中应采取不同的方法。“自然产物是自然而然地由土地里生长出来的东西。文化产物是人们播种之后从土地里生长出来的。根据这一点，自然是那些从自身中成长起来的，‘诞生出来的’和任其自生自长的东西的总和。与自然相对立，文化或者是人们按照所估计的目的直接生产出来的，或者是虽然已经是现存的，但至少是由于它们所固有的价值而为人们特意地保存着的。”[5]（P29）在自然科学的研究中，思维是从个别事物的特殊关系中进行经验的概括和总结，进而掌握一般的关系；而在历史和文化研究中，思维则始终关注着特殊的个体事物。“自然科学思想中主要是倾向于抽象，相反地，在历史思想中主要是倾向于直观。”[3]（P59）而人和文化作为人文科学研究对象，充满了随机性、偶然性和特殊性。人是一个有历史的动物，人的文化生活是一种世代相承愈积愈厚的历史联系，人要参与历史，就必须与历史发生联系，这就需要获得价值，以使自身的存在获得“价值普遍效用性”的认同。这种价值的获得是不能通过所谓的“社会历史发展规律”来实现的，因为我们的一切兴趣、一切评价，全部与个别的、一次性的东西相联系。文化科学所倡导的描述一次性事件，能够把人们的评价活生生地保存下来，这样，就可以使人们在价值上与人类的历史接上关系，从而使我们的文化生活世代相传。为了克服传统思辨意识哲学普遍化、统一化、抽象化研究方法的缺陷，新康德主义者直接关注特殊性、个体性的存在。文德尔班提出“描述性”原则，李凯尔特提出“个别化”原则，包括卡西尔的解释学意蕴，都力图把文化哲学从自然科学方法压制下解放出来，恢复哲学个体性价值关注和具体的历史存在境遇。这种方法形成的根源在于：哲学与生命相关，因而必须与人生活于其中的日常生活相关联，个体化的研究方法关注社会和历史的特殊性和真实性。个体化的研究方法“反对总体观察（Totalansicht）或整体观察（Gesamtschau）社会和历史的真实性的方法”[8]（P2），因为，这种方法掌控不了社会和历史的错综复杂性，任何总体观察（或是整体观察）都会落入形而上学的窠臼中。当然，个体化的研究方法是以自然科学与文化科学的严格区分为前提的，没有不同学科组群的自治性的保证，方法原则的形成无从谈起。在新康德主义那里，价值其实是承载着人作为主体的一种评判。人类的全部活生生的价值评价，关键就在于对象的单一性；人们的全部价值获取就根源于对象的一次性和独一无二的性质。文德尔班“描述性”的方法论原则直观地显现出了人类历史研究对象所具有主观自为性、个别性，而这正是价值意义产生的起点。文德尔班提出，在对文化事件做出评价时，要区分出制定法则的知识与描绘特征知识之间的关系。在与人的存在密切相关的历史领域当中，“思维则始终是对特殊事物进行亲切的摹写”[3]（P59）。

三、文化哲学：一种新的哲学理解范式的凸显

通过对新康德主义文化哲学转向的特征分析，我们看到，当时哲学家们对所处时代的哲学在人类知识体系中的位置、哲学的意义和哲学研究的价值取向进行了重新反省和建构，这对20世纪现代西方哲学的发展产生了深远影响。新康德主义把价值问题作为哲学研究对象，而价值的载体是历史当中的人，生成的情境是人现实的生活世界，评价的意义最终指向对人生存状态的关注，这些正是20世纪现代哲学探讨的主要研究领域。文化哲学作为一种全新的哲学理解范式，是以“价值意义”为核心理念，以存在、实践、历史、选择为基本范畴，通过对哲学自然科学化消解的方法论运用，贯穿于20世纪西方人本主义哲学思潮中，至今仍是重要的哲学理解范式。因此，新康德主义所实现的文化哲学转向，不是哲学的一个分支或是一个部门，而是一种新的哲学观、新的哲学研究的基本理念和基本立场，是哲学摆脱近性主义的困境，实现自我拯救的根本途径之一。人类参与其中的社会历史存在是丰富多样的，而哲学自然科学化的理论倾向则试图寻求一种统一的、无限的、一元的世界普遍规律，把历史领域的独特性和个别性隐匿掉，这就导致了传统思辨意识哲学生存于“危机”之中。文化哲学体现了传统思辨意识哲学在现代哲学发展进程当中的一种自我“救赎”。尽管传统思辨哲学也追求理性的自由，但它是把对“知识”的掌控作为哲学实现自由的手段。哲学不是对现成事物作出经验科学的结构分析研究，也不仅仅是对“存在者”的经验型知识，而是通过对未来的指向，揭示其“非存在”的趋势。只有在未来当中，我们通过价值意义的探索，找到“可能性”，而这个“可能性”才是实现自由的根本保证。

