西方文学理论论文(6篇)

时间：2024-01-31

西方文学理论论文篇1

在后殖民批评意义上大量论述中国文论的“失语”并引起国内学术界普遍关注与讨论的，是曹顺庆先生及其弟子的一系列文章。《东方丛刊》1995第3期(总第13期)发表了曹顺庆先生的《21世纪中国文化发展战略与重建中国文论话语》，可以说是他的“失语”论的前期纲领。此文的核心关切与问题意识可以概括:21世纪将是中西方文化多元对话的世纪，然而中国文论话语近代以来却“全盘西化”，我们应该如何建立“中国”自己的文论话语，以便在世界文论中有自己的声音?曹顺庆指陈中国文论“失语症”的症状是:“中国现当代文化基本上是借用西方的理论话语，而没有自己的话语，或者说没有属于自己的一套文化(包括哲学、文学理论、历史理论等等)表达、沟通(交流)和解读的理论和方法”，而“一个患了失语症的人，怎么能够与别人对话?”“对话”是他的最强烈欲望，而对话的第一步则是“确立中国文化自己的话语。”然而非常有意思的是:作者的这种振兴民族文化的强烈愿望与启示却是得自于一个美国白人理论家拉尔夫·柯恩主编的西方学者的论文集《文学理论的未来》，①他重点征引的那篇黑人理论家盖茨的文章就发表在这本书里。另外一个非常奇怪的现象是:作者一方面在文章的开篇大谈文化对话的重要性，另外方面又认定:“不同的文化之间，有着不同的规则，因此不同的话语之间，常常难以相互理解，这是话语规则不同使然。”比如，作者用“风骨”为例说明西方文论话语无法对于它进行有效阐释。问题是:既然西方文论不能有效解释中国文论，而我们“五四”以来的文论“基本上是西方的”，那么我们的最后选择只能是“以古释古”，而这种以古释古怎么能够叫“现代转换”呢?作者自己也意识到这点，于是开出了这样的药方:选择一些古代文论中重要的、涵盖面广的理论“原命题”，“同时用中西方文论对这些文学理论基本问题进行阐释。……人们将会惊异地发现人类智慧的共同之处。”一方面作者断言中国文论话语与西方文论话语是完全不同的，无法相互阐释;另一方面又认定可以“相互阐释”，而且可以发现“人类”智慧的“共同处”。既然已经说了西方文论不能解释古代文论，那么，它又怎么能够对于从古代文论中选择出来的“原命题”做出阐释呢?曹先生一开始就说了，中国古代文论与西方文论是属于不同文化类型中产生的不同的论文类型，相互阐释是何其难啊!

曹先生此后的文章进一步具体化了他的论题，但是一些前期暴露出来的问题仍然没有消除，而且我发现他个人写的文章与他和学生合写的文章在对于“失语”的解释上存在差异。“失语”与“话语重建”问题可以归纳为以下几个方面:中国文论话语是否已经“失语”?如何判断它的“失语”?“失语”的原因是什么?如何克服失语，也就是如何重建中国自己的文论话语?

曹先生非常明确地断定:中国文论失语了。他判断这个问题的角度与标准不是中国文论是否还在生产着，而是它是否是中国的。这表明他一直是在代表中国说话。他的论述单位不是个人，而是民族—国家。至于中国文论的“失语”的原因，曹先生在《文论失语与文化病态》[1]中认为是“五四”以来西方文化冲击以及我们一味“学习、模仿”西方的结果，而我们模仿西方又是“外力强迫下的迫不得已的选择，而并非中国文化合乎逻辑的发展使然，因此必然是一种非正常的文化发展，或者说是一种病态的发展。”这里说这种“学习”是“不得已”或许是正确的，已经有许多学者指出中国的现代化是“被迫的”。①但是说它是“非常态”、“病态”则大可商榷。一个民族的文化(包括文论)所采取的发展道路常常取决于各种复杂因素，有些因素是非常偶然的，很难说哪些发展道路是“正常的”或“常态的”，哪些是“不正常的”、“病态的”。是否像中国古代社会那样连续几千年且基本上在同样的社会、政治、经济、文化框架中缓慢发展就是“正常的”，而像“五四”那样采取了激进反传统方式的发展就是“病态的”?或者在一个文化自身传统中自发的、内部促动的发展就是“正常的”，而源于外来异质文明影响冲击的发展就是“不正常的”?中国近代的现代化发展动力的确来自西方(所谓“不得已”)，但是所有的现代化后发国家都是这样，它们的发展、它的文化也是“病态的”?再说，“病态”显然不是一个纯描述性的概念，它更是一个包含价值判断的规范性概念。也就是说，传统是不应该断裂的，“五四”导致了传统断裂，所以是不足取的。这里判断“病态”与否的标准实际上是民族主义或民族本位的。也就是说，它没有考虑这个传统的延续在超民族的立场看是否是可欲的。离开超民族的立场谈一种传统的延续是否可欲是很成问题的。比如某些民族共同体的“传统”在整体上看可能很糟糕，可能本身就是病态的，那么打破这个传统到底正常呢还是“病态”呢?结合中国的情况，我们就不能不承认，虽然中国传统文化决不是概不足取，但它在整体形态上显然是前现代的，是与传统中国的小农社会及王权政治联系在一起的，它在总体上说与现代的社会政治制度、经济结构以及文化价值存在本质差异，不对它进行“整体上”的改造恐怕很难创立适合现代社会新文化价值系统。①坚持传统延续的曹先生却认为:中国文化的现代转化必须以传统文化为“基础”，这个“基础”的表述如果是指在整体上保持传统文化的延续，那么，所谓“现代转换”只能是在传统整体框架内部的零星变化，它不可能适应中国社会的现代化转型。

