天文历法论文范例(3篇)

天文历法论文范文

[关键词]儒家文化生命传统道统

人既是文化的存在又是历史的存在。一旦人的生命进入历史文化空间，人的类本质——人的历史文化生命也就开始了。生命在历史活动中选择、承继并创造着文化，一种特定的文化在历史中延续、演进形成文化传统，一种特定的文化传统（或精神）的承传系统构成道统。对主体生命而言，传统与道统分别指向生命对历史文化的态度和生命在历史文化中的地位，它们共同体现着人类文化生命的历史意识。在儒家那里，人的文化生命是连接传统和道统的生命钮结。

“生命是一条流，有过去、有现在、有未来，过去、现在、未来是一条连续的流。”[1]在生命这条连续的流中，早期儒家更为强调它的历史根源性，他们深信自己的文化生命是承接了尧舜禹汤文武周公，是一代一代传下来的，文化生命的存在又表现为一种历史文化生命的存在形态。

孔子自称：“述而不作，信而好古”（《论语·学而》），并以周礼文化的继承者自居。《中庸》也说：“仲尼祖述尧舜，文武；上律天时，下袭水土”，在孔子的文化生命里洋溢着一股浓郁的历史文化精神。孔子怡然自得地生活在传统文化中，他“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”（《论语·卫灵公》），一切视听言动完全依据周礼而行动，对传统的诗书礼乐文化一往情深。在道统的承接上，孔子虽然没有明确提出道统观念和传道谱系，但他对尧舜禹文王周公赞不绝口：

大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，为尧则之。（《论语·泰伯》）

巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉。（同上）

禹，吾无间然矣！（同上）

如有周公之才之美……（同上）

文王既没，文不在兹乎？（《论语·子罕》）

在这些溢美之词的背后，孔子隐隐约约地勾勒出了一个由尧—舜—禹—文王—周公—孔子的道统谱系图，孔子的生命恰好体现了这种历史文化生命的连续性。牟宗三先生也认为，尧舜禹三代一系相承的道统，到孔子时有了进一步创造性的突进。而其开辟突进的关键，是在于道的本质内容的自觉，通过此自觉开辟了一个精神的领域，这就是孔子所立的仁教。以孔子的仁教与尧舜禹三代的政规业绩合起来看，便是所谓“内圣外王之道”。所以，内圣外王之道的成立，正表示孔子对“道之本统”的开发与重建。[2]一方面，正是自觉地承接上了传统与道统，承接上了中华文化的历史命脉，孔子的文化生命才显得光彩夺目；另一方面，孔子开创的“仁学”又重新打开了中华文化的新局面，启迪着一代又一代后继者的文化慧命。

孟子“道性善，言必称尧舜”。（《孟子·滕文公上》）很显然，孟子是把尧舜作为支持他性善论的历史人格原形，尧舜的道德生命和道德传统构成了其性善论的历史依据：

舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。（《孟子·尽心上》）

尧、舜，性者也。汤、武，反之也。（《孟子·尽心下》）

在这里，孟子把圣贤的道德传统作为人的道德生命的历史证明，赋予天赋即善的道德生命以深厚的历史意识。不惟如此，在文化生命上，孟子要求“闲先王之道”，以“正人心，息邪说，距?行，放淫辞”（《孟子·滕文公下》）作为自我期许，这种以圣贤传统为主轴的历史意识也是他的文化生命的有力支撑。孟子大声疾呼：“《诗》云：‘不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。”（《孟子·离娄上》）孟子以捍卫和承继“先王之道”为己任，自觉不自觉地勾画出一个自尧舜禹汤文王孔子的文化发展脉络图：

由尧、舜至于汤，五百有余岁。若禹、皋陶，则见而知之。若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱，则见而知之。若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁。若大公望、散宜生，则见而知之。若孔子，则闻而知之。由孔子至于今，百有余岁。……（《孟子·尽心下》）

孟子沿着一条历史文化基线以五百年为一个周期从尧数至孔子，异常清晰地勾勒出一幅儒家历史文化的承传谱系，这也是儒家道统论的开端。孟子把自己放在道统的时代承接点上，他豪迈地宣称：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）自觉地把自己的文化生命与历史文化对接，表现出较为强烈的历史意识的自觉。

荀子虽然主张“法后王”，但他对“先王之道”同样也是称颂不已：

先王之道，礼乐正其盛者也。（《荀子·乐论》）

古者先王审礼以方皇周浃于天下，动无不当也。（《荀子·君道》）

先王之道，仁之隆也。（《荀子·儒效》）

凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。（《荀子·非相》）

荀子不仅称颂“先王之道”，甚至还极力主张复古。他说：

声，则凡非雅声者举废；色，则凡非旧文者举息；械用，则凡非旧器者举毁。夫是谓之复古，是王者之制也。（《荀子·王制》）

这种“复古”，实质上就是恢复古者先王之道，恢复先王之政。在这种“复古”的外衣下，荀子实现了其生命与文化传统的对接。就是荀子的“法后王”，学者们也有不同的认知。司马迁、杨??认为“后王”即是“当今之王”、“当时之王”、“近时之王”[3]，冯友兰、郭沫若等则认为“后王”即周文王、周武王。[4]廖名春则综合了诸家之说，认为，主观上的法古，客观上的重今，这是荀子“法后王”说所具有的双重意义[5]，这一说法较为可信。无论是“法先王”还是“法后王”，荀子的尊古意识是不变的，在他的文化生命中始终贯彻着一种历史文化精神。这一点在荀子的“道统”承接中也表现得相当突出。尽管后儒总是有意无意地把荀子排斥在儒家道统之外，但荀子自己认为其学说承继了上至舜禹下至孔子的儒家文化精神。他主张今世仁人，应“上则法舜禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说，如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣”。（《荀子·非十二子》）

儒家深厚的历史文化意识体现在自身生命里就表现为文化生命与历史文化的高度统一。《中庸》的“道不远人”，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，表达的正是人类历史文化与自身生命的内在一致性。孔孟都把文化生命的发展归宿视为“道”，孔子说“君子学以致其道”（《论语·子张》），孟子也说：“君子深造之以道。”（《孟子·离娄下》）到了荀子那里，道与生命结合得更加紧密，荀子认为：

圣人者，道之极也。（《荀子·礼论》）

圣人者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之（道）归是矣。（《荀子·儒效》）

圣人是道的极至，圣人是道的总汇，天下之道，百王之道都集中在圣人这里，诗书礼乐文化全都在这里，圣人就是道的化身。正是在此意义上，荀子进一步指出：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也”（《荀子·非相》），圣人自身就是天下万物以及古今文化的基本法则。