根据以上分析，我们可以对文化哲学进行如下界定：文化哲学是内在于现代不同哲学流派当中的哲学主流精神和哲学发展趋势，它高扬人之生存的意义世界、价值世界，是一种回归生活世界的哲学理解范式，是对传统思辨意识哲学范式的一种反思和超越。文化哲学之所以会在19世纪末20世纪初逐渐凸显出来，原因在于，它所建构的哲学思维方式较之传统思辨意识哲学思维方式更为合理。文化哲学作为一种新的理解范式，有以下三个不同于传统思辨意识哲学的理论特征。

首先，作为范式导向，文化哲学回归人的生活世界。20世纪的现代西方哲学的一个普遍现象就是出现了很多以回归生活世界为特征的文化哲学或者是文化批判理论，这些文化批判理论的出现实际上也印证了新康德主义在自觉地推动文化哲学范式的凸显。同时应该注意到，“生活世界”理论也是随着文化哲学转向的完成而出现的。新康德主义以后，现代西方哲学的许多流派都从不同方面致力于打破基于自然科学理性化运动所建构的“齐一化”和“标准化”的世界图景，为人的存在和生活世界保留空间，把哲学研究定位在具有历史生成性的，活生生的人的世界当中。传统认识论和方法论的核心概念是“实体”，其主要内容是主体心里的观念，而不是真实的“世界的内容”，这导致了主客二元对立的认知模式。而此种认知模式只关注人与世界的单一关系，或者用对待物的态度对待人与人之间的关系，形成了科学主义思潮中世界图景片面化和单调化的泛滥。回归生活世界的文化哲学，把生活世界本身看成是人的文化世界，而不再是自我和对象对立的、主客二元的世界。例如胡塞尔认为，应该把由自然科学设计的虚构物质世界模型从生活世界当中置换出去，代之以“直觉地被给予的”、“前科学的”、“直观的”、“可经验的”人之存在领域。生活世界是一个主体间性的世界，一个交互主体性的世界。因此，文化哲学通过研究个体生存和社会运行的基本模式，分析各个时期、不同地域的人类文化模式和现实的生活世界的本质关联，这一方面为解决人类面临的文化危机提供了合理的路向，另一方面，也为被自然科学异化的日常生活世界原初性和意义性的恢复提供价值参照。

其次，文化哲学关注价值意义的生成问题。生活世界为文化哲学生成提供研究场域，而生活世界本身就是一个意义世界，是一个直接被给予和发现的意义世界。只有发现了这个意义世界，才能指引日常经验活动。更为重要的是，个人也只有进入到生活世界里，才能获得主体认同，获得社会性。因此，我们在探讨生命的意义时，不能仅仅局限于一个时期，或者是某一个固定不变的目标，意义是一个连续不断的历史生成过程。生命的意义可以被解释成生命存在的目的，人的价值（human value）意指人的存在和生活的意义，它包括人的自我实现、人对他人和社会的责任和奉献。赫勒就人的价值做过专门的研究，界定了该概念的内涵和外延。价值是一种持续的信念：行为的特定模式和存在的目的状态（end-state）。文化哲学之所以强调人的意义和价值，旨在说明哲学研究的目的不是自在的与人无涉的“本体”，而是作为历史活动主体的人所负有的责任。所谓的价值和意义的来源并不在彼岸世界，而是存在于人的自身活动当中。“价值和意义问题”更像是我们存在的一种隐喻或是一种对存在的看法和洞察。在这其中，我们可以看到自己正在扮演何种特定的角色，有哪些更合理的期待。这个问题之所以重要，是因为我们对它的看法从多个方面决定我们未来的生活走向，存在的价值意义问题不仅仅是一个有待发现的问题，更是一种重要的创造活动。因此，人是自由的，人要对自己活动负有责任。

再次，文化哲学强调对个体存在之偶然性和特殊性的研究。一种哲学具有怎样的深层的合理性与广泛的解释力，就在于它在何种程度上把握到人的存在方式，以及在何种程度上把握人与世界、人与人之间的关系。人类实践活动的丰富文化内涵，来源于人的具体活动形式的多样性和复杂性，在更深层次上来源于人是有时间性的、历史的存在。对个体存在的特殊性强调的重要意义在于使人的实践活动摆脱了意识哲学范式中的普遍规律和外在必然性的束缚。文化哲学对历史特殊性的强调也彰显了人与世界现实关系的丰富性，消解了思辨意识哲学把握世界方式的单一性，否认了主体和客观世界的二元对立关系的预设。因此，人类把握世界的方式不仅仅是抽象化、普遍化的，它还可以是神话式的、艺术式的、伦理式和审美式的。在对不同的文化符号形式的把握中，我们就会意识到，哲学的特殊性和不可替代性的特殊价值是什么。这样，就可以克服自然科学理性化运动所建构的“齐一化”与“标准化”的世界图景。把人归还于历史，在历史的特殊性当中实现意义和价值，使人从对上帝、对理性、对外物的依赖转向自己活动本身。