这篇文章还把“五四”的激进反传统与“文革”时期的文化大破坏进行类比，认为两者“一脉相承”，都是“偏激心态的大泛滥”，区别只是前者是文化自卑心态，而后者是文化自大心态。这样的类比应该说即使有一点道理也是十分皮相的。首先，我们必须承认，“五四”的激进反传统即使偏激，却是在追求现代的“民主”、“科学”、“自由”、“个性解放”，而“文革”却完全相反，是对于民主、自由、个体生命价值与精神独立性的极大践踏。仅仅从所谓“心态”角度把如此价值取向如此巨大的不同社会文化运动简单类比、轻易地忽视了两者的根本差异，不能不说是十分轻率的。激进的行为或心态可以有不同的目标也有不同的“革命”对象，我们不能把一个意在推翻专制制度的激进运动与意在镇压民主自由的激进运动等同起来。

在《“话语转换”的继续与重建中国文论话语》[3]一文中，曹先生较为具体地谈到如何重建中国文论话语的问题。他坚决否定了用西方的理论框架、概念术语(如现实主义、浪漫主义、内容、形式、风格等)来阐释古代文论(如“风骨”、“神韵”等)的所谓“帖标签”方法，而是应该“从传统文论的意义生成方式、话语表达方式等方面入手，发掘、复苏、激活传统文论话语系统”。问题是:拿什么样的理论去激活古代文论的“意义生成方式”、“话语表达方式”?既然曹先生认定西方的文论话语与中国(古代)文论话语格格不入、不能用以“阐释”中国古代文论，而中国现代当代的文论又“全盘西化”了，不幸我们手头有的又只有这些洋文论或洋化的中国当代文论，我们用什么去“激活”呢?因为即使是“意义生成方式”、“话语表达方式”(作者选择这样的术语，是为了避免谈论单个的中国论文范畴)，也是由古代文论的具体术语、概念以及思维方式构成的，是存在于语言中的，它之被“激活”同样只能依赖、使用语言，而我们已经“失语”!我们没有自己的话语!怎么激活?即使像作者在其他文章中提出的“虚实相生”这样的“原命题”或“意义生成方式”，其具体的阐释或激活也同样是需要一套现论话语的，而作者认定所有的现论都是西方理论，用西方理论解释中国文论这种“拼贴法”不但不能激活、而且只能导致更严重的失语。那么，出路在那里?当作者激动地说:“一个没有自己学术话语的民族，怎么能在这世界文论风起云涌的时代，独树一帜，创造自己的有影响的文论体系，怎么能在这各种主张和主义之中争妍斗丽!”“这种‘失语症’已经达到如此严重的地步，以至于我们不仅在西方五花八门的时髦理论面前，只能扮演学舌鸟的角色，而且在自己传统文论的研究方面也难以取得真正有效的进展”的时候，我们看到的更多的是一种情绪(我相信是真诚的)而不是切实的、可操作的解决方法。在曹顺庆与李思屈合作的《重建中国文论话语的基本路径及其方法》[4]和《再论重建中国文论话语》中[5]，我发现他们论述最后选择只能是“以古释古”，而这种以古释古怎么能够叫“现代转换”呢?作者自己也意识到这点，于是开出了这样的药方:选择一些古代文论中重要的、涵盖面广的理论“原命题”，“同时用中西方文论对这些文学理论基本问题进行阐释。……人们将会惊异地发现人类智慧的共同之处。”一方面作者断言中国文论话语与西方文论话语是完全不同的，无法相互阐释;另一方面又认定可以“相互阐释”，而且可以发现“人类”智慧的“共同处”。既然已经说了西方文论不能解释古代文论，那么，它又怎么能够对于从古代文论中选择出来的“原命题”做出阐释呢?曹先生一开始就说了，中国古代文论与西方文论是属于不同文化类型中产生的不同的论文类型，相互阐释是何其难啊!

在曹顺庆与李思屈合作的《重建中国文论话语的基本路径及其方法》[4]和《再论重建中国文论话语》中[5]，我发现他们论述“失语”与“重建”问题的思路有了一定变化:开始立足于中国的现实而不是传统来思考文论转换的问题，并对于原先的观点进行了一定的修正。他们虽然认为中国文论中断了传统，但又指出传统中断的内在学理原因在于“传统的学术话语没有能够随着时代生活的发展变化而及时得到创造性的转换，因而在新的时代条件下失去了精神创造能力，活的话语蜕变为死的古董，传统精神的承传和创新也就失去了必要的手段，这就是当今文论的严重‘失语症’”。[5]这段话重要性在于:不再只局限在中西的框架中寻找“失语”的原因而且兼顾到了古今。中国文论的“失语”似乎是时间问题而不只是空间问题。这应该说把问题推进了一步，即认识到中国古代文论已经与我们的当代生活脱节，“如果不经过必要的转换，就不足以担当言说我们丰富复杂的艺术人生体验的任务，这是我们必须正视的基本事实”。[5]值得注意的是:这里作者的立场明显地由原先的传统文化本位转化为了民族存在本位，承认古代文论的原来形态不能言说当代人的存在。这样，问题的要害就是:中国的文论