人是文化发展演化的主体，人的生命始终贯穿在整个历史文化的发展进程之中。因而，历史文化的发展不仅仅是人类物质文化和精神文化的发展，它同时也是人的文化生命的发展。反过来，从人的文化生命的发展演变中我们可以探出文化发展的端倪。正是基于人的文化生命与历史文化的高度统一这一理论前提，有学者认为，孔子提出了文化发展的“文质史观”[6]，它实质上是对汉儒以“文质三统”相互更替的理念解读孔子文化损益观的现代解读。与其说孔子以文质论历史，还不如说孔子以文质论生命，历史文化生命只不过是人的生命的外化，只不过是人的生命的外在形式，正是文质生命的发展展示了历史文化的变迁。后学往往在夏商周三代文化尚文尚质的问题上争讼不休，实质上，对孔子而言，文与质是和谐统一的，文与质的统一，既是人的文化理想也是文化建设的理想。对人而言，文质统一即为文化生命和道德生命的统一[7]，对文化而言则是历史文化精神与道德精神的理想结合。荀子在其《礼论》篇中极为精彩地描述了礼文化的发展历程：

凡礼，始于??，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归大一也。（《荀子·礼论》）

意思是说，礼，开始时简单，逐渐比较完备，最后达到满意。所以礼达到最完备的程度，就能把情感和仪式两方面都充分、完善地表达出来；其次是，情感胜过形式或形式胜过情感；再其次，那就是只注重质朴的感情，而符合于太古时代的情况。这里的“情”指人的内在情感，即质。礼的发展就是礼从质到质文互胜到文质俱尽的演进历程。荀子又把“情文俱尽”理解为“礼之中流”，认为“文理情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也”（同上），文与情（质）互相配合，并行兼用，这就是适中的礼，即礼的比较理想的状态。礼是人的生命的外化，在本质上也是一种生命形态，它的内在结构与人的文化生命结构有着内在的一致性。基于此，儒家还赋予了礼文化以生命的形式，使之成为生命的一部分，贯穿于生命的始终：

生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。（《论语·为政》）

人的生命也就是文化的生命，人的生命的延续也就是文化生命精神的历史延续。

注释：

[1]牟宗三：《道德理想主义的重建》，郑家栋编，北京：中国广播电视出版社1992年版，第17页。

[2]参见蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，台北：台湾学生书局1984年版，第47页转述牟宗三先生关于孔子“立仁教”，开创“道之本统”的思想。又见牟宗三：《心体与性体》（上），上海：上海古籍出版社1999年版，第163—191页。

[3]参见[汉]司马迁：《史记·六国年表》，北京：中华书局1959年版，第686页，司马迁云：“传曰‘法后王’何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也。”又见[清]王先谦：《荀子集解》《不苟》（第48页）、《非相》（第80页）、《成相》（第460页）等篇引杨??注，北京：中华书局1988年版。

[4]参见冯友兰：《中国哲学史》（上），北京：中华书局1961年重印本，第353页。冯友兰认为“后王之法，即指周道。……荀子言法后王，孟子言法先王，其实一也”。郭沫若也持此说，参见郭著，《十批判书》，北京：东方出版社1996年版，第238页。

[5]廖名春：《荀子“法后王”说考辨》，《管子学刊》（淄博），1995年第4期，第18—22页。

天文历法论文范文

“西学中源”说主要是就天文历法而言的。因数学与天文历法关系密切，也被涉及。后来更推广到其他领域，但并不重要。故本文以天文历算为主，对“西学中源”说的产生、发展及其背景进行探讨。

一、“西学中源”说发端于明之遗民

据笔者所见史料，最先提出“西学中源”思想的是黄宗羲。黄氏对中西天文历法皆有造诣，著有《授时历法假如》、《西洋历法假如》等多种天文历法著作。明亡，黄氏起兵抗清，兵败后一度辗转流亡于东南沿海。即使在这样艰危困苦的环境中，他还在舟中与人讲学，仍在注历。“尝言勾股之术乃周公商高之遗而后人失之，使西人得以窃其传。”①这里黄氏讲的是数学，但那时学者常把“历算”视为一事。黄氏最先提出“西学中源”的概念，这一点全祖望也曾明确肯定过：“其后梅征君文鼎本周髀言历，世惊以为不传之秘，而不知公实开之”②。

“西学中源”说之另一先驱者为黄宗羲同时代人方以智。方氏祟祯十三年(1640)进士，明亡流寓岭南，一度追随永历政权，投身抗清活动。其《浮山文集》在清初遭禁毁，故流传绝少。在《游子六<天径或问>序》一文中，方氏谈论了中国古代天文历法之后说：“万历之时，中土化洽，太西儒来。脬豆合图，其理顿显。胶常见者骓（马＋戒）以为异，不知其皆圣人之所已言也。……子曰：‘天子失官，学在四夷’。”③方氏此文作于1651—1666年间，在时间上可能稍后于黄宗羲。值得注意，“天子失官，学在四夷”的说法，和后来梅文鼎、阮元所谓“礼失求野”之说颇相一致。

黄、方二氏提出了“西学中源”的思想，但未提供具体证据。而王锡阐则对此作了阐述，使此说大进了一步。王氏在明亡时曾两度自杀，获救后终身不仕，潜心天文历算，和梅文鼎同为清代第一流的天文学家。王氏精通中西天文学，其造诣远在黄、方之上。他多次论述“西学中源”说，其中最重要的一段文字如下：

今者西历所矜胜者不过数端，畴人子弟骇于创闻，学士大夫喜其瑰异，互相夸耀，以为古所未有，孰知此数端者悉具旧法之中而非彼所独得乎!一曰平气定气以步中节也，旧法不有分至以授人时，四正以定日躔乎?一曰最高最卑以步脁朒也，旧法不有盈缩迟疾乎?一曰真会视会以步交食也，旧法不有朔望加减食甚定时乎?一曰小轮岁轮以步五星也，旧法不有平合定合晨夕伏见疾迟留退乎?一曰南北地度以步北极之高下，东西地度以步加时之先后也，旧法不有里差之术乎?大约古人立一法必有一理，详于法而不著其理，理具法中，好学深思者自能力索而得之也。西人窃取其意，岂能越其范围?④

王氏这段话是“西学中源”说发展史上的重要文献之一。约写于1663年之前一点，与黄、方二氏之说年代相近。王氏第一次为“西学中源”说提供了具体证据(当然，实际上是错误的)，五个“一曰”，涉及日月运动、行星运动、交食、定节气和授时，几乎包括了当时历法的所有主要方面。他认为西法号称在这些方面优于中法，实则“悉具旧法之中”，是中国古已有之的。不过，说西法中国古已有之，还有双方独立发明而暗合的可能，但王氏断然排除了这一点：“西人窃取其意”，是从中法偷偷学去的。而且，王氏已经注意到中国传统天文学“详于法而不著其理，理具法中”的特点，这与西方天文学从基本的“理”出发进行演绎明显不同。为了完善自己的说法，他指出中法之理虽不明言，但“好学深思者自能力索而得之也”，这就为“西人窃取其意”提供了可能性。这一思想为后来梅文鼎的理论开辟了道路。

值得注意的是，黄、方、王三人都是矢忠故国的明朝遗民，在政治上坚决不与清政府合作，已如前述。同时，三人又都是在历史上有相当大影响的重要人物。黄氏是明清之际的著名学者之一，后人将他与顾炎武、王夫之并称，号“三先生”；方氏在中国哲学史、思想史上有重要地位；王锡阐则是当时以顾炎武为代表的遗民学者群中一个重要成员。这样的三个人不约而同地提出“西学中源”说，绝不应视为偶然现象。