需要提到的一点是，对文化哲学史的生成进行整理和研究是一项艰巨的学术任务，本文只是从新康德主义文化哲学转向这一个视角来进行尝试性的探讨。新康德主义关于哲学合法性基础的重构和文化科学研究方法（无论是描述性、个体化原则还是符号解释原则），为文化哲学提供了方法论基础，促进了文化哲学与现代西方哲学方法（例如：现象学方法、解释学方法、结构主义方法、存在主义方法等）的相互融合和借鉴，推动了文化哲学的深入发展。现代西方哲学在20世纪之后的发展呈现出与之前的哲学完全迥异的风格和特性，这在一定程度上，得益于文化哲学方法的逐步确立，文化哲学研究主题的逐步显现。

参考文献

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[2] 兰德曼：《哲学人类学》，彭富春译，北京：工人出版社，1988、

[3] 文德尔班：《历史与自然科学》，载洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，北京：商务印书馆，1964、

[4] 文德尔班：《哲学史教程》，下卷，罗达仁译，北京：商务印书馆，1993、

[5] 李凯尔特：《李凯尔特的历史哲学》，涂纪亮译，北京：北京大学出版社，2007、

[6] 文德尔班：《哲学概论》，载《二十世纪经典文本》（序卷），上海：复旦大学出版社，1999、

价值哲学论文篇6

［论文内容摘要］社会主义核心价值体系建设要走出“不破不立”的观念误区，树立继承发扬优良文化传统，重在建设的新观念；从细节做起，抓住重点人群，典型引路，带动全社会形成良好的道德风尚。

中华民族历经数千年的发展，积淀了深厚的文化底蕴，形成了以“忠、孝、节、义”为核心的道德体系和天人合一、贵和尚中、自强不息、刚健有为的价值观念，在民族发展的历史长河中，极大地提高了中华民族的凝聚力。新中国成立以来，我们国家在长期的民族精神培育和道德文化建设实践中，已经形成了社会主义的核心价值体系，其基本内容是：“马克思主义指导思想、中国特色社会主义共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神、社会主义荣辱观。”①其中，社会主义荣辱观是社会主义核心价值体系的基础。我们认为，在全社会建设形成社会主义的核心价值体系，要从树立社会主义荣辱观入手，而培养新时代民族精神，树立社会主义荣辱观重在建设。荣辱观这个基础建设得好，才能使“民族精神和时代精神”有所附丽，才能使“中国特色社会主义共同理想”有现实的依托，也才能使马克思主义指导思想的指导作用落到实处，从而将社会主义新道德、新文化的建设真正变成前无古人的现实存在。

一、走出精神文化建设“不破不立”的观念误区

在全社会树立社会主义荣辱观，选准工作的着力点十分重要。我们认为，形成社会主义荣辱观重在建设。对于以社会主义核心价值体系为基础的社会主义精神文明建设，邓小平有一个著名的命题：“精神文明，重在建设”。这个命题的高明之处，就在于科学地总结了建国以来我国社会主义文化建设的经验教训，直截了当地抓住了以往精神文化建设的弊端，“不能认为只要破字当头，立就在其中了”②。这个论断打破了以往文化建设“不破不立”的思维定势，从建设的角度提出问题，既提纲挈领，又便于操作。毋庸讳言，时至今日“重在建设”的思想在实际工作中落实的并不到位。在当前社会主义核心价值体系建设中，“批判有功，建设无力”“善于批判，疏于建设”“只顾建立，不去完善”等做法还很常见。也就是说，从上世纪60年代开始形成的“不破不立”“破字当头，立在其中”的思维定势，仍然在束缚着一些人的头脑。人们想问题、办事情，还常常受其掣肘。

故此，我们有必要对“革命哲学、政治哲学”与“建设哲学、文化哲学”及其关系做一简要地分析。“不破不立”“破字当头，立在其中”的文化建设思路，作为方法论，产生于革命时期。当人们面临的历史任务是解决对抗性矛盾时，就应该是不破不立，即以革命的手段摧毁旧的，建立新的。这时不要说“不破”，就是破得不彻底，新事物也立不起，站不牢。在长期的革命实践中，这种工作方法在建国初期对社会主义新文化的形成起到了巨大的推动作用，并逐步从一种工作方法变成全社会进行文化建设的思维定势。

“不破不立”的命题，就其本义而言，“破”与“立”首先是一种逻辑上的对立，并不必然表现为矛盾发展过程中的某种比较严重的冲突，因而在方法论上，也并不必然要求“武器的批判”。“不破不立”的命题，在不同的历史时期和不同的社会领域应该有不同的实际表现。就文化问题而言，除了已经转化为政治问题的文化问题或政治色彩较浓厚的文化问题，要采用断然的措施之外，一般不必这样，就是这样做了，也没有什么作用，甚至会有比较严重的副作用。“”十年带来的灾难性后果就是例证。

