大学生劳动实践的意义(收集5篇)

大学生劳动实践的意义篇1

一实践本体论还是生存本体论

实践美学的哲学基础是实践本体论，而后实践美学的哲学基础是生存本体论，这是它们的根本区别，实践美学的要害也在这里。

实践派哲学包括实践美学扩大实践的外延，以物质性吞没精神性，以物质劳动包容精神生产，进而以实践取代存在（生存），成为哲学基本范畴。本来实践是物质生产劳动，是为了满足人类的物质需求而从事的生产，虽然也不可避免地具有精神的因素，但精神性是附属于物质性的，所以马克思才认为它是片面的体力的消耗，与片面的脑力的消耗同样是异化劳动。这就是说，实践作为物质生产在本质上与精神生产不同，（因此历史唯物主义才强调实践对于精神生产的基础作用），而且实践也不是人的全部生存活动。这样实践美学就遇到了一个致命的困难，即物质实践如何能够成为哲学和美学的基本范畴，因为很明显，物质生产活动不但不是人类生存活动的全部内容，而且也不是人类生存活动的最高形式。实践美学解决这个困难的办法首先是诉诸决定论，强调物质实践——劳动创造和决定了审美活动。实践美学强调：实践产生美，实践决定美、实践包含着美，总之，实践论是美学的哲学基础，审美的性质可以从实践中得到说明，审美与实践具有同质性。但是，实践虽然是审美的物质现实基础，但实践不能决定审美的性质，相反，审美超越现实，也超越实践，具有非决定论的性质。这就是说。审美与实践不具有同质性，审美的性只不能从实践中得出，审美是自由的精神活动，而实践是不自由的物质生产。

为了解决实践与审美的非同质性，实践美学又产生了一个新的动向即偷换命题和扩大概念的外延，提出实践包含着精神活动，从而也就包括了审美。但是，实践是物质生产活动，它不能吞没精神生产，否则历史唯物主义就失去了意义；也不等于人的存在（生存），否则人就成为经济动物，丧失了精神性。因此，实践不能包含审美，也不能成为哲学和美学的基本范畴，从而实践美学也失去了存在的根基。作为实际的生存活动，审美与劳动可能有渗透，劳动中可能发生审美活动。但这不等于劳动与审美的等同，恰恰相反，劳动中的审美活动正是对劳动本身的超越。作为两个概念，审美与劳动必须在逻辑上予以区分，界定二者不同的内涵。如果借口劳动与审美有关联，就把二者等同，就无法从事理论研究。显然，审美与劳动有不同的性质，审美是自由的精神活动，劳动是现实的物质生产，审美的本质不包含于劳动的本质之中。实践美学家显然没有把逻辑的分析与实际的情况区分开来，没有对实际进行理论的抽象，而这是理论研究的基本要求。如果把二者混为一谈，就无法进行理论研究，就会把不同的概念搅成一锅粥。

另一个难以回避的事实是，实践具有现实性，是异化劳动，而审美具有超越性，是自由的活动。这样，实践美学由实践来说明审美的性质就遇到了第二个致命的困难。于是，实践美学只好拔高实践概念的内涵，把实践由现实的、异化的活动变成了超越性的、自由的活动。但这同样是行不通的。实践具有两重性，既作为人类征服自然的能力，是推动社会发展的基本动力；又是一种不自由的、片面的、异化的劳动。而且，实践的正面性又是通过其负面性实现的，即在异化形式中实现历史的进步。所以，片面地崇拜实践、拔高实践，只是理性主义的乐观精神的体现。这种理性主义的乐观精神是启蒙时期所特有的。马克思曾经批评黑格尔“他把劳动看作人的自我确证的本质；只看到劳动的积极方面，而没有看到它的消极方面。”[1]中国20世纪80年代的新启蒙运动也受到启蒙主义理性精神的影响，从而形成了对实践的乐观肯定。在现代社会，实践或异化劳动的负面性日益突出，对实践的乐观态度也随之消失，代之以对现代性的批判。实践美学像黑格尔一样，只讲劳动是人的自我确证的本质，而回避劳动异化的现实。实践美学把实践非历史化，把实践从其历史形式中抽象出来，剥离其异化的性质，把它变成了抽象的“劳动”（甚至原始劳动也成为实践的形式之一），进而认为劳动创造了人、又推动历史发展，从而成为“自由自觉的生命活动”。这种劳动崇拜是建立实践乌托邦的基础。在实践美学家看来，实践只有正面的自由属性，没有负面的异化属性；异化只是其非本质的历史形式，迟早会被克服。这不仅导致一种劳动崇拜和实践乌托邦，也导致一种社会乌托邦。马克思确实一方面指出劳动本应是人的本质的确证，同时又指出了现实劳动的异化性质。他认为可以经由社会革命消除劳动异化，恢复劳动的自由本质。这体现了青年马克思的社会理想主义。实际上，正如马克思所说的，劳动是对象化的过程，而对象化就是异化；实践自诞生之日起，就是异化劳动，而且这种异化的性质不会在现实中消失。所以，成年马克思才指出：真正自由的领域“只存在于物质生产领域的彼岸”。其次，对于历史性的实践活动，有两种评价的立场。历史主义的立场肯定其推动社会进步的正面性，哲学的立场则批判其异化的负面性。哲学是超越性的批判之学，它应当从生存的自由本质即超历史主义的高度批判实践，而不是仅仅站在历史主义的高度肯定实践。实践美学放弃了哲学的批判立场，而仅仅固守于历史主义的肯定立场，从而导致实践乌托邦。实践乌托邦天真地认为，历史实践不但创推动了历史发展，而且能够实现人的全面发展，消除人与世界的对立，从而实现自由。但是他们忘记了，正是在脱离原始社会以后的社会历史实践中，才产生了人的异化、人与世界（社会、自然）的对立以及人的片面发展；而且，正是由于异化导致自由的缺失，从而才激发了对自由的追求。因此，不是实践直接带来了自由，而是实践即异化劳动产生的不自由，才产生了对自由的意识。马克思在肯定实践推动历史的进步作用的同时，严厉地批判了异化劳动，“劳动者同自己的劳动产品的关系就像同一个异己的对象的关系一样。”[2]马克思对劳动异化的批判，也是对实践的负面性质的批判。脱离了历史性的、绝对肯定的实践并不存在，现实的实践就是异化劳动。实践美学一方面绝对肯定实践，另一方面又承认异化劳动，似乎实践与异化劳动是两回事。这不仅不符合事实，也不符合逻辑。