最近有文章认为“西学中源”说最早是由康熙提出的，并由此出发讨论其产生的原因。”但此说实际上发端于明之遗民，已如上述。而康熙在晚些时候也曾提出“西学中源”说。现在的问题是：明朝遗民学者和清朝康熙皇帝这样居于截然不同社会地位的人，却先后提出一个相同的“西学中源”说。这是很值得研究的问题。它显然和当时的政治、思想和文化背景有关。后文将对此作些初步探讨。

二、康熙提倡，梅文鼎大力阐扬

康熙确实也提倡“西学中源”说，而且起了很大作用。他曾作《三角形论》，其中提出：“古人历法流传西土，彼土之人习而加精焉。”这是明确关于历法的。他关于数学方面的说法更受人注意，一条经常被引用的史料是康熙五十年(1711)与赵宏燮论数，称：“即西洋算法亦善，原系中国算法，彼称为阿尔朱巴尔。阿尔朱巴尔者，传自东方之谓也。”⑥“阿尔朱巴尔”又作“阿尔热八达”或“阿尔热八拉”，一般认为是algebra的音译。此字源于阿拉伯文al-jabr，意为“代数学”。康熙怎么能从alsebm中看出“东来法”之意来，目前尚缺乏详细资料。有人认为是和另一个阿拉伯文单词a-erh-je-pa-la发音相近而混淆的。⑦但康熙是否曾和阿拉伯文打过交道，以及供奉内廷的耶稣会士向康熙讲授西方天算时是否有必要涉及阿拉伯文(他们通常使用满语和汉语)，都还是疑问。再退一步说，即便algebra真有“东来法”之意，在未解决当年中法到底如何传人西方这一问题之前，也仍然难以服人。这个问题后来梅文鼎慨然自任。

据来华耶稣会士的文件来看，康熙向耶稣会士学习西方天算始于1689年。从此他醉心于西方科学，连续几年每天上课达四小时，课后还做练习。⑧以后几十年中，他时常喜欢向宗室和大臣等谈论天文地理数学之类的知识，自炫博学，引为乐事。康熙很可能是在对西方天文数学有了一定了解之后独立提出“西学中源”说的，因为黄、方、王三氏皆心怀故国，隐居不仕，康熙“万几余暇”去研读三氏著作的可能性不大。

康熙在天文历算方面的“中学”造诣并不高深。他了解一些西方的天文学和数学，也没有达到很高水平。这从他历次与臣下的谈论及他《几暇格物编》中的天文学内容可以看出来。梅文鼎的《历学疑问》，康熙自认为可以“决其是非”，但那只是一本浅显的著作。相比之下，黄宗羲，王锡阐都是兼通中西天文学并有很高造诣的。因此他们提出“西学中源”说或许还有从中西天文学本身看出相似之处来的因素；而康熙则更多地出于政治考虑了。

康熙的说法一出，清代最著名的天文学家梅文鼎热烈响应。他三番五次地说：“御制《三角形论》言西学贯源中法，大哉王言，著撰家皆所未及”⑨；“伏读圣制《三角形论》，谓古人历法流传西土，彼土之人习而加精焉尔，天语煌煌，可息诸家聚讼”⑩；“伏读御制《三角形论》，谓众角辏心以算弧度，必古算所有，而流传西土。此反失传，彼则能守之不失且踵事加详。至哉圣人之言，可以为治历之金科玉律矣!”⑾于是梅氏用他“绩学参微”的功夫来补充、完善“西学中源”说了。他主要从以下三个方面加以论述：

一是论证“浑盖通宪”即古周髀盖天之学。明末李之藻著有《浑盖通宪图说》，耶稣会士熊三拔(sabbathinusdeursis)著有《简平仪说》。前者讨论了球面坐标网在平面上的投影问题，并由此介绍星盘及其用法；后者讨论一个称为简平仪的天文仪器，其原理与星盘相仿。梅氏就抓住“浑盖通宪”这一点来展开论证：“故浑天如塑像，盖天如绘像，……知盖天与浑天原非两家，则知西历与古历同出一原矣。”又进一步主张：“盖天以平写浑，其器虽平，其度则浑。……是故浑盖通宪即古盖天之遗制无疑也。”而且还列举具体例证：“今考西洋历所言寒热五带之说与周髀七衡吻合”、“周髀算经虽未明言地圆，而其理其算已具其中矣”、“是故西洋分画星图，亦即古盖天之遗法也”。有了五带、地圆、星图这些例证之后，梅氏断言：“至若浑盖之器，……非容成、隶首诸圣人不能作也；而于周髀之所言一一相应，然则即断其为周髀盖天之器，亦无不可。”“简平仪以平圆测浑圆，是亦盖天中之一器也。”不难看出，梅氏这番论证的出发点就大错了。中国古代的浑天说与盖天说，完全不是如他所说的那样为“塑像”与“绘像”的关系。李之藻向耶稣会士学习了星盘原理后作《浑盖通宪图说》，只是借用了中国古代浑、盖的名词，实际内容是根本不同的。精通天文学如梅氏，按理不会不明白这一点，但他竟不惜穿凿附会，大作文章，这就不仅仅是封建士大夫逢迎帝王所能解释的了。至于“容成、隶首诸圣人”，连历史上是否实有其人也大成问题，更不用说他们能制作将球面坐标投影到平面上去的“浑盖之器”了。五带、地圆、星图画法之类的例证也都是附会。

第二个方面是设想中法西传的途径和方式。“西学中源”说必须补上这个环节才能自圆其说。梅氏先从《史记·历书》“幽、厉之后，周室微，……故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄”的记载出发，认为“盖避乱逃咎，不惮远涉殊方，固有挟其书器而长征者矣”。不过他设想的另一条途径更为完善：《尚书·尧典》上有“乃命羲和，钦若昊天”的记载，梅氏又根据古代羲仲、羲叔、和仲、和叔四人“分宅四方”的传说⑿，设想东、南有大海之阻，极北有严寒之畏，唯有和仲向西方没有阻碍，“可以西则更西”，于是把所谓“周髀盖天之学”传到了西方。他想像和仲西去之时是“唐虞之声教四讫”，而和仲到西方之后，“远人慕德景从，或有得其一言之指授，或一事之留传，亦即有以开其知觉之路。而彼中颖出之人从而拟议之，以成其变化，固宜有之”。

古代畴人子弟抱书器西向长征的可能性我们当然不能绝对排除，但问题的关键是，西方古典天文学和周髀盖天之说是两个根本不同的体系，没有任何“同出一源”的证据，因此无论畴人子弟或和仲(假定真有其人的话)西征的可能性有多大，西方天文学也不可能源于“周髀盖天之学”。梅氏之说，实出于中国封建士大夫的传统偏见。

早先王锡阐断言西法是“窃取”中法而成，梅氏则平和一些，认为是西人得到中国先贤“指授”，因而“有以开其知觉之路”，发展而成的。而且给出了时间、地点和方式，这就使“西学中源”说显得大为完善。