人们头脑中“不破不立”的思维定势，是在革命转化为建设的历史转折时期产生的，又受到以阶级斗争为纲、大批判开路等极“左”思潮的强化并成型，至今在一些人的思维和观念上仍很顽固。从思想上对其进行清理的工作，并没有得到明确有效地展开。由于这样一种思维定势的存在和作用，人们常常习惯于一事当前，先回顾、批评原有的事物，不是实事求是的批评，而主要是否定的批判。虽然不再是武器的批判，但吸收原有事物优点的意愿几乎没有。这种思维定势使人摇摆于全盘否定与不分良莠、照搬照用两个极端之间，大翻个，走圆圈，而较少前进。

但是，在社会主义建设时期，人们似乎将“不破不立”所产生的历史条件忽略了，忘记了我们所面临的历史任务从战争时期解决敌我对抗性的矛盾到和平建设时期由敌我矛盾向人民内部矛盾的转变。一段时间里，有些人在“不破不立”惯性思维的影响下，仍然继续沿用着轰轰烈烈、急风暴雨式的解决矛盾的办法，最终发展为在革命的幌子下对文化的大破坏，导致了“十年浩劫”的发生。事实证明“不破不立”的思维方法不适合用来建设、特别是不能用于文化建设。

二、树立精神文化重在建设的新观念

明确提出重在建设，即是不立不破，这是一个“文化哲学”“建设哲学”的命题。新的事物或事物中的新因素不能很好的完善、成熟，担任重要的角色，旧事物或事物中的旧因素就不会退场、下岗。坚持不立不破，可使原事物平稳、顺利地过渡为一个崭新的事物，而较少动荡、曲折，较少损失，较少失落，较少无所适从。从而给人以“日臻化境”的美学感受，感到世界是那样和谐。

当然，实事求是地分析，“破字当头，立在其中”即使在文化建设上，也并不是毫无用处，不是逻辑不通的命题。首先，为了建设，清理是必要的，因为我们不是在白纸上作画，特别是在我们这样有着几千年文明发展史的国度，继承弘扬传统文化必须坚持取其精华，去其糟粕的原则。其次，这一命题的大前提不是单纯“破坏”，而是“立新”，在“破”时就肯定会有自己的见解和主张，这可以说是“立”。问题的关键在于，事物的“建立”和“成熟”是两种不同的存在状态。所以，破字当头，“立”可能在其中，但“成”必定不在其中，因为事物从建立到成熟的过程，并不能一蹴而就，而是一个很漫长的过程。促进事物的完善、成熟花费的心血，也许要超过“破”与“立”所花费的心血。我们曾经警告自己：且不可书生气十足，把复杂的阶级斗争看得太简单了，与此同时，却真的把复杂的精神文化建设看得太简单了。以致长期以来用“非此即彼”的思维定势，重在破坏的“革命”的手段，去解决复杂的文化建设、道德培养问题，结果往往事与愿违，旧的打碎了，新的树不起来，造成社会价值观念的混乱。

在新时期民族精神培养和文化建设中我们应该摒弃“先破坏、后建设”的传统观念，树立“先立后破、重在建设”的新观念，把工作的重点放在新事物的培养上，满腔热情、竭尽全力地去培育、完善新事物，使其尽快成熟，并取代旧有的事物，争取一个个“不立不破”的实际成果。这也应该是改革深入、建设和谐社会的一个值得引起高度重视的问题。

三、选准和谐文化建设的着力点

怎样立，即怎样建设，是一个不容回避的问题。除了理论的宣传、灌输，坚持正确的舆论导向之外，应该特别关注以下三个角度：

首先，从与人们群众生活密切相关的生活习俗抓起，破陋习，树新风。日常生活是社会主义文化的重要领域，大力建设体现社会主义文化精神的日常生活世界，把适应时展潮流的先进文化，具体化为日常生活制度的文化，同时在日常生活中破除那些传统文化中的过时的旧习，屏蔽掉外来文化中那些不适合中国国情的东西。将社会主义荣辱观以及社会主义核心价值体系落实到人们的日常生活中去，才算落实到位。

日常生活中的风俗习惯，简称习俗，是一个社会群体中相沿成习并世代传承的生活模式和集体习惯。习俗在生活中有许多表现，如婚丧嫁娶、节日庆典、社交礼仪等。我们可以把它叫做日常生活的“不成文法”。在日常生活领域进行建设，就是以社会主义先进文化所要求的、符合时展需要和社会主义价值观要求的新办法，热心给予支持，大力宣传倡导并创造条件，以求贯彻和普及。如关于殡葬制度的改革，有些地方的农村由村里自己建一个简朴的纪念堂，存放亡者骨灰，很好地解决了由土葬向火葬的过渡问题，像这样创造条件是绝大部分地方都可以做到的。假以时日，常抓不懈，以火葬为时尚的习俗就可固定形成，并成为民间的“不成文法”，起到约束作用，成为自觉的习惯，形成以“简朴婚丧、保护耕地”为荣的新风尚了。