后实践美学建立在生存本体论的基础上，生存范畴克服了实践概念的局限性，具有了本体论的性质。存在是一种生存，生存是美学的逻辑起点，由生存的超越性推演出审美的超越本质。生存作为美学的逻辑起点，是最一般、最抽象的逻辑规定，一切具体存在都包含于其中，包括主体和世界，都是从生存中分析出来的；物质生产（实践）和精神活动也包含其中。因此，生存是不可还原的源始范畴。而且，生存也是不证自明的公理。我存在着，这是无可怀疑的事实，由此出发才能合理地推演出哲学和美学的体系。生存也包含着审美的本质，审美不是别的，而是生存方式的一种即超越的生存方式；由于生存的解释性，审美也是超越的解释方式。生存的超越性只能由生存体验确证，经过现象学的体验和反思，就会领悟：生存不是已然的现实，而是一种超越的可能性；它不是指向现实或实践，而是指向超验的、形上的领域。这正如马克思所说的：“……自由的王国只……存在于物质生产领域的彼岸。”1我们总是不满足于现实而有终极价值的追求，它被表述为自我实现、终极关怀、本真的存在、自为的存在、形上的追求等。它没有确定解答，而只是超越的过程。生存的超越本质并不直接体现于现实活动中，它只是发生于现实生存的缺陷中，即由于现实生存的不完善性（异化的存在），人才努力超越现实。这种努力最终在充分的精神活动即审美活动中（同时也包括哲学思辨和信仰中）得到实现。同时，审美作为生存超越本质的实现，也具有了超越性，而由此就可以合乎逻辑地推导出诸审美规定性。这些审美规定性如主客同一、知情合一、感性与理性对立的克服、现象与本质对立的消失、超越时空、还有康德提出的审美的四个二律背反等，都源于审美的超越性。诸审美范畴如优美、崇高、喜剧和丑陋、荒诞、悲剧等也是对现实的超越性理解，从而获致对生存意义的自觉把握。当然，由生存范畴到审美范畴有若干中间环节，包括由自然（原始）的生存方式到现实的生存方式，到自由的生存方式的历史—逻辑的演变。由此可见，生存范畴已经包含着审美范畴，从生存范畴中就可以推导出审美范畴，审美是生存的超越本质的实现。这也就是说，生存范畴是美学的逻辑起点。

二主体性还是主体间性

实践美学是主体性美学，而后实践美学是主体间性美学，它们的分歧在于审美是主体性还是主体间性的问题。实践美学认为美是主体性的产物，因为主体的实践创造了人类世界，也创造了美；美是人化自然的产物，或者说美是人的本质力量的对象化。主体性美学的基础是作为现代性核心的启蒙理性。启蒙理性的基本精神是主体性，它肯定人是最高的价值，以人的理性来对抗宗教蒙昧和神本主义。主体性美学认为审美作为自由的活动是主体性的胜利，从而适应了启蒙的需要。康德建立了先验主体性的美学。席勒继承了康德的主体性美学思想，并且把审美当作成为自由人的途径。黑格尔建立了客观唯心主义的主体性美学体系。他的“美是理念的感性显现”的命题，实际上认为美是以感性形式呈现的自由精神。青年马克思在实践论的基础上建立了主体性的哲学与美学。总之，主体性是贯穿整个近代美学的主线。

主体性美学具有历史局限和理论缺陷。就历史局限而言，主体性美学肯定的现代性——启蒙理性本身存在着阴暗面。建立在主客对立基础上的片面的主体性导致人与自然、人与社会的冲突。这种冲突随着现代性的胜利而日益加剧，环境的毁坏，人与人的疏远化，都在诉说着主体性带来的灾难。因此，现代哲学、艺术展开了对于主体性、启蒙理性的批判。就理论缺陷而言，主体性美学认为审美是主体性的胜利，而实际上在主体与客体对立的前提下，主体性无法解决认识何以可能、自由何以可能以及审美何以可能的问题。审美作为自由的实现，并不是主体认识客体的结果，也不是主体征服客体的产物。从认识论的角度说，世界作为客体，并不能充分地被主体把握，它无论如何也是外在的客体，即康德的“自在之物”或胡塞尔的“超越之物”，按照狄尔泰的说法，主体只能对它加以“说明”，而不能真正地“理解”。从实践论的角度说，世界作为客体，主体不可能彻底征服它，客体作为外在之物也会抵抗主体的征服，如自然对人类征服、索取、占有的报复，更不用说人对人的支配、征服所导致的暴力、冲突和异化。这样，主体性的胜利就不能导致自由。审美是自由的生存方式，以主体性解释审美，必然遇到了不可解决的理论困难。