如何对我们当今的生存状态说话?由于在中国的特殊语境中，古今问题常常是与中西问题纠缠在一起的，曹先生的思路也就在古今中西之间滑动。一方面，他把当今文论的“失语”归结为古代文论没有能够“创造性地转换”，因而“蜕变为死的古董”，认为应该“把传统文论从故纸堆里解放出来，并运用到现实的文学批评之中”，“这将是中国文论走向生活，走向世界的必由之路，是将一个古老的文化传统发扬光大、不断创生的必由之路。”[4]但作者没有从传统文论为什么不能有效阐释当代现实(古今问题)这个思路上继续思考下去，而是话题一转回到了中西问题:古代文论不能“创造性转换”的原因在于:我们一直是套用西方的理论来阐释古代文论，而这两者本属于两套完全不同的话语。作者断言:我们“五四”以来的文学理论因为“西化”而不能言说我们的存在:“直到今天，尽管我们已经明显地感到借来的鞋总难合自己的脚，别家的话语难以言说自家的存在，尽管我们能够体察到自己的存在，却无法说出自己的存在，一旦离开了别人的基本理论范畴，我们就无法思考，无法言说了”。[4]他们认为，用西方文论阐释中国文论的人“过分看重了西方理论范畴的普适性，把某些西方文论概念当成了放之四海而皆准的东西了，而对文化的差异和任何一种理论范畴都具有的先天局限性重视不够。”[5]思路又绕回到中/西上去了。作者的理想是建立既是中国的又是现代的文论话语:“既不简单地回到新文化运动以前的传统话语体系中去，也不是简单地套用西方现有的理论来解释中国的文学现象。”[5]这使得作者反对对于古代文论的“考古式”的整理而是要激发其活力而使其介入当代生存，就是所谓“现代化转型。”这个理想好是好，但是在实施的时候却依然难以回避主次问题。虽然曹先生表示要“立足于中国人当下的现实生存样态，潜沉于中国五千年生生不息的文化内蕴，复兴中华民族精神，吸纳古今中外的人类文明的成果，融会中西”，[5]好像面面俱到，无懈可击，但是骨子里依然是回归传统。到底是以中国当今的现实为基础还是以中国的传统文论为基础来判断中国文论是否失语以及如何重建，这是一个最为关键的问题。也是我与曹先生的最大分歧所在。中国自己的当代形态的文论建构是一件非常艰难的工作，它必然受到各种力量的牵制，利用各种可能的资源，但是其中最重要的资源恐怕是中国的现、当代的文化与文学现实。我们既不能照搬古代文论，也不能照搬西方文论来替代阐释中国现、当代的文论，这是因为它们都与中国的现、当代文化与文学现实存在隔阂。西方的文论产生于西方的现、当代文化与文学语境，这个语境与中国现代当代文化与文学的语境是不完全一样的。但是同样不必讳言的是:相比于中国古代文论，西方现代当代文论在解释中国的现、当代文学时要相对合适一些，这是因为中国的现、当代文学，特别是新时期以后出现的文学，与西方的现、当代文学存在更多的近似性。比如西方的小说理论(叙事学、符号学等)在解释中国的现当代文学时，恐怕要比中国古代小说“理论”更有效一些。这样，我们的文论重建之路恐怕更多地只能借鉴西方的理论，而同时在应用的时候应该从中国的文化与文学的现实出发加以不断的修正和改造。(详见本文“结语”部分)

在这两篇文章中作者还提出了在中西文论的对话中进行传统文论的现代转换的问题。在《重建中国文论话语的基本路径及其方法》中，作者认为中国古代文论只有在与西方文论的“平等对话”中才能实现“现代转化”。所以，如果说曹顺庆的多数文章都在强调中西方文论的差异与不可通约性，那么，这篇文章却重在论证相通性与对话可能性。但“平等对话”之说已成老生常谈，问题是如何实施对话?对话的基础的什么?由于作者原先一直认定中国与西方的文论差异甚大乃至不可通约，所以对话的基础或前提就非常重要。在此文中，作者提出的理由是:中西方文论尽管在言说方式上存在重大的差异，但是“话语所指涉的对象和话语的功能是大体相同的。”这里的问题很多。中国文论的“对象”与“功能”与西方文论相同么?中国的什么文论?古代文论还是现代文论?西方的什么文论?古代的还是现代的?我认为，文章有一个未加充分反思的假设是:古今中外的文论具有一个共同的对象也有共同的功能。这是一个本质主义的界定。世界上不存在抽象的文学理论，只有具体的文学理论，而具体的文学理论的对象只能是具体的———特定历史条件与地域环境中、带有特殊性的文学活动，因而不存在抽象的文章所谓“文学艺术现象”、“艺术”、“人生”的。“文学艺术现象”也好，“人生”也好，都因其具体的文化与历史环境而带有明显的特殊性与差异性。《重建中国文论话语的

基本路径及其方法》一方面认为中西方的文学理论所扎根的东西方人的“生存样态”和“体验”是不同的，而其作为“人”的“存在论基础上的根源”却是相同的。作者举例说，作为艺术的本质论或艺术与现实的关系论，西方的模仿论、表现论和中国的“虚实相生”论虽然内涵存在差异，却是可以“对话”的，因为它们都是对于艺术与现实的关系的探讨。这样的观点其实早就体现在比较文学中的所谓“平行研究”中。如果内涵不同而只是有共同的论题———“艺术与现实的关系”，这样的“对话”不知道有什么意义。而且把“虚实相生”纳入“艺术与现实”的关系范畴，不是犯了作者一直批评的以西(艺术与现实的关系是西方文论一直谈论的话题)释中(“虚实相生”)的弊端么?而且我以为“艺术与现实的关系”之所以成为西方文论的重要问题，是因为西方哲学有关注认识论的传统，而这个问题在注重道德伦理的中国传统文化中基本上不成为中国文论家的重要关切。我们也许可以在这个意义上对中西方的文论的差异进行“横向的比较”，但是却无助于中国古代文论的“现代转化”。作者随后举出的所谓对话中的“互照”、“互译”、“互释”法也同样存在类似的问题，它搞得不好很可能成为作者自己曾经否定的那种“贴标签”法。①即使是比较成功的“互照”、“互释”，在朱光潜、宗白华等一辈学贯中西的学者那里，早就存在并取得一定成绩(当然也不同程度地存在“以西释中”的问题)，如果这就是古代文论的现代转换，那么，“失语”之说就无从谈起。作者自己也承认这点，所以，问题只是在文论“互译”上“以西译中多而以中译西少”，在互释上是“基本上是以西释中，而少有以中释西”。这样，问题被转换成了数量问题而不是性质问题，似乎只要多一点“以中释西”就可以扭转乾坤。这又把中、西方文论对话的艰巨性低估了(在曹的别的文章中则把“对话”之难绝对化为不可能的)。曹先生所向往的综合古今中西的文论大概只能是他自己所说的“杂语共生态”，即把它们糅合在一起，这不是真正的融合或转化而是拼凑。对此我同意季羡林先生的观点:“这是完全办不到的。因为东西方两方面的文论话语来源于两个完全不同的思维模式”。季先生因而主张“就让这两种话语并驾齐驱，共同发展下去吧。”季先生根本否定有与西方文论进行互译、互释的必要，因为中国与西方的文化在思维方式上存在“根本差异”(西方是“分析的”，中国是“综合的”。[7]