梅氏阐扬“西学中源”说的第三个方面是论证西法与回回历即伊斯兰天文学之间的亲缘关系。他认为“而西洋人精于算，复从回历加精”、“则回回泰西，大同小异，而皆本盖天”。所以“要皆盖天周髀之学流传西土，而得之有全有缺，治之者有精有粗，然其根则一也”。梅氏能在当时看出伊斯兰天文学与西方天文学的亲缘关系，比我们今天做到这一点要困难得多。因为当时中国学者对外部世界的了解还是非常少的。不过梅氏把两者的先后关系弄颠倒了。当时的西法比回历“加精”倒是事实，但追根寻源，回历还是源于西法的。

上述三方面的论述主要见于梅氏的《历学疑问补》第一卷中。通过他的阐发，“西学中源”说更见完备，影响也更大了。

三、阮元等人推波助澜

“西学中源”说有“圣祖仁皇帝”提倡于上，“国朝历算第一名家”写书撰文作诗阐扬于天下，一时流传甚广，也无人敢提出异议。1721年完成《数理精蕴》，号称御制，其中说：

汤若望、南怀仁、安多、闵明我相继治理历法，间明算学，而度数之理渐加详备。然询其所自，皆云本中土流传。⒀

连在清廷供职的耶稣会士也承认“西学中源”。不过上列诸人是否真说过这样的话，至少，说时处在什么场合，有怎样的上下文，都还不无疑问。倘若《数理精蕴》所言不虚，那倒是一段考察康熙和耶稣会士之间关系的宝贵材料。耶稣会士在清宫中虽颇受礼遇，但归根到底还是中国皇帝的臣下，他们面对康熙“钦定”之说，看来也不得不随声附和。

《明史》于1739年修成，其《历志》中重复了梅文鼎“和仲西征”的虚构。又加以发挥说：“夫旁搜博采以续千百年之坠绪，亦礼失求野之意也。”⒁这一自我陶醉的说法，很受当时中国士大夫的欢迎。

乾嘉学派兴盛时，其重要人物如阮元、戴震等都大力宣扬“西学中源”说。阮元是为此说推波助澜的代表人物。1799年他编成《畴人传》，其中多次论述“西学中源”，而且不乏“创新”之处：

然元尝博观史志，综览天文算术家言，而知新法亦集古今之长而为之，非彼中人所能独创也。如地为圆体则曾子十篇中已言之，太阳高卑与《考灵曜》地有四游之说合，蒙气有差即姜岌地有游气之论，诸曜异天即郄萌不附天体之说。凡此之等，安知非出于中国如借根方之本为东来法乎!⒂

阮元本来是反对哥白尼日心说的。1760年耶稣会土蒋友仁(michaelbenoist)向清廷献《坤舆全图》，其说明文字中明确指出哥白尼日心说为惟一正确，而阮元在《畴人传》蒋友仁传论中仍然抨击日心说。但到了1840年，他似乎又变为赞同日心地动之说了，然而在这里他也为“西学中源”说找到用武之地：

元且思张平子有地动仪，其器不传，旧说以为能知地震，非也。元窃以为此地动天不动之仪也。然则蒋友仁之谓地动，或本于此，或为暗合，未可知也。⒃

把张衡的候风地动仪说成是“地动天不动之仪也”，以乾嘉学术大师而如此牵强附会，在今天看来简直难以置信，但在当时并不奇怪。乾嘉学派对清代学术界的影响是众所周知的，经阮元等人大力鼓吹，“西学中源”产生了持久而深入的影响。有一个例子很能说明问题：1882年，那时清王朝已到尾声，“西学中源”说已提出两个多世纪了，查继（木字旁）亭仍然如数家珍地谈到，重刻《畴人传》是“俾世之震惊西学者，读阮氏罗氏之书而知地体之圆辨自曾子，九重之度昉自《天问》，三角八线之设本自周髀，蒙气之差得自后秦姜岌，盈朒二限之分肇自齐祖冲之；浑盖合一之理发自梁崔灵恩，九执之术译自唐瞿昙悉达，借根之法出自宋秦九韶元李冶天元一术。西法虽微，究其原皆我中土开之”⒄。且不说此处“九执之术译自唐瞿昙悉达”一句中就有两个错误，单看那时已是现代天文学的时代，查氏还在这样闭目塞听，抱残守缺，就足见“西学中源”说影响之持久了。

“西学中源”说确立之后，又有从天文、数学向其他科学领域扩散之势。阮元把西洋自鸣钟的原理说成和中国古代刻漏之理并无二致，所以仍是源出中土。⒅这是推广及于机械工艺方面。毛祥麟更推广到医学，他把西医施行外科手术说成华佗之术的“一体”，而且因未得真传，“犹似是而非”，所以成功率不高。⒆这类论述多半是外行的臆说，并无学术价值可言。

四、“西学中源”说产生的背景

矢忠故国的明遗民和清朝君臣在政治态度上是完全对立的，但这两类人不约而同地提倡“西学中源”说，这是一个值得注意的现象。他们各自的动机是什么?有什么异同?探讨这些问题的意义不限于科学史本身。

天文学上的中西之争，始于明末。在此之前，中国虽已两度接触到古希腊天文学——唐瞿昙悉达译《九执历》、元明之际传入回历。但一方面只是间接传入(以印度、阿拉伯为媒介)，另一方面当时中国天文学仍很先进，胜过外来者，更无被外来者取代之虞，所以并无中西之争。即使明代在钦天监特设回回科，回历与《大统历》参照使用，也未出现过什么“汉回之争”。但到明末耶稣会士来华时，西方天文学已发展到很高的阶段，相比之下，中国的传统天文学明显落后了。明廷决定开局修撰《崇祯历书》，意味着中国几千年的传统历法将被西洋之法所代替。而历法在封建社会是王朝统治权的象征物，这样神圣的事竟要采用外来的“西夷”之法，正是十十足足的“用夷变夏”，对一向以“天朝上国”自居的中国士大夫来说实在难以容忍。正因为这一点，自《崇祯历书》开撰起，就遭到保守派持续不断地攻击，一次失败紧接着就再来一次。徐光启作为西学的护法神，力挽狂澜，终于使《崇祯历书》在1634年修成，不能不说是一个奇迹。但是保守派的攻击还是使得崇祯帝在《崇祯历书》修成后犹豫了十年之久不能下决心颁行天下。而在此期间中西法多次较量，通过实测检验，中法没有一次能免于败北。⒇但当崇祯帝最终认识到“西法果密”，下诏颁行时，亡国之祸也已临头。

清人入关后，立刻以《西洋新法历书》之名颁行了《崇祯历书》的删改本。他们采用西法根本没有明朝那样多的犹豫和争论，这有两方面的原因。一者中国历来改朝换代之后都要改历，以示“乾坤再造”，而当时除了《崇祯历书》并无胜过《大统历》的好历供选择；二者当时清人刚以异族而入主中国，无论如何总还未马上以“夏”自居。既然自己也是“夷”，那么“东夷”与“西夷”就没什么大不同，完全可以大胆地取我所需。正如李约瑟博士注意到的那样，“但在改换朝代之后，汤若望觉得已可随意使用‘西’字，因满族人也是外来者”(21)。