现代哲学不再把主体性看作存在的根据，而是把存在看作自我主体与世界主体的共同存在，这就是说，主体间性成为存在的根据。在这个基础上，现代美学完成了由主体性向主体间性的转向。现象学大师胡塞尔首先提出主体间性概念，但这种主体间性是认识论的主体间性，而不是本体论的主体间性，因为它仍然在先验主体构造意向性对象的前提下谈论先验主体之间的关系，而不是主体与对象之间的关系。海德格尔认为此在是“共同的此在”即共在，它具有主体间性的性质。但是，这种主体间性是此在的规定而不是存在的规定，仍然没有提升到本体论高度。只是在海德格尔的哲学思想中，主体间性才具有了本体论的意义。他首先提出了此在的在是“共在”的思想；晚年又提出了“诗意地安居”的理想：“大地和苍穹、诸神和凡人，这四者凭源始的一体融为一”。1这种天、地、神、人四方游戏的思想体现了一种主体间性的哲学和美学。伽达默尔以主体间性思想建构了现代解释学。他认为文本（包括世界）不是客体，而是另一个主体，解释活动的基础是理解，而理解就是两个主体之间的谈话过程。这实际上提出了一种主体间性思想，即阐释者和文本在解释中失去了主体性与客体性，而融合为交互主体即游戏本身。他认为解释活动不是对文本原初意义的再现，也不是解释者原有意见的表现，而是主体的当下视域与文本的历史视域的融合。“视域融合”是主体间性思想在解释学领域的体现。巴赫金提出了“复调”理论和“对话”理论。他认为文本不是客体而是主体，作品展开了一个独立于作者和读者的世界，“这不是一个有许多客体的世界，而是有充分权力的主体的世界。”2对作品的阅读是两个主体之间的对话。

后实践美学作为中国的现代美学，它建立在主体间性哲学的基础上，解决了认识何以可能、自由何以可能以及审美何以可能的问题，从而克服了主体性的实践美学的理论缺陷。后实践美学认为，生存不是主体与客体的对立，而是自我主体与世界主体之间的和谐共在。虽然现实的存在不能充分体现主体间性的本质，但本真的存在即审美作为超越现实的精神生活，体现了最充分的主体间性。它克服了人与世界的对立，建立了一个自我主体与世界主体和谐共存的自由的生存方式。审美中世界不再是冷冰冰的死寂之物，也不再是与自我对立的客体，而是活生生的生命、主体，是与自我亲密交往、倾诉衷肠的知心者，不是“他”而是“你”。而自我也不再是异化的现实个性，而成为自由的审美个性。无论是艺术还是对自然的审美，都是主体间性活动。艺术品展开的世界不是客体，而是人的生活世界，我们不能像对待客体那样面对艺术品，而是把它当作真正的人的生活去体验，与之对话、交往，最后达到真正的理解和同情。贾宝玉、林黛玉不是客体，而是活生生的主体，我像对待真正的人那样对待他们，与他们共同生活，彼此同情、互相理解，最后成为一体。他们的命运就是我的命运，他们的哀愁就是我的哀愁，主体间达到了充分的同一。自然作为审美对象不是客体，而是有生命、有情感的主体，它与我们息息相关、互通声气，最后达到物我两忘、完全一体的境界。所以我会见花落泪，见柳伤情，达到情景交融之境界。审美作为对世界的最高把握，不是科学的认识，它不能真正地把握世界；而是人文科学的理解，理解只能是主体间的行为，只有主体对主体才能理解，审美的交互体验、充分交流、互相同情达到了真正的理解，从而达到了对世界的最高的把握。审美作为自由的实现，不是客体支配主体，也不是主体征服客体，而是自我主体与世界主体的互相尊重、和谐共在。总之，审美之所以可能，不是客体性，也不是主体性，而是主体间性。

三世俗的现代性还是反思-超越的现代性

美学作为一种哲学形态，植根于人的生存方式，它必须解答人类生存面临的根本问题。古典美学建立在古典生存方式基础上，这是一个田园牧歌时代，人与自然、个体与社会、理性与非理性尚未发生对抗，审美理想就是天人合一、主客和谐，人们追求优美的风范，给人生涂上诗意的光辉。古代美学以实体本体论作为美学的基础，美与最高本体相联系，这表明主体性尚未确立。在由古代向现代的过渡期（近代），现代性已经发生，但尚未取得主导地位，这是一个英雄时代，人们呼唤现代性，为科学、民主而斗争，它的审美理想就是主体的解放，人们崇尚崇高美，给人生涂上理性的光辉。近代美学就以世俗的现代性即理性-主体性作为审美的根据，如康德、黑格尔的美学。在西方现代社会，现代性已经成为人类生存的桎梏，主体性已经走到了它的反面，理性已经失去了往日的光辉，人类进入了一个散文化时代。在这个时代，由于物质生存条件的改善和个体的独立，不是社会斗争而是个体生存意义成为突出问题。现代性除了世俗层面以外，还有反思-超越的层面，而现代形态的哲学、艺术以及宗教就成为反思-超越的现代性，它们批判世俗的现代性，从而守护着人的自由精神。现代美学必须植根于反思-超越的现代性，进行世俗现代性的批判。现代美学必须面对人类精神世界的苦恼，回答个体生存意义问题。在散文时代，没有了苦难，也就没有了崇高，审美理想转向反世俗的现代性，反理性、反主体性。西方20世纪艺术实际上就是对散现代性挑战的回应，它在平庸的生活中对抗物质主义的压迫，解除人的空虚和孤独，顽强地寻求生存的意义。西方现代美学体现了反思=超越的现代性，存在主义美学、结构主义美学、解构主义美学都体现了这种反（世俗的）现代性。

20世纪80年代形成的实践美学曾经作为中国当代美学的主流，它呼吁现代性，从而适应了由传统社会向现代社会转化时代的历史要求。新时期是接续五四传统的启蒙时期，科学、民主成为时代的主题。这是一个英雄时代，需要美学论证人的崇高、理性的伟大。于是，实践美学就应运而生。它从主体性实践哲学出发，论证了审美活动的主体性，讴歌了理性精神。在实践美学看来，历史必将克服异化而走向人性的复归，审美将成为人的现实的生存方式。它充满了理性主义的乐观精神，体现了启蒙时代的崇高理想，成为思想解放的理论基础之一。