转贴于总而言之，作者在这篇文章似乎意识到自己前先的观点有点偏颇绝对，所以试图变得辨证;但实际上却走向折中。强调中国古代文论的差异性、独特性会导致不可对话的结论;而强调中西方文论的对话性、互释性则又走向拼凑和折中。这是古代文论现代转换论者至今没有解决的困境。在《再论重建中国文论话语》中，作者似乎又从“杂语共生”退回到了民族本位。他反复强调“返回家园意识”。它的含义有二:一是返回语言之家，返回“中国固有的言说方式”;二是返回传统的“意义生成方式”。有趣的是，作者一方面说要返回“中国固有的言说方式”，同时又强调这个言说方式不是“文言”，文言早已不是汉语的主流形式，白话才是，而且当代日常生活中的汉语口语也是“母语”的组成部分。这样，我就不明白“返回”“中国固有的言说方式”或者“话语复活”到底是什么意思?如果我们母语的主流恰恰是现代汉语，那么，“母语”或者“固有的言说方式”不是本来就一直被人们言说着么?何谓“返回”(“返回”“复活”的前提是我们的母语已经“死了”)?而且作者不是一再说中国的现代汉语已经“西化”了么?它怎么又可以作为我们的“家园”了呢?至于“精神返家”或者“返回我们民族特有的意义生成方式”，作者除了重复“日日新，又日新”外没有提供任何具体的新见解。这样，所谓文论“重建”之路，前者(返回母语)自相矛盾，而后者(返回民族特有的意义生成方式)则笼统无当。尽管试图作到逻辑周延但最终还是不能周延。①1998年第3期的《文艺争鸣》在“重建中国文论话语”的标题下发表了曹顺庆等人的笔谈。其中李清良的文章《如何返回自己的话语家园》十分典型地表现出两个对于“失语”论与“重建”论者来说十分典型的思维方式:一是在口口声声声讨西方文论霸权导致中国文论“失语”的同时，又不断地援引西方理论，比如海德格尔、现象学等;其次是把中西方文学理论的问题彻底还原为文化侵略与反侵略、文化霸权与反霸权的问题，其他的评价标准已经被完全放弃或转化为民族主义话语。前一个问题显示了“失语”“重建”论者的悖论:在批评“失语”的同时自己陷于“失语”;第二个问题表明了更严重的价值混乱:在民族的标准之上没有更高的文化价值标准。文章基于中国文化已经没有“精神家园”而提出了“话语返家”，并把它当成了一个自明的前提，然后把中国的现代当代文论史完全描述为一个“他者化”的历史:“一般来说，近代以来不发达国家和地区的话语丧失，是以强大的军事、经济优势为其支撑的西方文化霸权的结果。”具体到中国，作者认为:自鸦片战争以来，被西方征服的屈辱历史使我们将其军事、科技、经济等优势等同于其文化的优越，而将中国的落后等同于中国文化的低劣。这样的论述所存在的问题是:首先，西方的军事、科技与经济的优势是否可以与它的文化脱离?回答当然是否定的。同样，中国经济、军事上的落后并不是孤立的，而是与文化紧密相关的(这些都是“五四”以来的文化启蒙主义者已经充分论证的，这里不做赘述)。中国现代的启蒙知识分子虽然的确是从经济军事的失败作为动因开始对于传统文化的批判，但是却不能由此认定中国文化本来是没有弊端的，是完美无缺的;其次，如果完全用军事与科技上的失败来解释中国知识分子的传统文化批判，那么，就会得出一个这样的结论:中国的文化与文论本来是没有一点缺憾的，只是因为中国在经济、军事上的原因，才使得中国的文化处于西方文化的霸权之下从而被中国知识分子自己抛弃的。当文化与文论的得失问题完全被转化为中国与西方的文化权力斗争问题以后，就没有了超越于权力之上的评判标准了。这必然导致价值的混乱，或者走向民族虚无主义，但更可能走向对抗性的立场和“凡是敌人反对的我们就要拥护”“凡是敌人拥护的我们就要反对”的逻辑。因为我们对于中国的和西方的文化都失去了普遍的价值评判标准而只剩下对于其民族出身的鉴定。其实，“失语”论之所以能够引起为数不少的文论界人士的共鸣，其感召力主要在于它的民族主义立场，它迎合了相当一部分人的民族主义(至少是文化民族主义)情感。这大大地影响了他们在思考中国文论建设时的思维空间与学术态度，主要是不能建立起超越民族主义的普遍性标准，也忽视了对于文论内部问题的学术考察。总体看来，“失语”与“重建”论是20世纪90年代普遍的民族主义倾向在文论领域的一种特殊表现形式。在关于“失语”的言论中，谈得最多的是“怎样才能抵制西方文论霸权”、“如何把中国的文论传统发扬光大”，而不是“文学理论到底应该如何发展”。①这种民族主义诉求不可能不影响论者的学术立场、态度乃至具体的观点。