首倡“西学中源”说的黄、方、王三人，都是中国几千年传统文化养育出来的学者，又是大明的忠臣。他们目睹“东夷”入主华夏，又在颁正朔、授人时这样的神圣之事上全盘引用“西夷”之法，而且还以西夷之人主持钦天监，无疑有着双重的不满。提倡“西学中源”说的目的，三氏中以王锡阐表示得最明确：他主张恢复传统的历法，而在西法中只应取一些具体成果来补中法之不足，即所谓“镕彼方之材质，入《大统》之型模”。为此他一面尽力摘寻出西法的疏漏之处，一面论证“西学中源”，然后得出结论：“夫新法之戾于旧法者，其不善如此；其稍善者，又悉本于旧法如彼。”（22）他的六卷《晓庵新法》正是贯彻这一主张的力作。

黄、方、王都是在野布衣，又在政治上抱定不与清人合作的宗旨，所以他们没有能力也不愿意去对清政府就历法问题有所建言。在这种情况下提倡“西学中源”还有缓解理论困境的作用：传统文化的熏陶使他们坚持“用夏变夷”的理想，而严峻的现实则在“用夷变夏”。如果论证了“夷源于夏”，就可避免这个问题了。这一思路正是后来清朝君臣所遵循的。

黄、方、王研究中西历法，因看出其相似之处而提出“西学中源”，有没有纯科学的动机?一般说来，研究中西历法而发现其相似之处，从而设想二者同源，完全可以仅从纯科学的思考得之。但在谁源于谁这一点上，科学以外的因素就很容易起作用了。笃信“用夏变夷”的中国士大夫当时很难作出“西学中源”之外的答案。即使到了近代，习惯于“欧洲中心”说的西方学者在看到中西天文学某些相似之处后，不是也热衷于论证其发源于巴比伦甚至希腊吗?当然，两者相似未必就同源。

清人入主华夏，本不自讳言为“夷”，也无从讳。到1729年，雍正帝还坦然表示：“且夷狄之名，本朝所不讳”，他只是抬出《孟子》云：“舜，东夷之人也；文王，西夷之人也”来强调“惟有德者可为天下君”（23），不在于夷夏。但实际上由于清人入关后全盘接受了汉文化，加之统一政权，已经历了两代人的时间，汉族士大夫的亡国之痛也渐渐淡忘。这时，清人就开始不知不觉地以“夏”自居了。这一转变，正是康熙亲自提倡“西学中源”说的背景。

康熙初年杨光先事件暴露了“夷夏”问题的严重性。这一事件可视为明末天文学上中西之争的余波，杨光先的获罪标志着“中法”最后一次重大努力仍然归于失败。杨氏说“宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人”（24），清楚地表明他并不把历法本身放在第一位，只不过耶稣会士既以天文历法为进身之阶，他也就企图从攻破他们的历法人手。杨氏虽失败，但也获得不少正统派士大夫的同情，他们主要是从捍卫中国传统文化着眼的。

清人的两难处境在于：一方面他们需要西方天文学来制定历法，需要耶稣会士帮助办外交，需要西方工艺学来制造天文仪器和大炮，需要金鸡纳来治疗疟疾，等等；另一方面，又要继承中国几千年来的文化传统，以“夏”自居，以“天朝上国”自居，以维护其统治。因而历法等领域内“用夷变夏”的现实日益成为一个令清朝君臣头痛的问题。在这种情况下，康熙提倡“西学中源”说，不失为一个巧妙的解脱办法。这样既能继续引进、采用一些西方科技成果(从这一点来看，“西学中源”说在历史上是起过一些积极作用的)，又在理论上避免丁“用夷变夏”之嫌。西法虽优，但源出中国，不过青出于蓝而已；而采用西法则成为“礼失求野之意也”。康熙的这番苦心，士大夫们立刻心领神会了。所以康熙只用片言只语提了个头，梅文鼎、阮元等人就不遗余力地来响应、来宣扬了。前引梅氏“伏读”诸语，谀词盈耳，除了“君臣之份”外，不难看出双方强烈的共鸣。对于这种问题，封建社会中确实是政治高于科学的，所以梅氏虽身为历算名家，在论证“西学中源”时也不免穿凿附会。

“西学中源”在士大夫中受到广泛欢迎，以至流传二百余年之久，还有一个原因。当年此说的提倡者曾希望以此来提高民族自尊心，增强民族自信心。中国的封建统治者向来以“天朝上国”自居，醉心于“声教远被”、“万国来朝”，清人也不例外。但现在忽然在历法、教学、工艺等方面技不如人了，这使他们深感难堪。阮元之言可为代表：

使必曰西学非中土所能及，则我大清亿万年颁朔之法必当问之于欧逻巴乎?此必不然也!精算之士当知所自立矣。（25）

然而技不如人的现实是无情的。“我大清”二百六十年颁朔之法确实从欧罗巴来。“西学中源”虽可使士大夫陶醉于一时，但随着科学发展，幻觉终将破碎。而且事实上清代也有一些著名学者如江永、赵翼等，保持着清醒、公正的态度，不去盲目附和“西学中源”说。

最后顺便指出，中西文化交流源远流长，这是无庸置疑的，但“西学中源”说的荒谬，在今天已经显而易见。然而此说的流风余韵，似乎至今不绝。我们研究了“西学中源”说之后，再看诸如“《易经》中已有二进制”、“《周易参同契》中的场论”之类的说法，就会觉得似曾相识了。这就是研究“西学中源”说的现实意义。对于我们这样一个有悠久而高度文明并经常以此自豪的民族来说，提供这样一个前车之鉴以戒来者，恐怕还是有必要的。