实践美学的历史局限在于，作为一种理性主义的美学，它无法回答个体生存意义问题，不能抵抗现代性带来的散文化，因而失去了历史合理性。自1990年代以来，虽然启蒙任务并没有最后完成，但由于市场经济崛起，现代性已经扣响中国的大门，一个不同于英雄时代的散文时代已经来临。在散文时代，人的生存状态正在发生发生根本性的变化，现代性带来社会发展的同时，也给人的生存造成困境。首先，计划经济体制下的集体性生存被打破，走向个体性生存。其次，商品关系下，有可能发生人与人关系的疏远化。最后，理性与非理性发生冲突，精神困扰突出，生存意义问题被尖锐地提出来。在这个历史条件之下，实践美学所讴歌的实践以及现代性包括理性、主体性都失去了理想的光环，它不能解决现代人的精神需求。现代人的生存境遇要求美学作出不同于传统的理性主义的解答。

我们面临一个物质日益丰富，精神日益贫乏的时代。在散文化的冲击下，传统审美理想瓦解，崇高精神沦落，它像堂吉呵德一样受到了嘲弄。王朔调侃传统价值，《废都》撕破理性的面纱，“新写实”直面平庸人生，似乎都预示着一个旧时代的结束和一个新时代的来临。在散文化的挑战下，美学应当如何回应，如何帮助人们度过精神黑暗的时代，这是必须解决的问题。美学作为审美活动的理论总结，不是时代的应声虫，而是要超越现实，成为批判的武器。因此，在发展现代性的同时，必须对现代性保持警惕和反思的态度。中国现代美学必须回应散文化的挑战，对现代性进行审美批判，在商品化和理性主义的压迫下，维护人的自由，守护人的精神家园。当前，作为社会现代性的反弹，审美现代性已经产生，这表现在现代文艺思潮的发生，也表现为大众审美文化的兴起。审美现代性应当得到美学现代性的肯定，而作为主流学派的实践美学基于集体理性，不能回答现代性的挑战，不能解除现代人的精神负担，这意味着美学必须发生变革，它应当走出前现代阶段。后实践美学与实践美学的论战，应该看作中国美学现代转型的表现。后实践美学力图回应现代性的挑战，诉诸个体性和超越性，以解除现代人的精神困扰。因此，在与实践美学的论争中，后实践美学崛起并得到了长足的发展，成为与实践美学对峙的主流学派。

[1]马克思《1844年经济学-哲学手稿》（刘丕坤译）人民出版社1979年版，第116页。

[2]马克思《1844年经济学-哲学手稿》（刘丕坤译）人民出版社1979年版，第45页。

1《马克思恩格斯全集》第25卷第926页。

大学生劳动实践的意义篇2

关键词：马克思哲学;劳动实践;自然存在;社会存在本体论

中图分类号：B143文献标志码：A文章编号：1002-2589（2015）04-0084-02

对哲学的研究不可避免地包含着对本体论的争论，而马克思哲学的研究内容必然暗含着一种本体论倾向。本体论的构建是托起整个马克思哲学体系的支柱，是理解马克思思想的理论出发点。社会本体论的阐发体现着哲学本体范式的转换，即从彼岸到此岸、从经验到超验的发展，更是对马克思哲学形态的创新。本文将以劳动实践为主线，结合社会存在本体论的相关概念、自然存在与社会存在的辩证关系，运用马克思唯物史观对卢卡奇的社会存在本体思想做以探析。

一、社会存在本体论的相关概念溯源

“本体”的研究在古希腊哲学史上有其渊源，从米利都学派开始，先哲们就在致力于寻找世界的本原，也就是万物的基本组成元素，对“本原”的研究是本体论的先声。本体的阐发首先以某个具体的物质元素为代表，如泰勒斯的“水”、德谟克利特的“原子”论。对本原的探讨必然导致存在本体论的产生，巴门尼德提出是以外便无非是，存在之为存在者必一，这就不会有不存在者存在，存在与真理之路同一，能被思想和能存在的是同样的东西。这是哲学史上最早用“存在”这一抽象而具有普遍意义的哲学范畴来规定现存世界的原理，也为后来本体论的研究确立了基本方向。

在卢卡奇的《社会存在本体论》中，有些关键词是不能忽略的，如自然存在、社会存在、劳动等。卢卡奇认为“每一种现实（最发展的现实形式就是社会存在）都是一个过程，在构成这种现实的各个整体及相互关系当中进行的过程。我们知道，存在就是一个自我维持和自我再生的过程。”[1]787卢卡奇通过类型理论的引入，提出了具有共存性的三大“存在类型”，即无机自然、有机自然、社会存在。自然科学研究成果表明，地球上最早的存在便是由无机物组成的无机自然，而无机自然发展到一定阶段以后才会出现由有机物构成的有机自然，从有机物中产生低级生命再到高级生命的人，人通过实践活动形成生产关系，构成人类社会，即社会存在。自然存在与社会存在有一种共同的物质过程，这种物质过程即卢卡奇所说的统一体，这种存在形态的发展透露了存在本身的共性，也就是说它是从一种存在向另一种存在的转换，而不是由非存在转向存在，从而肯定了存在本体论的意义。社会存在是一种不同于自然存在的高级形态的存在形式，而正是劳动这一最基本的人类活动使社会存在得以实现，并作为连接自然存在与社会存在的中介，使自由王国能够在作为其基础的必然王国中繁荣发展。

二、卢卡奇社会存在本体论的核心思想

自然存在产生社会存在，但自然存在并不等同于社会存在。卢卡奇认为，不理解统一体内的本质差别就不能建立真正的本体论。从发生学的角度来看，自然存在是社会存在产生的前提与基础，社会存在是自然存在发展的必然结果，自然存在与社会存在有着统一的物质基础。然而存在本身的秘密深藏在不同存在类型的过程之中，自然存在虽然对社会存在有着不可否认的基础性意义，但是我们绝不能在自然存在中寻找社会存在，更不能简单地把自然存在法则搬用到社会存在领域;自然存在属于辩证唯物主义范畴，而社会存在则属于历史唯物主义范畴，社会存在发展的不可逆转性也决定了我们不能用低级形态的理论去解释高级形态的特性，也就是不能用自然存在来解释说明社会存在。