其次，抓重点人群，典型引路。社会先进分子是建设社会主义新文化的重要人群。党团员、公务员、军人和大学生等是践行社会主义荣辱观的先进分子,应该在自己的工作、学习、日常生活中一点一滴、身体力行地实践“八荣八耻”，为其他公民做出表率，并自觉接受党和群众的有效监督。可以把这些先进分子日常生活中的大事，作为思想政治工作、党的纪律检查和行政监察的具体内容。比如，在自己及其家庭的婚礼、寿礼、丧礼等比较重要的日常生活事件中，力倡清廉、简朴，反对讲排场、浪费，并主动配合组织，如实汇报真实情况，以杜绝奢靡、受礼敛财等事情的发生。但目前在这些方面，思想政治工作、党的纪律检查工作和行政监察工作停留在普遍号召层面，缺少具体的工作细节和有效的举措，不能起到防微杜渐的作用；到一些人出了问题，再进行处理，难以挽回在社会上和群众中造成的不良影响。目前实施的县处级干部“重大家事审批报告制度”在这方面做出了有益的探索，但仍存在监控失效、执行不力的问题，更没有进一步延伸推广的具体举措。好的制度如果不能认真执行，就会成为“一纸空文”，负面作用比没有这个制度影响更坏。为此，一方面要加强制度建设，规范重点人群的日常行为；另一方面要令行禁止，加大制度执行的力度，同时抓典型，树立让人民群众中认可度高的先进典型。同时，加大惩治反面典型的力度，进一步提高党的威望，净化社会风气，推动社会主义先进文化的建设。

最后，制定规范是加强社会主义文化的重要举措。我们认为，“规则”和“人的行为”也是一种互动的关系，而风俗习惯作为约定俗成的日常生活规则，也是可以和应该规范的。在这方面值得认真总结、反思的东西很多。始于1966年的“破四旧，立四新”，其本意是不错的，但由于方法不对，主要是进行武器的批判，事后又没有精心培育和完善新事物，任其自生自灭。在极“左”退潮后，反弹是相当厉害的，因为没有在日常生活中树立起一个权威性的规范来，大家无所遵循，以至于现在有些地方的习俗甚至比当年的“四旧”更“旧”。经过了“新”“旧”几十年的比较对照，人们的体验和可用于研究的材料都已经积累的非常丰富了，到了进行概括、总结、提炼，推出一套新的习俗的时候了。

在社会调查中我们了解到，人民群众对新文化的建设有很高的热情，不少人希望权威部门对一些日常生活中的仪式做出统一的规定，如婚礼、寿礼、丧礼、成人礼、退休礼以及一些节庆典礼等等。我们认为，人民政府和人民团体在群众中有很高的威望，只要经过认真的准备并广泛征求群众意见，在不长的时间里就可拿出一些仪式的方案试行。确定后，再经过一个较长时期的运行，就会形成习俗。到那时，“以遵守新习俗为荣，违反新习俗为耻”的荣辱观念就会产生出来，并且深深地扎根于日常生活的土壤而不可动摇。这就是社会主义荣辱观在日常生活领域高质量落实的过程。

注释：

价值哲学论文篇7

中图分类号：B516、49 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2016）03-0008-06

一、哲学研究范式转向的历史必然

二、新康德主义的文化哲学转向

首先，新康德主义明确区分了自然科学和哲学各自的研究对象和研究领域。他们批判了当时欧洲哲学界轻视哲学、取消哲学研究的两种倾向：把哲学归结为一门经验科学特别是心理学，或是把哲学等同于哲学史的研究。文德尔班认为：“我倒是觉得在今天这样的情况之下自己负有一种义务，应当提出证据来说明，哲学在它现有的形式之下，在放弃了一切形而上学的要求之后，还是感到自己可以解决那些构成哲学史的重要内容、决定哲学在文化上的价值及其在学院教育中的地位的重大问题。”[3]（P50）由此可以看出，以文德尔班为代表的新康德主义价值学派正是通过对“哲学何去何从”问题做出的肯定的回答，即“哲学只有作为普遍有效的价值的科学才能继续存在”[4]（P927），捍卫了实证科学占绝对优势的背景下哲学的独立性。“那些价值是一切文化职能和一切特殊生活价值的组织原则。但是哲学描述和阐述这些价值只是为了说明它们的有效性。哲学并不把这些价值当做事实而是当做规范来看待。因此哲学必须把自己的使命当做‘立法’来发扬――但这立法之法不是哲学可随意指令之法，而是哲学所发现和理解的理性之法。”[4]（P927）文德尔班的这个观点与19世纪下半叶德国哲学的焦点，即哲学应该研究价值问题不谋而合。但是，思想家们也是从不同的视角来分析价值问题的。例如，尼采所倡导的价值是建立在个人的基础上的，把个人当作价值的最高标准，否定了普遍的价值，其结果只能是导向相对主义，并最终导致哲学的消解和文明的衰落。而文德尔班则力图去寻找具有普遍有效性的价值，认为这是文化和文明全部功能的组织原则，是人生一切特殊价值的组织原则。