参考文献

[1]全祖望：《梨洲先生神道碑文》，《鲒琦亭集》卷十一

[2]同①

[3]方以智：《浮山文集后编》卷二，见《清史资料》第6辑，中华书局，1985。

[4]王锡阐：《历策》，《畴人传》卷三十五。

[5]李兆华：《简评“西学源于中法”说》，《自然辩证法通讯》1985(6)。

[6]王先谦：《东华录》康熙八九。

[7]georgeh．c．wong，isis，54，part1，no．175。

[8]见洪若翰(defontaneg)1703年2月15日致r．p．delachaise神父的信，《清史资料》第6辑，中华书局，1985。

[9]梅文鼎：《雨坐山窗》，《绩学堂诗抄》卷四。

[10]梅文鼎：《上孝感相国》（四之三），《绩学堂诗抄》卷四。

[11]梅文鼎：《历学疑问补》卷一。

[12]这类传说在清代十分流行，《钦定书经图说》中有“命官授时图’’专言此事。当时许多读书人都是信以为真的。

[13]《数里精蕴》上编卷一“周髀经解”。

[14]《明史·历志一》

[15]阮元：《汤若望传论》，《畴人传》卷四十五

[16]阮元：《续畴人传》序

[17]李查继（木字旁）亭：重刻《畴人传》后跋。

[18]阮元：《自鸣钟说》，《挲（上面是研）经室三集》卷三。

[19]毛祥麟：《墨余录》卷七，上海古籍出版社，1985。

[20]《明史·历志一》中载有八次这样较量的记录，时间在1629--1637年间，内容包括日食、月食、行星运动等方面。相反，表明中法优胜的记录一次也没有。

[21]李约瑟：《中国科学技术史》第四卷，674页，科学出版社，1975。

[22]王锡阐：《历策》，《畴人传》卷三十五。

[23]雍正语俱见《大义觉迷录》卷一，载《清史资料》第4辑，中华书局，1983。

天文历法论文范文篇3

张衡（公元78—139年），字平子，南阳郡（今河南南阳）人，东汉时期的科学家。据记载，张衡“通《五经》，贯六艺”，而且“常耽好《玄经》”[]，也就是说，张衡精通儒家的五经，通晓儒家的六艺，并对汉儒扬雄的《太玄》非常感兴趣。

扬雄的《太玄》认为，“玄”是宇宙间万事万物的总原则，他说：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也。兼三道而天名之。”[]“玄者，幽摛万类而不见形者也，资陶虚无而生乎规，执神明而定摹，通同古今以开类，摛措阴阳而发气。一判一合，天地备矣。”[]张衡非常推崇扬雄的《太玄》，并且说：

吾观《太玄》，方知子云妙极道数，乃与《五经》相拟，非徒传记之属，使人难论阴阳之事，汉家得天下二百岁之书也。复二百岁，殆将终乎？所以作者之数，必显一世，常然之符也。汉四百岁，《玄》其兴矣。[]

而且，张衡还受到扬雄《太玄》的影响撰著《玄图》，其中说道：“玄者，无形之类，自然之根。作于太始，莫之与先；包含道德，构掩乾坤；橐籥元气，禀受无原。”张衡把“玄”看作是自然之根本，显然是吸收了扬雄的思想。他还在阐述其宇宙论和天文学思想的重要著作《灵宪》中说：

太素之前，幽清玄静，寂寞冥默，不可为象，厥中惟虚，厥外惟无。如是者永久焉，斯谓溟涬，盖乃道之根也。[]

张衡把宇宙的最初状态说成是“幽清玄静”，应当说，这种宇宙论在很大程度上是受到了扬雄的影响。

与扬雄一样，张衡对当时流行的谶纬之学也进行了批评。他在《请禁绝图谶书》中写道：

自汉取秦，用兵力战，功成业遂，可谓大事，当此之时，莫或称谶。若夏侯胜、眭孟之徒，以道术立名，其所述著，无谶一言。刘向父子领校秘书，阅定九流，亦无谶录。成、哀之后，乃始闻之。

张衡认为，谶纬之学为后人编造，并非古代圣人所作。他接着说：

《尚书》尧使鲧理洪水，九载绩用不成，鲧则殛死，禹乃嗣兴。而《春秋谶》云：“共工理水”。凡谶皆云黄帝伐蚩尤，而《诗谶》独以为“蚩尤败，然后尧受命”。《春秋元命包》中有公输班与墨翟，事见战国，非春秋时也。又言“别有益州”。益州之置，在于汉世。其名三辅诸陵，世数可知。至于图中迄于成帝。一卷之书，互异数事，圣人之言，势无若是；殆必虚伪之徒，以要世取资。往者侍中贾逵摘谶互异三十余事，诸言谶者皆不能说。

在这里，张衡指出谶书中存在的自相矛盾，否认其为圣人之言。与此同时，张衡还用事实来证明谶纬预言的无效。他说：“永元中，清河宋景遂以历纪推言水灾，而伪称洞视玉版。或者至于弃家业，入山林，后皆无效，而复采前世成事，以为证验。至于永建复统，则不能知。”因此张衡认为，谶纬之学“皆欺世罔俗，以昧势位，情伪较然”，应当“一禁绝之”。[]

此外，张衡还著有《周官训诂》，并且曾“欲继孔子《易》说《彖》、《象》残缺者，竟不能就”[]。可见，张衡不仅是一位科学家，而且也是一位有成就的儒家学者。

刘洪（约公元129—210年），字元卓，泰山蒙阴（今属山东）人，东汉时期的天文学家。他的《乾象历》比四分历精密得多，且有许多进步之处，被称为“划时代的历法”[]。然而，《乾象历》的理论依据来自《周易》。《晋书律历中》称刘洪的《乾象历》“推而上则合于古，引而下则应于今。其为之也，依《易》立数，遁行相号，潜处相求”。

虞喜（公元281—365年），字仲宁，会稽余姚（今属浙江）人，东晋时期的天文学家；著有《安天论》，在宇宙结构问题上倾向于“宣夜说”。虞喜在天文学上的最大贡献是他最早发现了岁差，并提出冬至点每50年西移一度的岁差值，被认为“在中国天文学发展史上尤其具有划时代的意义”[]。据《晋书虞喜传》记载：“喜少立操行，博学好古”；“洁净其操，岁寒不移，研精坟典，居今行古，志操足以励俗，博学足以明道”；“专心经传，兼览谶纬，乃著《安天论》以难浑、盖，又释《毛诗略》，注《孝经》，为《志林》三十篇。凡所注述数十万言，行于世”。可见，虞喜也是一位对儒家经典颇有研究的学者。

何承天（公元370年—447年），东海郯（今山东郯城）人，因曾任衡阳内史，故被称“何衡阳”，南北朝时期的天文学家。他利用前人的观测纪录，加之他自己多年的观测，撰《元嘉历》，对旧历作了多项的改进，是古代重要的历法之一。何承天在上表中说:

夫圆极常动，七曜运行，离合去来，虽有定势，以新故相涉，自然有毫末之差，连日累岁，积微成著。是以《虞书》著钦若之典，《周易》明治历之训，言当顺天以求合，非为合以验天也。[]

这里所谓的“顺天以求合”，就是要求根据天象制定历法并使历法符合天象；《尚书尧典》中帝尧命令羲氏、和氏通过观测日月星辰的运行制定历法以及《周易》中所说“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”[]，就是“顺天以求合”。何承天认为，制定历法应当以儒家经典《尚书》中的《虞书》以及《周易》为依据，应当“顺天以求合”，而不是为了让天象符合于历法，不是“为合以验天”。

何承天不仅以儒家经典《尚书》、《周易》作为编撰历法的依据，同时，他在儒学上也颇有影响。据《宋书何承天传》记载，“承天幼渐训义，儒史百家，莫不该览。……《礼论》有八百卷，承天删减合并，以类相从，凡为三百卷，并《前传》、《杂语》、《纂文论》并传于世”。而且，他还在形神关系问题上提出自己的见解。他曾说过：

天以阴阳分，地以刚柔用，人以仁义立，人非天地不生，天地非人不灵，三才同体，相须而成者也。……若夫众生者，取之有时，用之有道……所以明仁道也。至于生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉？[]