劳动实践使社会存在具有“自己的特定规定性”。“劳动中的自然人化和人的对象化不仅表达着一种人对自然的关系，也表达着一种人对人的关系。”[2]在劳动出现以前的无机界与有机界中，存在物并没有主体与客体的差别，即没有将一种东西对象化的人的活动，一切的变化发展都是按照因果关系来运行的。而在人类出现以后，人类的劳动实践将存在物对象化，将自身与自然界区分开来，从而出现了主体与客体的分离，自然存在成为客体，成为人的自由意志活动的对象，成为人劳动改造的对象，因此自然存在的变化发展不再像以前一样按照单纯的因果关系来运行。劳动这一人类特有的活动是一种按完成目的设定的活动，是人们有目的地与自然界进行交换的活动，正如马克思所说：“劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。”[3]201社会存在发展的历史过程包含着自在存在向自为存在的转变，因而也包含着克服纯自然的存在形式而进入人化的社会形式的趋势，劳动这一目的性的设定必然会引起自然界因果性的变化，并驱动着人类社会的发展。“劳动把目的论和因果性之间的以二元论为基础的、统一的相互关系引入存在之中，而在产生劳动之前，自然界中只有因果过程。因此，这类由两方面构成的整体，只是在劳动及其社会结果当中，只有在社会实践当中，才现实存在着。”[1]11劳动改变了自然存在，并实现了自己的价值。

因果性与价值性规律导向劳动的目标设定。劳动目的性首先是一个主动设定的范畴，它包含设定的目标以及设定目标的意识，卢卡奇进一步通过对自然存在与社会存在的相互关系说明，对劳动实践的主观目的性加以论证，否定了它的主观随意性。在卢卡奇看来，人类劳动实践的主观目的的设定并不是随意的，必须以自然因果性为前提条件并符合人类社会的价值导向，必须将自然存在的因果律与社会存在的目的性结合起来。也就是说，人的主观目的设定的前提是认识自然过程的因果过程，进而在此基础上通过设定主观目的以及劳动目标，使我们认识到的因果规律为我们服务。目的的设定取决于人的需求，取决于劳动所带来的价值，而需求与价值的实现则取决于人类对自然界因果律的把握。相反，如果认为人类劳动实践的目的论具有主观随意性，割裂目的与因果律，就会陷入意志决定论，而对于人类实践活动来说，也会事与愿违，不能达到预期的目的。劳动的目的能否实现，最终取决于符合因果必然性的程度，也就是说，历史发展是有规律的，人的实践劳动是在一定的价值原则的指导下按照自然规律通过有目的的选择在历史发展过程中的活动，可以说，卢卡奇的上述观点比较合宜地解决了历史发展的规律性同人的主观目的性的关系，“延续了马克思劳动目的论设定的思路，真正实现自然因果性和社会目的性的统一，承认在劳动范围内目的设定与自然因果性设定的差异，在确定主体目的性设定的是第二性的基础上，承认自然因果性的优先地位”[4]，这是对马克思唯物史观的科学阐述。

三、社会存在本体论的理论意义

卢卡奇的社会存在本体论旨在构建马克思思想的哲学本原，寻找和确定一种研究历史、社会和人的问题的方法，尝试对马克思哲学的方法论原则做更详细、更完整、更深刻的概括和总结，以此来反击当时的三大学术思潮。卢卡奇确立了马克思哲学的形而上思想，着力恢复主体研究在马克思哲学中的重要地位，是一种更高层次上的本体论的复兴，其研究社会存在本体论的根本目的是为了立足于一种新的理论出发点来审视与维护整个马克思思想。

社会存在本体论重申了实践理论在马克思整个思想中的重要地位，指明了马克思的哲学是新型的实践论哲学而非西方传统意义上的认识论哲学。劳动实践使社会存在得以存在，并使社会存在本体论之于一般存在本体论有了本质的区别。劳动实践实现了自然、社会与人的统一，它们的统一不仅体现在发生学意义上，而且也贯穿在本体论中，这种统一正是马克思主义所倡导的，这种社会存在本体论与后来我们所倡导的实践本体论也存在一定的契合性;社会存在本体论在一定意义上强调了人的主体性地位，指明了马克思哲学十分重视人的自主性、能动性和批判性，而非局限于认识和遵从自然或社会的客观性、规律性和必然性，符合马克思关于人的本质的思想。马克思关于人的本质的思想是针对费尔巴哈的人的本质思想提出的。费尔巴哈鄙视实践，只讲人的自然性，不讲人的社会属性，“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”[5]133因此，他理解的世界是直观的静止的，他理解的人也只是孤立的单个人所固有的抽象。社会存在本体论强调人的主体地位、人的能动性，在这一点上继承并发展了马克思关于人的主体性与社会性思想，社会存在本体论中的自然存在与社会存在的唯物辩证关系也体现了马克思的辩证唯物主义思想。社会存在产生于自然存在，两者有着统一的物质基础，而劳动又将自然存在的因果律与社会存在的目的设定连接在一起，即劳动实践的目的设定必须以自然界的因果律为前提，它体现了人作为历史发展的主体力图解决自由和必然的统一，与马克思关于人类改造自然界与尊重自然界客观规律、人的实践是目的性和手段性的统一的思想相一致，体现了二者的辩证统一思想。卢卡奇的社会存在本体论将马克思的历史唯物主义基本理论与方法融入其中，重新构建与解读马克思理论体系，是现代马克思主义理论研究的新成果。