三、文化哲学：一种新的哲学理解范式的凸显

价值哲学论文篇8

设立在布鲁塞尔的欧盟总部，已就“中国梦”和“欧洲梦”是否相协调展开了讨论。迄今，我们已经听说了很多梦，既有国家的梦，也有个人的梦。具有政治性的国家梦，既是科学和政治进程的产物，也是有意识、有目的的选择。相比之下，“美国梦”旨在使美国公民获得并确保美国生活方式。诚如马丁?路德?金在公开演讲中所言：美国黑人的梦想，就是要摆脱依赖、屈从、贫穷、愚昧和遭人鄙视的诸种桎梏。“欧洲梦”旨在创设一个自由和独立的欧洲国家大联盟，该联盟是在独立、经济和社会聚合的原则基础上，建立统一货币、统一公民身份、劳动力与资本可以自由流动的统一市场。大多数的个人梦想，潜藏于非自觉的心愿中，运作在非自觉的机制里。如同弗洛伊德所见，这种梦想至少包含两种机制，一是发挥决定作用的全能机制，二是直接满足欲望的机制。在我看来，对于中国人和全人类而言，“中国梦”是自觉的规划与愿景，体现出伟大中华的两大特殊维度：物质产品与精神财富，其目的是让生活在和平、团结、合作与公正社会的人们共享这些物质与精神成就。

2、希腊与中国的异同

希腊的国民生产总值仅占欧盟的百分之一。虽然希腊的产品质量与商务航运业均有实力，但其物质财富和产品的贡献率却微不足道。然而，希腊却给世界提供了精神财富，提供了人文哲学与民主制度，提供了自由、平等、自决、公正与合作等观念与价值。所有这些东西不像食品，是没有报废期的。中国是一个国民生产总值巨大和人口众多的国家，同时又是一个拥有伟大历史、创造了巨大精神财富和文化的国度。虽然在物质财富的生产总量方面，希腊与中国之间存在巨大差异，但我们两国对于文化发展和精神进步所作出的贡献，却使得我们感到倍加亲近，因为希腊和中国都拥有可以追根溯源的共同人文价值基础。在中国的终极精神创作中，《尚书》涉及伦理和政治，不仅阐明了政府责任，并且探讨了有德之臣如何辅佐无德君主的问题。《诗经》涉及生活、爱情、友谊、战争、节庆、自然、人类及其日常狩猎和打鱼等活动。《易经》涉及阴阳八卦，从辩证的立场出发，论证了事物的变化特征。这让希腊人不由地联想到希腊最古老的创作，其中包括荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》等，同时还联想到苏格拉底之前的哲学家们或“七贤”的时代，这些人物几乎诞生于同一时期，似乎专为他们所信仰和培育的共同价值而生。

3、孔子与苏格拉底

孔子在鲁国办学，教授“六艺”，强调和谐的意义，重视自然和人之间的关系。他认为，“君子和而不同”（《论语子路》），还断言人格发展的过程是“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语、泰伯》），这说明他对音乐极其关注。据说，孔子在学习的过程中，屡屡发生下述情况：“终日不食，终夜不寝，以思。”(《论语?卫灵公》）无独有偶，苏格拉底也常常靠在墙边数小时，沉浸于思考之中，全然不知周围发生了什么。[1]这两位古代思想家的情景何其相似乃尔！在同一时期的古希腊，毕达哥拉斯也在办学，也教授算术与音乐，同样重视自然与人类关系的和谐。如其所言：“美德即和谐。和谐使得万物存在并聚合。友谊即和谐式平等。”?随后，柏拉图在其灵魂说中注人了和谐观点，视其为公正灵魂和公正城邦的特征，藉此抵制灵魂和城邦中的贪欲部分。[3]孔子和苏格拉底均无任何著述，其教义均由学生在他们过世后整理成文。在教学实践方面，孔子坚持如下原则：其一，“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”(《论语?述而》）其二，“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”(《论语?卫灵公》）苏格拉底和孔子一样，均不自诩圣贤，反称自己无知，因此不耻下问；而且刨根问底，一生都在坚持不懈地探索真知，以各自特有的方式达到了“朝闻道，夕死可矣”（《论语?里仁》）的境界。