二

在引起广泛的争论，同时也遭到不少质疑以后，肖薇与支宇发表文章从另外一个理论层面捍卫“失语”与“重建”论。他们的文章《从“知识学”高度再论中国文论的“失语”与“重建”———兼及所谓“后殖民主义”批评论者》[7]指出，从知识学的层面讲，“失语症”具有“话语学”与“存在论”的双重内涵。“失语症”的批评论者只看到其“后殖民主义”的表层意义，而对其在“知识学”和“存在论”上的内涵则并未有所领悟。文章认为:“失语”论和“重建中国文论话语”论有一个非常重要的理论前提———汉语文化的知识学问题。“失语症”和“重建论”的倡导者认识到汉语文化的百年来的“现代转型”“不是细节性思想、观念乃至语言方式的变化，而是中西知识谱系的整体性切换。”这主要表现在“知识质态的变化”和“知识谱系背景的切换”两个方面。其主要含义是，中国文化从“感悟型知识质态”整体切换为逻辑分析性的“理念知识形态”。[8]但是肖薇与支宇又认定:中国文论的知识谱系虽然已经被“整体性切换”，但中华传统文化在生活方式层面上却并未发生根本性的断裂(中国人的风俗习惯、思维特征和行为方式等仍然有着自己的特殊性)。所以只是在“知识学”或者说“知识质态”的层面上，汉语文化才真正产生了根本性的断裂。中国传统文化从“知识质态”上讲，是一种“感悟型知识形态”，是一种与西方“理念知识”迥然不同的知识形态。它从不像西方“理念知识”一样在现代学科体系的逻辑构架中分门别类地展开，并不以科学理性为基础。紧随中国文化“知识学”转型的必然是汉语文论和诗学相同的“知识学”转型和断裂。在他们看来，汉语文化与诗学的全面“失语”状态，正是上述“知识质态”的整体切换(而不是单个范畴的消失)造成的。这就是所谓“话语学”层面上的“失语”(另外一个是“存在论”层面的“失语”)。在文化对话中，“自身传统话语”或“文化身份”的丧失，也意味着“话语权力”和对话地位的丧失。“话语”与文化对话中的“权力”和“身份”紧密相关，没有自己的“文化身份”也就没有了对话的“话语权力”。这样，从“话语”层面上讲，“失语症”是在中西文化对话中汉语文化对自身“文化身份”的寻找，是在后殖民主义批评语境下对“话语权力”的争夺。

在上述分析中，除了二元对立的逻辑设定与中西对抗的斗争意识表现得非常突出以外，①学理上的问题同样突出:中国古代知识形态(感悟型)的丧失或许是中国古代文论的失语，却不见得是中国当代文论的失语。当代中国文论是否失语的标志不是它是否不同于传统文论，而是它能否言说中国人当今的生存状态，这是曹先生与李思屈的文章中本来已经提出的看法，可惜在这里反而丢失了。事实上，现代型的文化(包括文论)在主导方面已经不可能是感悟性的而必然是理性—逻辑型的，这不是什么中西的问题，而是古今的问题。肖薇与支宇的文章还从“存在论”意义上分析了汉语文化与诗学的“失语”。他们认为:中华传统文化在“存在论”的视野下，将人与世界理解为“天人合一”的境界。人生在世，正如海德格尔所说的那样是“人在世界之中”、“人与世界纠缠在一起”。在中国传统文化看来，人生是一个“情景合一”的审美“境界”，而不是“现象”与“本质”相互隔绝的“此岸”;人是“知行合一”的活生生的生命存在，而不是冷冰冰的“认知理性”。上个世纪以来，在西方近性文化的冲撞之下，中华传统文化更加快速地由“存在论”转型为“知识论”。于是世界、人性分裂了。“知识论”式的汉语文化与诗学再也无法关切“存在的诗意”，再也不会“敞亮”和“引领”出“世界的意义”。正是在这一“知识论”的意义上，在汉语走想逻辑分析和认知理性的同时，作为我们原初语言的“母语”，汉语才真正“失语”了。——作者引。用吴兴明先生的观点指出:“所谓‘失语’，并不是在知识论或信息交流的意义上‘无话可说’，……失语只发生在人们呼唤为‘人文精神’的那些学科，……在信仰、道德形而上、文学、艺术、人生的意义价值等相关涉的文化领域。一句话，失语是本民族20世纪末的内在事件，它的核心是存在诗性即意义的失落。只是因为内在的意义失落了，外在的言谈才不得要领。仅就文学理论而言，当前并不缺少各式各样的主义、观点和流派，只要不关涉对存在真相的揭示和内在诗性的通达，照样可以谈吐如云。”[9]