四、结语

马克思在其著作中从未表明自己的哲学的本体以及形态，也很少使用本体一词，因而无论以哪种方式，提取哪种本体，都不可能绝对合理地、完整地解读马克思思想，更不能全面地把握马克思哲学体系。历史上出现的任何一种伟大思想无不打着时代的烙印，因而都会带有一种历史性的偏向。然而，不可否认的是卢卡奇社会存在本体论的学术贡献，它无论对于马克思哲学的发展还是对于整个哲学范畴本体形态的转变都具有巨大的推动意义，它为我们深入学习马克思哲学本质提供了一个新的视角，为我们理解马克思的思想内核提供了一个导向性的指引，也为实现整个哲学本体的重建提供了一种新的哲学思维模式。

参考文献：

[1]卢卡奇.关于社会存在的本体论（上卷）[M].白锡，等译.重庆：重庆出版社，1993.

[2]李俊文.卢卡奇的社会存在本体论思想[J].马克思主义与现实，2007（2）.

[3]马克思恩格斯选集：第23卷[M].北京：人民出版社，2012.

[4]刘卓红.卢卡奇的社会存在本体论与马克思哲学[J].马克思主义研究，2007（2）.

[5]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，2012.

大学生劳动实践的意义篇3

作为一名大学生我认为志愿去参加劳动以及活动是我们学习当中不可或缺的一部分，既能够从中得到快乐又能够从实践中获得更多的课堂上学不到的知识。这样我们岂不“何乐而不为”呢。上周我们班集体去药用植物园做义务劳动了，说是劳动也是挺轻松的：拔拔野草、松土、帮助种植人员种写药类植物等等。不过我见大家都挺来劲的也都干的热火朝天的，有说有笑的，不乏让我想到了以前在家里跟着爸爸妈妈去地里干活的那些情景，那真的是一种乐趣！这也使得我感触很深：那些种植人员十分的辛苦，即便把种子播下去了，待到发芽后又得去细心照顾，培土，锄草，施肥......或许我们真的只有通过参加劳动与活动才能够从中体会更多，知道他们的不容易。作为自小在农村长大的孩子来说，大部分的同学都会深有感触，对于城市的孩子可能会有些陌生，毕竟没有亲眼见过或是亲自去做过，不会有很深的感触。去参加劳动和活动对他们而言无疑是一个好的机会，可以让他们更好的了解劳动人民。3月15日，我随校学生会生活部的分支伙管会的主任以及理事们志愿去参加了“走进食堂”的义务劳动，我们都很热情地去参加这样的活动，虽然只是去擦擦桌子，玻璃，墙壁，扫地等，但是我们做的很开心，大家齐心协力一下子就打扫好好几个食堂了，还开玩笑说：“男女搭配，干活不累”。我们还得到了后勤的夸奖，希望我们身临其境多参加这样的劳动。如果每次都有这样的劳动我还是很乐意去做的，学生除了学习之外，参加劳动以及一些活动也是非常有意义的！常言道：劳动是最光荣的！

回顾逝去来预科将近一年，这一年的准大学生活即将接近尾声了。回顾逝去的点点滴滴，在这些日子里有过欢喜有过伤心，得到了也失去过。毕竟一切不是那么的完美，学会知足，“走自己的路让别人去说吧”这一直都是我所喜欢的。我不会太在意别人对自己的看法，当然他人的批评还是的虚心接受的。当自己想去做的时候就大胆的去做，不要刻意的想别人是怎么想的。生活就像是七色的彩虹，五彩缤纷。我们的学习生活也应该像彩虹这样丰富多彩，不仅要学习，还要积极参加各类的劳动，活动；不仅要从家里到学校，两点一线，不停息的往返，还要走出家门，校门，去大自然中，去社会中实践。大家都知道我们的学习目的是为了服务于社会，因此我们更应该开阔我们的视野，培养我们的实践能力，寓知识于劳动之中，多实践！我们谁都不是一座孤岛，可以与世隔绝，我们是广褒大陆中的一份子。当今是一个多元化的社会，竞争激烈，各个招聘单位对应聘人员的要求都很高的：社会实践是必不可少的。一个真正的大学生只有通过学习理论知识和实践才算是一个合格的大学生。

通过这两次的义务劳动，使我的学习生活更加的充实，丰富了，我希望以后在社会中，大学里仍然能够去参加更多的劳动与活动，去实践更多。

大学生劳动实践的意义篇4

关键词：异化；生产；劳动

“现在，我们发展社会主义市场经济，与马克思主义创始人当时所面对和研究的情况有很大不同，我们应该结合新的实际，深化对社会主义劳动和劳动价值论的认识”。结合新的实际深化对社会主义劳动和劳动价值论的认识，既可以是结合当前的劳动发展的现实深化对劳动和劳动价值论的认识，也可以是检讨和重新理解马克思的劳动和劳动价值论。目前大多数研究劳动和劳动价值论的论述都是从第一个角度出发，重新解释什么劳动属于生产劳动，到底是活劳动还是物化劳动创造价值，私营企业主的劳动是否创造价值等，并且有了一定的成果，这是纯粹从经济学的角度来研究问题。笔者以为，从哲学即唯物史观的视角深化对劳动和劳动价值论的研究，或许是最根本的研究方法之一。劳动和劳动价值论首先是一个哲学问题，其次才是一个经济学问题。

唯物史观的核心内容是社会存在决定社会意识，劳动价值论中的生产劳动概念就是对人类历史原初性的社会存在的概括和描述。而活劳动则是对人是社会历史的主体的经济学表述。从马克思的“市民社会”到异化劳动理论，再到生产劳动，直至找到创造历史的主体，马克思不仅找到了人类社会历史存在和发展的决定性因素，标志着马克思唯物主义史观的创立，而且为科学的劳动价值论的形成奠定了理论基础。