4、人性问题

依照孔子所言，“仁者”就是“爱人”（《论语?颜渊》），这意味着人之为人的本质在于人性与仁爱道德的结合。对于“仁”这一概念，汉语词典里提出表意解释，卡尔?雅斯贝斯也曾接受这一说法，艮P:“仁”字左边是“人”，右边是“二”，以此表明仁爱之心体现或展示在两个人以上所组成的人际关系和人际交流中。这正好应和了雅斯贝斯的下述论断：“要做人就意味着要交流”[4]，因为交流是社会的基础。亚里士多德亦持类似观点，认为就本质而言，人是社会性动物。自然已将社会本能植人所有人，人就是社会性动物。在社会之外，人要么是神，要么是牲畜。[5]孔子给人伦赋予了特殊意义，断言“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”(《论语?雍也》）由此看来，他是受包容性社会共同体观念的引导，认为人只有在此环境中才能成其为人，该环境使每一个人都作为这个整体的一部分去感觉和行动。人性的品质，如善与爱及其回报，都是在家庭和社会中培育起来并付诸实践的，而家庭在整个中国的文化传统里占有极其重要的地位。古希腊诗人品达曾言，人之为人，习而成之。尼采对此观点加以引申，认定此乃人之为人的途径所在，同时还将人生与艺术紧密地联系起来，声称“我们是生活的诗人。”[6]颇为有趣的是，孔子和雅斯贝斯都曾借用乐队这一隐喻，形象地将生活与艺术联系在一起。子曰：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”(《论语?八佾》）雅斯贝斯则这样写道：“社会犹如管弦乐队，以同步与和谐的方式演奏多种乐器所形成的和声。”t7]在古代希腊，德谟克利特提出了著名的“原子说”。亚里士多德因循这一思路，认为人类由多种部分、各种系统与其相互之间的多种关系组成。这适用于每一个活的机体和社会整体。主体、客体与各个部分均通过彼此之间的关系而存在、运作和进化。例如，自我与他人的关系确定了个体的身份，人与人之间的互动形成了自己。所有这些说法无疑具有伦理学含义，这意味着我们的生命与他人的生命是相互关联的，我们人类的生命最终也是与地球上的所有生命相互关联的。

5、道德教诲

孔子的全部教诲在根本上是道德教诲，其目的在于塑造人的道德化生活方式。他所传授的“六艺”，其主旨侧重培育道德品质，而不是发现真理。[8]在古希腊“七贤”的警句中，特别是在苏格拉底的代表性警句“认识你自己”中，都折映出与孔子所言相似的用意。苏格拉底曾言：“未经检验的生活是不值一过的。”W这就是说，生活需要检验，不仅要检验生活的意义与价值，而且要检验生活的真知与道德。无独有偶，孔子和苏格拉底都相信美德基于知识，认为真诚热爱知识的人一生都会走在正途之上。当然，知识有别于意见，苏格拉底特别强调这一区别。由此，他提出“概念”一说，认为“概念”与“意见”相反，“概念”由客观事物的共同因素组成，可以确保使用同一概念或同一术语意指相同的事物。苏格拉底还从理性基础出发，考察了雅典么、民的意见、行为和生活；并从客观出发，界定了美德，认为反映个人看法的“意见”是主观和易变的，是缺乏真理性内涵的。追随苏格拉底的思想理路，柏拉图提出“理念说”，将“理念”视为认识的对象、衡量价值的尺度、永恒不变的实体。柏拉图还从本体论的立场出发，断言某些东西之所以被视为美的东西，原因在于它们分享了美的理念；某些东西之所以被视为善的东西，原因在于它们分享了善的理念。一旦任何事物与行为牵涉到相应的理念，它们就会从理性角度予以评判。在柏拉图之后，亚里士多德提出了“共相”的概念。依照其“四因说”，物质的种系由物质和形式构成。物质与形式，犹如外在世界里的一块石头与其在心灵中的形象，是“一”而非“二”。孔子、苏格拉底和亚里士多德颇为相仿，都未分别构建一个事物世界和一个理念世界。而柏拉图则不然，他试图将事物世界与理念世界分离开来，认为前者只是后者的摹本，后者才是前者的始基。[W]这样的原则决定了孔子和亚里士多德对于灵肉概念的认知角度，他们二位都是一元论者，都相信灵肉的统一关系；而柏拉图则不然，他始终坚持灵肉二元论的观点。另外，孔子和亚里士多德都认为，人类通过良好的教育和有德之为，可以在生活中获得完满。在“公正”问题上，他们都认为仅仅说明何为“公正”是远远不够的，更重要的是人应当采取公正的行动。依照亚里士多德的观点，践行美德，成为习惯，由此建构人的第二天性，这样才能使人成之为人，反之则会使人成为动物。对于在生活中遵从价值观念且有高贵品格之人，孔子极其尊重和推崇，称其为“君子“。按照孔子提出的道德标准，“文质彬彬，然后君子”（《论语?雍也》），“文”与“质”都要符合“中庸”之道，不能失去两者之间的平衡，否则就会走向反面，因为“质胜文则野，文胜质则史”（《论语?雍也》）。孔子宣称“中庸之为德也。”(《论语?雍也》）他对“中庸”这一美德赋予特殊地位，就像古希腊“七贤”那样，均强调“合度”原则，凡事把握分寸，既不要过多，也不要过少，要避免过度或走向极端。亚里士多德在《伦理学》里，专门论述了这一“合度”原则及其相关特征。孔子还审视了面对生死抉择时的“刚毅”德性，认为“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语?卫灵公》）在荷马时代的希腊，阿喀琉斯的生死观与此有些相似。阿喀琉斯的母亲曾告诫过他，如果他要为朋友派特罗克洛斯复仇的话，他自己最终也会丧生。然而，阿喀琉斯还是毅然决然地选择了死亡。在古希腊，苏格拉底选择死亡而非逃避死亡的做法，也昭示了他对生死的评判观念。["]柏拉图在《理想国》中亦有这样的表述：“一个不怕死的人，在打仗的时候能宁死不屈或不做奴隶吗?”[n]亚里士多德也有如下论述：“公民战士认为逃跑是可耻的，他们宁愿去死，也不愿逃跑而得救。”[13]孔子还提出一项重要法则，那就是“己所不欲，勿施于人”（《论语?颜渊》）。雅斯贝斯认为：“如果践行这一法则，人们就会想到一种平等感。”[14]孔子的上述观点，让人联想起苏格拉底的道德立场：“如果让我在践行不义与遭受不义之间作出抉择，我宁愿选择遭受不义。”