这种“存在论”意义上的“失语”论与“重建”论显然是在努力为“失语”论注入存在哲学的内涵。它把论述言路从民族话语———中国文论在西方文化冲击下的失语，引向文化哲学与存在哲学话语———我们的“诗性生活方式”的丧失。如果在“失语症”的第一重含义即“话语学”层面上，“失语症”尚只是针对世界文化对话中处于弱势的中国文化(只有中国文化才“失语”)，西方文化拥有强大的“话语权力”，它并未“失语”;那么，在“失语症”的第二重内涵即“存在论”上，“失语症”同时也针对西方文化，或者说针对整个现代人，是一个现代性问题。在“存在哲学”看来，西方传统理性形而上学长期以来遗忘了“存在”。这一致命的错误使得他们无法领悟“世界之意义”并通达“本真存在”。从而，汉语文化与诗学发生的由“感悟体验型知识质态”向“理念知识质态”的现代转型，使得它处于与西方传统理性形而上学完全一样的困境。正是在“存在论”意义上，现代汉语文化与西方传统理性形而上学一样处于全面的“失语”状态。这未尝不可以看作是对于“失语”论的一个巧妙的挽救努力。但这里的问题是:这个生存哲学的言述方式实际上不过是民族主义话语的改头换面的表现形式。因为在作者看来，中国古代的文论与文化本来处于“存在论”视野下的，它达到了“天人合一”、“人在世界之中”、“人与世界纠缠在一起”(海德格尔)的境界。只是在上个世纪以后的西方近性文化的冲撞之下，中华传统文化才遗忘了“存在”而转型“知识”。于是世界、人性分裂了，于是中国文化与文论失语了。可见，生存哲学意义上的“失语”说到底还是西方文化惹的祸:在(西方的)逻辑分析型知识对(中国的)体验感悟型知识的整体切换过程，造成了中国现代文化与文论、也是整个世界的文论不能通达存在的诗性意义。西方现代性害了中国文化不算还害了整个世界文化(包括西方人自己的文化)。而重建中国(同时也包括西方)的文论话语的唯一道路仍然是回到中国的“天人合一”传统这个思路令人想起中国现代文化保守主义以及当代新儒家的陈词滥调:中国传统的精神文明可以拯救西方现代文明的弊端只有中国的传统文化与文论语言是可以抵达“诗意生存”的，而西方的硇灾饕逵镅栽虿荒堋0所以，返归诗意的家园只需发挥中国传统文化即可。由是之故，我以为它仍然是文化民族主义的思路。

实际上，“诗意”生存(以及感悟性知识)的失落是现代社会的普遍现象，它不是中国特有的现象，这种“失落”源于工业化或现代性工具理性的扩张，不能把这个问题转换为西方文化导致中国文化的诗意的失落，从而也不能开出通过恢复传统文化即可以返回“本真”的药房。这个药房显得过于廉价而不切实际。问题的关键是:我们(包括西方人)能否以及如何处理现代性导致的“天人分裂”的状况。我们显然不可能完全摧毁已经成为现实的现代化生活方式与制度环境，我们所能够做的是反思现代性并在保持现代性的成果的基础上克服它的问题。在这样做的时候我们的资源不仅有中国的也有西方的，正如我们的问题不仅是中国的也是西方的就算我们承认西方的理性主义(逻辑分析型知识)的确不能言说生命本真，我们也不要忘记西方也有悠久的生存论哲学传统不能把西方的文论简约为理性主义文论比如“失语”论者反复引用的海德格尔(此外还可以列出长长的一串人名)，它对于所谓逻辑分析型的知识传统形成了强大的制约力量，我们若要寻找返诗意生存之家的语言，也不能只把眼睛盯着自己的祖先而不提西方的大哲。实际上，中国现当代鼓吹中国的传统智慧的文化保守主义者哪一个不是受到伯格森、海德格尔等西方思想界内部反理性主义的生命哲学或存在哲学的启发?

最后，在如何处理两种知识质态，即“逻辑分析型知识质态”和“体验感悟型知识质态”之间的关系上，他们一方面认为:“汉语诗学”不是简单地偏向任何一种知识形态，而是要在两种知识质态的基础上，致力于“知识质态”的重构，好像非常辨证;但同时又认定:当代人文思想已经证明，现代西方式的“逻辑分析型知识”根本无法通达存在的诗性意义。这使得自己陷入矛盾。更严重的是作者承认:“体验感悟型知识”虽有诗性言说的特质，但又为当代繁杂的社会生活所累。中国传统式的知识系统也无法担当言说当代人生存真相的重任。这等于一方面认为中国的传统感悟性知识能够表达“诗意”存在，另一方面又自我否定地认为它现在不能担当言说当代人生真相的使命。

三

在学术界许多学者痛陈中国文化与文论的“失语”并致力于“重建中国文论话语”或进行“古代文论的现代转换”时，也有一些学者对“失语”论提出了反对意见。这里我们结合介绍这些批评，把我自己的意见简要加以总结。

关于中国文论是否失语问题，高楠认为，20世纪中国文艺学发生了三次转换，但它从未发生“断裂”。“中国文艺学所以经本世纪三次转换而仍为文艺学，在于它未变其根;中国文艺学无论怎样受西学影响而仍为中国文艺学，也在于它未变其根。”而这个中国文艺学的“根”表现为人伦本体的价值观、知行统一的实践理性以及整体思维方式。从这个角度出发，高楠先生认为，20世纪的中国文艺学“并未失语”。西方文论进入中国后大都被中国文艺学同化了，“即是说，本世纪的文艺学转换中，思想总是被及时地组织为话语，话语也总是被及时地转化为思想。中国文艺学始终在说着历史要求它说的话，时代要求它说的话，它说出了自己的思想理论，它并未‘失语’。”[10]

这个判断遭到了肖蔚和支宇的反驳，他们承认，中国现代文化与文论是中西(包括马克思主义)在冲撞、对话中的融合，中国传统文化与文论还存活于现代文化与文论当中。但又认为:虽然中国现代文化与文论的确是中西文化有机融合后形成的一种崭新的人类文明成果，也包含着中国传统文化与文论的某些甚至是重要的因素，然而，“从‘知识学’的眼光看，中国现代文化与文论在整体上与传统文化与文论截然不同。在知识形态上，现代文化与文论主要是一种逻辑分析型的‘理念知识’，而传统文化与文论是一种重经验的‘直觉感悟知识’。而这一判然有别的两种知识样态的存在毫无疑问地告诉我们汉语文化与诗学在‘知识学’意义上的的确确产生了‘断裂’。”[7]