马克思对社会历史的研究是从1842年《莱茵报》时期开始的。当时马克思受黑格尔唯心史观的影响，认为国家是伦理理念的实现，把国家看成是理性的代表，视理性为历史发展的决定力量，然而在现实中，马克思却碰到了许多具体的国家问题和物质利益问题，如普鲁士专制制度的书报检查令问题、林木盗窃问题、摩塞尔地区农民贫困状况问题、地产分析问题、关税问题等。普鲁士国家每解决一个实际问题，考虑的只是富人的利益，而不是什么“国家的理性和国家伦理”，黑格尔的国家观同现实问题发生了严重的冲突和矛盾。马克思对自己原来信奉的黑格尔哲学特别是黑格尔的国家学说发生了怀疑，促使了他开始新的探索。1842年l0月马克思在《莱茵报》上，评述第六届莱茵省会议关于林木盗窃法的辩论，这是马克思第一次对物质利益发表意见，这件事成了他转向唯物主义的最初动因。在《摩塞尔记者的辩护》一文中，马克思开始突破黑格尔的国家观念，提出了决定国家本质的各种社会关系的客观本性问题，反对用当事人即掌权者的意志来解释一切，把注意力主要放在物质的各种关系上。1843年5月马克思来到莱茵省的一个小城镇克罗茨纳赫，着重研究了西欧北美一些国家的社会历史，对黑格尔的国家学说进行了全面的批判，写下了《黑格尔法哲学批判》一书(以下简称《批判》)。马克思在克罗茨纳赫这个时期得出这样一种见解：“要获得理解人类历史发展过程的锁钥，不应当到被黑格尔描绘成‘大厦之顶’的国家中去寻找，而应当到黑格尔所那样蔑视的‘市民社会’中去寻找。马克思通过研究发现：“法的关系正象国家的形式一样，即不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系。这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照

l8世纪的英国人和法国人的先例，称之为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻找。”国家与市民社会的关系问题是《批判》一书的中心。马克思认为，在考察家庭、市民社会和国家的关系时，必须从经验事实出发，这个事实就是：单个人以其各种原因和方式组成家庭和市民社会，家庭和市民社会又组成国家。因此，家庭和市民社会的成员就是国家的公民，家庭和市民社会是国家的构成部分，是国家的前提。它们是“国家存在的方式”，是政治国家的“天然基础”和“人为基础，没有这个基础，政治国家就不可能存在。因此，对于这个问题的回答，马克思总的看法是：不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家。马克思的这个思路开始把我们的眼睛从天国引向人间。

1844年4—8月，马克思为了解剖市民社会，在巴黎系统地研究了资产阶级经济学家的著作，写下了《1844年经济学——哲学手稿》一书(以下简称《手稿》)。在《手稿》中，马克思深入研究了资本主义社会的劳动、资本、工资以及利润、地租的形式和本质特点，第一次提出了异化劳动理论。异化劳动理论揭示了人和社会的基础在于劳动，把劳动规定为人的本质。马克思很重视黑格尔的劳动观，认为黑格尔的“作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法”就表现在他把劳动看作人的本质，“把对象性的人、现实的人因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”。马克思严正地批判了黑格尔的唯心史观，说他“惟一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动。”马克思抛弃了黑格尔唯心主义劳动观的神秘外壳，使人、人的活动、人类历史恢复了作为客观存在和现实发展过程的本来面目。在资本主义社会，人通过异化劳动不仅产生出作为异己的、敌对力量的生产对象和生产行为的关系，而且生产出其他人同他的生产和他的产品的关系，生产出他同他人的关系。马克思通过有异化劳动的分析，从人与物的关系中，看到了资本主义社会中人与人的社会关系，看到了阶级的对立，并指出：“经济的异化则是现实生活的异化”，而“一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了”。马克思把异化劳动看作是一种社会关系，论述了人的本质的社会性，揭露了劳动者与剥削者的阶级对抗关系。马克思还用异化劳动理论揭示了人类历史发展的基本过程，指出：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程。”在《手稿》中，马克思把物质生产从市民社会中分离出来，从而加深了对市民社会本质的认识。认为生产决定社会的一切方面，决定国家和各种意识形态。“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。”马克思指出：“我的普遍认识不过是以现实共同体、社会存在物为生动形式的那个东西的理论形式，而在今天，普遍意识是现实生活的抽象，并且作为这样的抽象与现实生活相敌对的。因此，我的普遍意识的活动本身也是我作为社会存在物的理论存在。”还说：“作为类意识，人确证自己的现实的社会生活。并且只是在思维中复现自己的现实存在，”这就是说，人们的类意识即把人作为类的观念，无非是实际生活中的人作为社会存在物的反映。

马克思这时的异化劳动理论关于“人性复归”、“人类解放”的思想还尚未摆脱费尔巴哈人本主义的影响，异化劳动理论还带着浓厚的费尔巴哈人本主义的色彩，是不成熟的社会历史观理论。异化劳动理论以承认有一个理想化的不变的共同的“人的本质”为前提，并把这种“人的本质”作为衡量社会制度进步与否的标准。但是马克思的异化劳动却不象黑格尔那样，讲的是绝对观念的异化，也不象费尔巴哈那样讲的是宗教意义上的自我异化，而是基于对“经济事实”的分析，沿用了费尔巴哈关于“人是类的存在物”的提法，赋予了它完全崭新的内容。在马克思看来，人之所以是类的存在物，不是在于他们自然属性的共同性，而是在于他们能从事生产劳动。他说：“通过实践创造对象世界，既改造无机界，证明了人是有意识的类存在物，也就是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物”。¨马克思抓住了人的本质在于生产劳动这个根本观点，把观察社会问题的出发点从混沌的“市民社会”转到了“物质生产”领域。