形神相资，古人譬以薪火。薪弊火微，薪尽火灭；虽有其妙，岂能独传？[]

这些观点对于当时形神关系问题的讨论是具有重要意义的。

祖冲之（公元429年－500年），字文远，范阳遒县（今河北涞水）人，南北朝时期的数学家、天文学家。在数学上，他对圆周率的计算和对球体体积的计算都代表了当时数学的最高水平。在天文学上，他编制了《大明历》，并首次在历法推算中将岁差的影响作为考虑的因素。祖冲之曾说自己在编制《大明历》的过程中，“搜练古今，博采沈奥，唐篇夏典，莫不揆量，周正汉朔，咸加该验”[]，并且研读了包括汉儒刘歆、郑玄在内的许多学者有关历算方面的著述。刘宋大明六年(公元462年)，祖冲之将所编制的《大明历》上表给孝武帝，并说：“臣博访前坟，远稽昔典，五帝躔次，三王交分，《春秋》朔气，《纪年》薄蚀，……探异今古，观要华戎。”他还说，他的历法有两大改变，其一，提出每391年设置144个闰月；其二，“以《尧典》云‘日短星昴，以正仲冬’，以此推之，唐尧世冬至日，在今宿之左五十许度”。接着，祖冲之还论述了他的历法的三个“设法”，其中之一是，“以子为辰首，位在正北，爻应初九升气之端，虚为北方列宿之中”[]。对于祖冲之的《大明历》，朝廷重臣戴法兴大肆责难。祖冲之则予以针锋相对的反驳，其中还就《诗经》中的“七月流火”以及《夏小正》中的“五月昏，大火中”，提出自己的看法。[]由此可见，祖冲之在编制《大明历》时，是把《春秋》、《尚书尧典》、《周易》、《诗经》、《大戴礼记夏小正》等儒家经典中有关天文学的内容当作重要的研究资料和依据。

祖冲之不仅为编制《大明历》，研习过儒家经典，而且也是在儒学上很有造诣的学者。据《南史祖冲之传》记载，祖冲之还“著《易》、《老》、《庄》义，释《论语》、《孝经》，注《九章》，造《缀术》数十篇”。

僧一行，俗名张遂（公元683—727年），魏州昌乐（今河南南乐）人，唐朝时期的天文学家。他所编制的《大衍历》是当时最好的历法；此外，他在天文仪器制造、天文观测等诸方面也多有贡献。一行“少聪敏，博览经史，尤精历象、阴阳五行之学”，曾读汉儒扬雄的《太玄》，撰《大衍玄图》，后来出家为僧。开元五年（公元717年），一行应召入京，并在此后奉昭编制《大衍历》。[]《大衍历》中有《历议》十篇，其中《历本议》说：

《易》：“天数五，地数五，五位相得而各有合，所以成变化而行鬼神也。”天数始于一，地数始于二，合二始以位刚柔。天数终于九，地数终于十，合二终以纪闰余。天数中于五，地数中于六，合二中以通律历。……故爻数通乎六十，策数行乎二百四十。是以大衍为天地之枢，如环之无端，盖律历之大纪也。[]

在一行看来，《周易》的“大衍之数”是历法的基础和出发点。把历法的数据与《周易》的“大衍之数”联系在一起，这在今天看来的确有牵强附会之嫌，但是，当时包括一行在内的天文学家的确这样做了，并编制成历法，这却是事实。

苏颂（公元1020—1101年），字子容，泉州同安（今属福建厦门）人，宋朝时期的天文学家、医药学家。他组织领导了水运仪象台的创制，并撰《新仪象法要》，同时还编撰了《本草图经》。苏颂饱读儒家经典，曾有诗曰：

占毕自忘老，攻坚常切问。六经日沈酣，百氏恣蹂躏。《礼》、《乐》原夏商，《春秋》道尧舜。论《诗》识温柔，讲《易》知谦巽。《书》要通上古，史亦蕲尽信。复熟《中庸》篇，推名善恶混。[]

苏颂还要求学校以“《春秋》兼《三传》，《礼记》兼《周礼》、《仪礼》，并为大经”，“《毛诗》为中经”，“《周易》、《尚书》为小经”。[]可见他对儒学的重视。

与苏颂同时代的曾肇在为他作墓志铭时称他“以儒学显”，并且说：“公天资闳厚，有犯不校。……凡所施为，主于宽恕，故天下称为钜人长者。尤以礼法自持，虽贵，奉养如寒士。……博学，于书无所不读，图纬、阴阳五行、星历，下至山经、本草、训诂文字，靡不该贯，尤明典故。喜为人言，亹亹不绝。学士大夫有僻书疑事，多从公质问，朝廷有所制作，公必与焉。”[]

沈括（1031—1095年），字存中，钱塘（今浙江杭州）人。嘉祐八年（1063年）举进士，曾参与王安石变法，历任司天监、权三司使等官职。他博学多才，所著《梦溪笔谈》涉及数学、天文历法、地学、物理、化学、生物学、医药学以及工程技术等诸多科技领域，此外，他还有专门的医药学著作《苏沈良方》。

然而，他的科学研究与儒家文化有着密切的关系。沈括12岁开始延师受业，接受儒家的正统教育，历时12年。他的人格和学问较多地受到孟子的影响。他曾撰《孟子解》，其中说道：屈伸俯仰无不中义，仰不愧于天，俯不怍于人，立于天地间而无所憾，至大也；……。

思之而尽其义，始条理也；行之而尽其道，终条理也。

所谓修身也，不能穷万物之理，则不足择天下之义；不能尽己之性，则不足入天下之道。[]

从这些论述可以看出沈括对于儒学的深入研究以及他所受儒家思想的影响。此外，他还说过：“虽实不能，愿学焉。审问之、慎思之、笃行之，不至则命也。”[]儒家经典《中庸》所谓“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，正是沈括为学成人的真实写照。

黄裳（公元1147—1195年），字文叔，四川隆庆府普城（今四川梓潼）人，宋朝时期的天文学家、地理学家。在天文学方面，现存的苏州石刻天文图为当时的王致远根据黄裳的天文图所刻；在地理学方面，他作有一幅全国总图。

据《宋史黄裳传》记载，黄裳长期在王府讲授儒家经典，尤擅长于《春秋》，曾经“作八图以献：曰太极，曰三才本性，曰皇帝王伯学术，曰九流学术，曰天文，曰地理，曰帝王绍运，以百官终焉，各述大旨陈之”，“有《王府春秋讲义》及《兼山集》，论天人之理，性命之源，皆足以发明伊洛之旨”。而且，黄裳还非常赞赏朱熹的学问，并曾予以荐举。

郭守敬（公元1231—1316年），字若思，顺德邢台（今属河北）人，元朝时期的天文学家。他在天文仪器制造和天文观测方面成就突出，尤其是他作为主要贡献者所编制的《授时历》是“我国古代最优秀的历法”，“把古代历法体系推向高峰”。[]