我认为肖薇和支宇所说的“断裂”现象是存在的，但却是古代文论方式向现代文论方式的转换中必然要产生的，这是现代文论与古代文论两种形态的差异。“风骨”、“气韵”等概念之所以难以说清，是因为它们与现代文论形态存在表述方式与知识—文化质态上的结构性差异。用现代的文论去“翻译”或“阐释”它均将失去至少是部分失去其本来的“韵味”。但这不意味着这种“翻译”、“阐释”是完全不可能的。绝大多数有生命活力的古代文论范畴都有其再阐释的空间，而再阐释的过程在某种程度上将使得原先的范畴在失去某些东西的同时又获得某些东西，绝对忠实的再阐释是不存在的(除非我们甘愿让这些范畴真的寿终正寝或躺在博物馆里供人瞻仰)。换个角度说，用现代文论话语去阐释古代文论范畴，恰恰是激活它的有效方法，也是古代文论能够参与当代文论建设的惟一途径。在充分意识到中西方文化与文论差异的基础上进行相互阐释的成功例子也不是没有(如叶维廉，宇文所安等)。关于重建什么样的中国文论话语问题，绝大多数参与“失语”问题讨论的人都认为:我们要建设的文艺学应该既是现代的又是民族的，两者缺一不可。这个观点是1997年召开的“中国古代文论的现代转换”的主导性倾向。[11]比如杜书瀛先生不赞成回归古典儒家传统，理由是:儒家传统虽然有积极因素，但是“与现代社会又有矛盾”，它在政治上维护专制制度，经济上维护自然经济，道德上提倡忠孝节义。[12](P23)这样的观点不是孤立的，毋宁说是受过“五四”启蒙主义洗礼的学者的普遍看法。又如蔡仲翔先生一方面说:“古代文论含有及其丰富的理论资源，要建设有中国特色的当代文艺学，如果丢失了这份宝贵的遗产，几乎是不可能的”，但是同时紧接着指出:“古代文论毕竟存在着历史和社会的差别，古代文论主要是中国封建时代文艺创作实践的总结，它不能涵盖西方和现代的文艺创作实践，……用古代文论的概念、范畴来建构当代文艺学的框架是不切实际的。”[12](P51)

这个问题实际上涉及现代性与民族性的矛盾紧张，这种紧张实际上不是现在才有的，早在20世纪30年代的“民族形式”讨论与50年代的“新诗发展道路”的讨论中已经引起重大争论。问题是如何协调好两者的关系。这个问题之所以重要，是因为它切中了中国文化现代化过程中的内在困境:现代性与民族性的紧张:中国的现代化是在西方冲击下启动的并在很大程度上表现为西方化，这使得现代性进程不仅表现为对传统的冲击，而且也表现为西方对于中国的冲击。具体到文论，中国自己的传统文论不是现代形态的，而其现代形态在很大程度上带有西化色彩，从而文论的现代性与民族性也呈现深刻的紧张。如何建构一个即是中国的又是现代的文论与文化形态，是苦恼了中国知识分子一个世纪之久的文化问题。

我的理解是:现代性与民族性的矛盾是存在的，但却不是不可化解的。一方面中国现代人的生活样态、知识—文化样态文论样态等均发生了巨大的变化(或“断裂”)，这个断裂以后产生的现代文论当然存在浓重的西方色彩，但却不能说与中国的现代文化完全格格不入。因为既然同是“现代型”的文化—文论，它们就必然分享一些基本的共同点。更重要的是:如果我们坚持文论“重建”的民族现实本体论那么，我们不能不承认我们今天的生活方式与文化形态已经受到西方现代化的影响正因为这样，我并不认为西方的现代文论完全不能阐释中国现代当代人的生存状态与文化状态。20世纪80年代文艺的主体性、自主性等来自西方的理论不是比较恰当地阐释了中国新时期的文化与文学么另一方面，中国古代文论不经过现代文论的再阐释，与我们今天的生存状态的隔阂远甚于西方现当代文论(比如:我们怎么可能直接用“神思”“意境”等来阐释今天的大众文化?)。这同样是因为中国的文化与文学现实在近代以来随着社会的现代化而逐渐地进入了现代，用中国古代文论来阐释中国现代当代的文化与文学现实反倒显得极为隔膜———因为生活现实发生了基础性、结构性(而不是零星的、局部的的变化。问题在于:我们切不可认为现代文论是西方的，所以这种再阐释或转换就一定是不可能的(比如徐复观、叶维廉顾彬等西方学者，宗白华、童庆炳等中国学者的古代文论研究，就是用西方现代的文论阐释中国古代文论的成功例子)。“失语”论者自己也一直在做这方面的工作他们指出的那些机械套用西方文论(拼贴法)只是一些不成功的例子，从中不能得出西方文论不能阐释中国古代文论的结论。

注释

①

此书的中文版1993年由中国社会科学出版社出版。

②

比如著名美国汉学家史华兹的“冲击-回应”说。

③

其实在鲁迅这样的思想家看来，中国的传统文化就是“病态”的。

④

可以补充的是，“贴标签”的方法即使是大家有时候也很难避免，比如王国维用叔本华的理论解释《红楼梦》就是“贴标签法”。

⑤

作者最后指出，重建以后的中国文论话语特点是“杂语共生”。它不是对于西方话语的排斥，而是“并存”。但作者所希望的“中西并存”并不是目前我们见到这种“并存”，因为目前的并存方式在作者看来是以西(方)释中（国）———理论框架是西方的，只是选择中国古代文论的一些范畴概念“点缀其间”。那么，怎么才能不“以西释中”?“以中释中”行么?我们古代已经有浩如烟海的以中释中的文论，但是它们依然是属于古代文论的范畴，以中国古文论解释古代文论显然无法达到“现代转换”的目的。