大学生劳动实践的意义篇5

关键词：

当前中学生最大的弊端，就是被卷进了片面追求升学率的漩窝，甚至不能自拔；培养出来的学生不爱劳动，从目前中学生表现的弱点来看，多数缺乏吃苦耐劳、艰苦朴素的品质；在部分学生中，高消费、讲排场、贪图享受、厌恶劳动的现象相当严重。由此，引出了这样一个问题：中学生教育究竟如何改革突破口在哪里？我们的回答是：必须坚持劳动技术教育。

中学教育属于基础教育。基础教育的培养目标是德、智、体、美、劳五育全面发展，培养有理想、有道德、有文化、有纪律的能为社会主义现代化建设服务的建设者和接班人。为了实现上述目标，中学生必须从“应试教育”转向全面提高国民素质的轨道，必须贯彻教育与生产劳动相结合的方针。教育与生产劳动相结合是马克思主义教育思想的一个重要内容。马克思认为它不仅是提高社会生产力的一种方法，而且是造就全面发展的人的唯一方法。在全国教育工作会议上，江泽民同志指出：“教育与生产劳动相结合是坚持社会主义教育方向的一项基本措施。”“如果只是让学生关起门来读书，不参加劳动，不接触社会实践，不了解工人农民是怎样辛勤创造社会财富的，是不利于他们健康成长和全面发展的。”目前一些学校和大中专毕业生的分配就暴露出许多问题，如一些学生好逸恶劳、不珍惜劳动成果、只讲求物质利益、不愿到基层和艰苦的地方去工作等等。这使我们清醒地认识到：教育如果不与生产劳动相结合，将妨碍社会生产力的提高，而且剥削阶级的思想意识和资产阶级的生活方式就会在一部分青少年中滋长起来，教育为社会主义建设服务，培养德、智、体等方面全面发展的社会主义事业的建设者和接班人也就将成为一句空话。

1982年，教育部颁发了《关于普通中学开设劳动技术课试行意见》以来，中学劳技教育有了很大发展。劳技课是一门综合性和实践性很强的学科，劳动技术课融知识、技术于一体，具有实践性和社会性的特点。它不同于文化知识课，是以操作训练和制作实践为基本教学形式的。它让学生了解劳动技术基本知识，掌握基本操作技能，培养创造能力和热爱劳动的情感，并培养良好的品德和意志，从而促进学生的全面发展。劳动技术课课堂教学以教会学生操作技能为主要特点，要以实践为主，要符合学生的认知水平和其年龄段在生理、心理方面发展的特点。对于培养一代新人具有重要的作用。

当前乃至今后的生产劳动不再是单纯的体力劳动，而是智力与体力相结合的劳动；在社会化大生产中劳动者也不再只是会使用简单的生产工具，而是需要掌握现代化的生产工具，进行现代化的技术操作。当今的教育与生产劳动相结合其含义应该包括与社会实践相结合，与技术教育相结合。随着现代科学技术的进步，为适应社会主义市场经济体制和社会主义现代化建设的需要，教育与生产劳动相结合必须注入新的内容。学校进行劳动技术教育，就是实现教育与生产劳动相结合的最有效的途径。我们认为劳动技术教育所起的作用是一种综合育人效应，其内容应包括：

1、思想教育。在劳动实践过程和劳技课的教学中渗透爱祖国爱家乡的教育，帮助学生树立正确的劳动观点，增强劳动人民的思想感情，培养学生艰苦朴素、遵守纪律、认真负责、团结协作、珍惜劳动成果的优良品质，激励学生立志用自己的双手去建设美好的家乡和美好的未来。

2、科技教育。在劳技课的教学和科学试验活动中，激发和训练学生学习科学的兴趣和动手的能力，使学生初步掌握一些科学实验方法和工农业生产的基本技能，学会使用、保养常用生产工具，培养学生的创造力和探索精神。

3、审美教育。当学生在各种劳动技术活动中理论联系实际地解决一些生产问题时，他们就会体验到劳动创造美的愉悦。可以说劳动技术教育是与审美教育紧密联系在一起的，因此在科学试验活动中一定要注意审美能力的培养。

4、职业教育。在劳动技术教育过程中，还需要对学生进行职业指导的教育。在学生获得工农业生产最基础和技能的基础上，要使他们获得尽可能与当地生产实际相结合的一技之长。

劳动技术教育所起的作用包括：

1）、拓宽学生的知识领域。劳技课是具有广泛的科学文化知识的一门学科。如电工、电脑、摄影、缝纫裁剪、果树栽培、工艺美术及科技制作等，这些课程中就含有学生所学过的物里、化学、生物、几何和美学知识。学习这些知识虽然并非难事，但这些知识都是中学其他学科教学中所不涉及的，因而，劳技课能够更进一步扩大学生的知识视野，而且由于贴近生活，这些知识对于学生了解实际，也是大有裨益的。

2）、开发学生的智力。劳技课的重要特点之一，就是理论和实践的统一。劳技课既是知识的应用，又在应用中发展知识，因而能进一步释放学生的潜能。例如果树栽培课中的“果树嫁接”，为了让学生掌握嫁接的技能，就必须让学生懂得嫁接的目的、原理和方法。通过实践，学生就能加深对所学知识的理解。果树栽培课贯穿了生物和化学以及土壤肥料学等知识，缝纫裁剪必然渗透几何学等方面的知识。各科知识的综合运用给学生开辟了一个新的天地，学生要在错综复杂的关系中去解决问题，从而促进了他们智力的发展。

3）、培养学生的实践能力。劳技课具有很强的操作性，可以培养学生的动手能力。无论是电工，缝纫裁剪，果树栽培，科技制作，工艺美术，都要既动脑又动手，学生在实践中可以增长动手能力。这对知识的应用有重要的意义。不仅如此，学生在制作各具特点的印章、盆景、刻纸、汽车，编织小帽子和形态各异的衣裤的过程中，也培养和发展了自己的想象力和创造精神。