郭守敬从小随祖父长大，他的祖父郭荣通晓儒家五经，且精通数学和水利。后来，郭守敬又从学于刘秉忠。刘秉忠，字仲晦，邢州人。据《元史刘秉忠传》记载：刘秉忠“于书无所不读，尤邃于《易》及邵氏《经世书》，至于天文、地理、律历、三式六壬遁甲之属，无不精通”。显然，郭守敬从小较多地接受儒学尤其是理学方面的教育。

元世祖至元十三年（公元1276年），忽必烈下昭编制新历法，授张文谦昭文馆大学士，领太史院，以总其事。在太史院，负责具体工作的主要是王恂和郭守敬。王恂很早就以数学方面的才能而闻名。据《元史许衡传》记载，当时，王恂认为，“历家知历数，而不知历理”，因而推荐许衡参与主持编制历法。许衡认为，“冬至者历之本，而求历本者在验气”。于是，他“与太史令郭守敬等新制仪象圭表，自丙子之冬至日测晷景”，并且“参考累代历法，复测候日月星辰消息运行之变，参别同异，酌取中数，以为历本”。[]至元十六年（公元1279年），又有杨恭懿入太史院参与修订历法。至元十七年（公元1280年），新历告成，以儒家经典《尚书尧典》中“敬授民时”为据，命名为“授时历”。

一般认为，郭守敬是授时历的主要贡献者；这不仅因为他在共同合作的研究中起了重要的作用，而且，还有许多后继的工作以及最后的定稿都是由郭守敬独立完成的。但是不可否认，在编制授时历的过程中，王恂、许衡、张文谦、杨恭懿等人都发挥了一定的作用。然而，郭守敬的这四位主要合作者，恰恰都是在儒学上很有造诣的学者。王恂，字敬甫，中山唐县人。其父王良曾弃去吏业，潜心于伊洛之学。据《元史王恂传》记载：“恂早以算术名，裕宗尝问焉。恂曰：‘算数，六艺之一；定国家，安人民，乃大事也。’每侍左右，必发明三纲五常，为学之道，及历代治忽兴亡之所以然。”许衡（公元1209—1282年），字仲平，学者称鲁斋先生，怀庆河内（今河南沁阳）人，宋元之际理学家。他崇信程朱理学，对于传播理学发挥过重要作用。张文谦，字仲谦，邢州沙河人。据《元史张文谦传》记载：“文谦蚤从刘秉忠，洞究术数；晚交许衡，尤粹于义理之学。为人刚明简重，凡所陈于上前，莫非尧、舜仁义之道。”杨恭懿，字元甫，奉元人。据《元史杨恭懿传》记载：杨恭懿“暇则就学，书无不读，尤深于《易》、《礼》、《春秋》，后得朱熹集注《四书》，叹曰：‘人伦日常之用，天道性命之妙，皆萃此书矣。’”

郭守敬从小接受儒家的教育，他在编制授时历过程中的四位主要合作者的学术背景也均属于儒学，而且许衡还是当时著名的理学家。从这些事实中不难看出儒学对于郭守敬编制授时历具有重要影响。尤其是在刚开始编制历法时，王恂就推荐“知历理”的许衡参与工作，这本身就足以说明理学对于天文学研究的作用。

王锡阐（公元1628—1682年），字寅旭，号晓庵，别号天同一生，江苏吴江人，明清之际的天文学家。他的天文学著作有《晓庵新法》、《历法》、《历策》、《五星行度解》等。

王锡阐曾自称：“治《诗》、《易》、《春秋》，明律历象数。”[]同时，他与诸多儒家学者有过交往，其中有顾炎武、朱彝尊、万斯大等，晚年又与吕留良、张履祥一起讲濂洛之学。[]这些学者都是当时著名的儒家学者。朱彝尊（公元1629—1709年），字锡鬯，号竹垞，浙江秀水（今浙江嘉兴）人，清经学家，著有《经义考》、《曝书亭集》、《明诗综》等。万斯大（公元1633—1683年），字充宗，学者称褐夫先生，浙江鄞县人，清经学家；为学尤精《春秋》、《三礼》。吕留良（公元1629—1683年），字用晦，号晚村，崇德（今浙江桐乡）人，清初理学家，学宗程朱。王锡阐与这些儒家学者交往，不可能不受到儒学的影响，

与元代天文学家王恂、郭守敬既讲历数又讲历理一样，王锡阐也说：

天学一家，有理而后有数，有数而后有法。然惟创法之人，必通乎数之变，而穷乎理之奥，至于法成数具，而理蕴于中。[]

古人立一法，必有一理，详于法而不著其理。理具法中，好学深思者自能力索而得之也。[]

因此，他反对将历理和历数二者分割开来的做法。他说：

至宋而历分两途，有儒家之历，有历家之历。儒者不知历数，而援虚理以立说，术士不知历理，而为定法以验天。天经地纬躔离违合之原，概未有得也。[]

他还说：“天地始终之故，七政运行之本，非上智莫穷其理。然亦只能言其大要而已。欲求精密，则必以数推之。”所以他认为，“因数可以悟理”[]。应当说，王锡阐既讲历数又讲历理、“因数悟理”的思想与朱熹所谓理气不可分、格物致知的思想是一致的。

具有儒学背景的中国古代天文学家们曾推动着中国古代天文学的发展，并走向辉煌。这至少可以说明，儒学中有其利于科学发展的一面，也说明文化对于科学发展的重要意义。今天要发展科学，离不开建构有利于科学发展的新文化，这样的新文化是否可以从曾有利于中国古代科学发展的儒家文化中吸取有益的东西呢？

注释：

[]《后汉书张衡传》。

[]扬雄：《太玄玄图》。

[]扬雄：《太玄玄摛》。

[]《后汉书张衡传》。

[]张衡：《灵宪》，载《玉函山房辑佚书》。

[]参见《后汉书张衡传》。

[]《后汉书张衡传》。

[]陈遵妫：《中国天文学史》（第三册），上海：上海人民出版社1984年版，第1437页。

[]杜石然：《中国古代科学家传记》（上集），北京：科学出版社1992年版，“虞喜”条。

[]《宋书律历志中》。

[]《周易系辞上传》。

[]何承天：《弘明集》卷四《达性论》。

[]何承天：《弘明集》卷三《答宗居士书》。

[]《宋书律历志下》。

[]《南齐书祖冲之传》。

[]参见《宋书律历志下》。

[]参见《旧唐书一行传》。

[]《新唐书历志三上》。

[]苏颂：《苏魏公文集》卷五《感事述怀诗》。

[]苏颂：《苏魏公文集》卷十五《议学校法》。

[]曾肇：《曲阜集》卷三《赠苏司空墓志铭》。

[]沈括：《长兴集》卷十九《孟子解》。

[]沈括：《长兴集》卷七《答崔肇书》。

[]杜石然等：《中国科学技术史稿》（下），北京：科学出版社1982年版，第54页。

[]另可参见《元史历志一》。

[]王锡阐：《松陵文录》卷十七《天同一生传》。

[]参见潘耒：《遂初堂文集》卷六《晓庵遗书序》。

[]王锡阐：《晓庵遗书杂著测日小记序》。

[]王锡阐：《松陵文录》卷一《历策》。