6、政治理念

孔子对于政治问题有过诸多见解，涉及许多重要概念，如国家安全、社会公正、集体团结、信任、善治原则等。孔子念念不忘政治伦理原则，经常教导一切掌权者（如皇帝、藩王、大臣、刑部与家长等）都要恰当行使手中的权力，正确认识自己的责任，努力确保权力结构和社会结构的有效性和稳定性。例如，齐景公曾问政于孔子，后者回应说：“君君，臣臣，父父，子子。”(《论语?颜渊》）这使人想起柏拉图的如下说法：每个人都应专注于自己擅长的事情，而不应越出边界而忙于其他事物。这就是说，每一个人均应以恰当的方式履行自己的职责。在论及社会分配时，孔子断言：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语?季氏》）在子贡问及行政管理时，师徒二人有过这样一段对话：子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先?”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”(《论语、颜渊》）由此可见，孔子对社会公平和社会公信力是极其重视的。时至今日，要想实现社会和谐与社会成员的团结，建立社会关系中的平等、信任和安全感则是首要条件。在人类社会同一时期，希腊的政治家和哲学家也对平等、团结、信心、安全和安定等社会价值进行了诸多讨论。比较研究中国与希腊哲学中的相关论述，在当今依然是一件有意义的重要工作。

7、言说的意义

孔子重视言说的意义，强调言说反映现实。他确信：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。”(《论语?子路》）为了审时度势，取得行动成功，孔子不仅强调言语与现实相结合的重要性，还特别强调言行一致的重要性。他一再提醒人们要恪守诺言，言行一致。对此，汉纳?阿伦特也曾形象地论述说：“在无确定性的大海之中，具有确定性的孤岛乃是通向未来之路。”[16]在《论语》中，孔子对于“人言”的力量和“忠信”的意义有过诸多论述，认为这是维系社会关系和确保正常交往的根本所在。如果君王失信于民，朋友失信于人，家人失信于亲，那将是后果极其严重的道德伦理问题。故此，他告诫人们说：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”(《论语?里仁》）在古希腊，哲人贤达也强调言语与现实相结合的重要性，也强调明确界定言说与语词的必要性，由此导引出逻各斯的力量问题。例如，亚里士多德就曾指出，有两件事情可公正地归之于苏格拉底，一是归纳推理，二是普遍定义，这两者都与科学的始点相关。古希腊修辞学家高尔吉亚认为，言说是一重大压迫者，即可引发快乐与轻松，也可导致伤感或忧愁。[18]柏拉图也曾坚信，词语与名称具有重要意义，并在《克拉底鲁篇》中对此进行了分析与论证。与此同时，柏拉图也曾强调保持言行一致的重要性。在《拉凯斯篇》里，他以苏格拉底的名义指出，“我非常高兴地看到言说者与言词之间所存在的适宜与和谐，这两者会产生最美的和谐，会让人因言行一致而过上和谐的生活。”

8、思想遗产

希腊与中国哲学中的共同价值观与思维方式，有许多值得深入研究或比较的相似性和差异性，因时间所限，我不能就上述问题展开充分论述。但需要强调指出的是，在历史的同一时期，也就是在公元前6世纪前后，希腊人和中国人并没有实际往来与交流沟通，但是，他们对于人性、生命、道德与政治等问题的追问和思索，为后世人类奠定了坚实的精神基础。其相关的观念与理论，作为人类文明的共同遗产，均以不同方式反映在人类社会、自然规律、人际关系、人品人格、伦理行为、公平正义、言说意义等不同领域。所有这些思想遗产，在诸多方面为人类世界建立共同价值体系作出了重要贡献。当然，希腊与中国不同的社会政治条件，必然会造成多种差异与特点。概言之，这些差异产生的主因在于：作为政治体制的“城邦”出现于古希腊。这类“城邦”在地理上类似于国家，由平等和自由的公民组成。这些公民有权直接参与政治对话，参与公共协商，参与城邦管理事务和相关决议。在古希腊，“城邦”与“公民”的产生，是历史上划时代的重要事件。就这两者的相互关系而论，“公民”不仅是“城邦”组织的成员，更是“城邦”事务的裁决者与“城邦”职权的参与者。[2°]后世不同形态的民主政治体制，都与古希腊民主城邦制度有着直接或间接的联系。

9、追求的目标