⑥

比如《重建中国文论话语的基本路径及其方法》(《文艺研究》1996年第2期)开篇就指出:“在多元化的世界文化格局中，中国文化能否占有自己的一席之地呢?我们能否贡献出具有世界影响的文论家，和具有世界影响的文学理论?这将取决于我们是否能够摆脱代洋人立言的失语症状，摆脱目前这种‘除却洋腔非话语，离开洋调不能言’的尴尬局面，取决于我们能否为世界贡献一套新世界的文学理论话语体系，取决于我们的理论工作者是否能够做到以本民族的话语言说本民族的存在，从而真正成为一个民族的学术代言人。”

⑦文论话语的重建背后强大的文化心理动力实际上是对于自身身份的焦虑。虽然我们不否认文学理论话语建设与文化身份建构之间的确存在紧密关联，但是文学理论话语依然具有自己相对的独立性与自身规则，过于强烈的文化身份焦虑与对抗心理必然极大地影响与阻碍在文学理论研究在学理层面的深入。

参考文献:

[1]曹顺庆.文论失语与文化病态[J].文艺争鸣，1996，(2).

[2]陈洪，沈立岩.也谈中国文论的“失语”与“话语重建[J].文学评论，1997，(3).

[3]曹顺庆.“话语转移”的续继与重建中国文论话语[J].文艺争鸣，1998，(3).

[4]曹顺庆，李思屈.重建中国文论话语的基本路径及其方法[J].文艺研究，1996，(2).

[5]曹顺庆，李思屈.再论重建中国文论话语[J].文学评论，1997，(4).

[6]季羡林.门外中外文论絮语[J].文学评论，1996，(6).

[7]肖薇，支宇.从“知识学”高度再论中国文论的“失语”与“重建”————兼及所谓“后殖民主义”批评论者[J].社会科学研究，2001，(6).

[8]曹顺庆，吴兴明.替换中的失落———从文化转型看古文论转换的学理背景[J].文学评论，1999，(4).

[9]吴兴明.谁能够返回母语————对重建中国文学理论话语的策略性思考[A].中外文化与文论:第1辑[C].成都:四川大学出版社，1996.

西方文学理论论文篇2

[关键词]西方文论翻译新文学现代出版

[中图分类号]G239[文献标识码]A[文章编号]1009-5853（2013）02-0107-04

晚清以来的西方文化典籍的汉译工作到了民国时期进一步推进，一系列著作相继得到翻译与出版。西方文化典籍的翻译与出版不仅开启了中国文化的现代化进程，同时引发了传统与现代、“西方化”与“本土化”的论争。就中国现代文论的现状来看，“西方化”与“本土化”的论争演化为“西方文论中国化”与“中国文论西方化”的命题[1]。要解开这一命题的症结，我们还需要作现象学式的“还原”，通过重返历史，追根溯源，从而还原西方文论最初在中国翻译与出版的初始原貌。

1西方文论的东渐历程

民国期间，西方文学作品包括小说、戏剧与诗歌继续得到翻译出版，为新文学的创作与生产提供了某种借鉴。然而文学创作话语规则的缺席却让新文学的创作缺乏理论的指引。继文学作品翻译出版之后，西方文艺理论的系统介绍已是大势所趋。地理学意义上的西方毕竟相隔遥远，而文化意义上的“西方”却又充满太多的异质性，因此西化成功的日本也就成为新文学家们的首选；毕竟二者在文化上还存在着很多的渊源与姻亲关系。由此西方文论在中国翻译的历程，最初经由日本这一中介得以传播。正是通过日本文论的翻译，欧美文论与俄苏文论相继地参与着新文学话语规则的建构。

据不完全统计，民国建立前的十五年间，共有956部日文书被译成汉文；至民国成立后十五年间，日译汉的著作有1759部。而其中，通过日文翻译的文论大约50部左右[2]。民国期间对于日本文艺理论作品的引进，较为人熟知的是章锡琛对日本文论家本间久雄的《新文学概论》的翻译。1920年章锡琛正式在《新中国》杂志上连载本间久雄的《新文学概论》部分内容，后因杂志停办而搁浅。次年他又在《文学》杂志上重新翻译与发表，后于1925年由商务印书馆结集出版。而在这年7月，汪馥泉也将翻译的《新文学概论》交由上海书店付梓，后又于1930年4月在上海亚东图书馆再版。基于本间久雄对本书的二次改编，章锡琛又于1930年对之作了重译，并于当年交由开明书店出版。除此之外，本间久雄的《欧洲近代文艺思潮论》也由沈端先于1928年翻译出版，其所著的《文学研究法》也由李自珍翻译，于1932年由星云堂书店出版。

在通过日文翻译的文论中，除了本间久雄的《新文学概论》在当时影响较大外，还有厨川百村的著作。厨川百村的《苦闷的象征》，先是鲁迅于1924年和1928年分别交由新潮社与北新书局出版。丰子恺也于1925年翻译了该著作，由商务印书馆出版。厨川百村的另一本著作《出了象牙之塔》，由鲁迅翻译，分别于1925年与1928年由未名社与北新书局出版；由绿蕉、大杰翻译的《走向十字街头》，分别于1928年与1932年由启智书局与新文艺书店出版。

除这二人的著作之外，翻译过来的日本文论还包括青野季吉的《新兴艺术概论》（冯译，1930年现代书局）、芥川龙之介的《文艺一般论》（高明译，1933年光华书局）、藏原惟人的《新写实主义论文集》（吴之本译，1930年现代书局）、森山启的《社会主义的现实主义》（林焕平译，1940年希望书局）、夏目漱石的《文学论》（张我军译，1931年神州国光社）、滕森成吉的《新兴文艺论》（张资平译，1928年联合书店）、小泉八云的《文学讲义》（惟夫编译，1931年联华书店）、狄原朔太郎的《诗底原理》（孙工译，1933年中华书局）等，在当时也产生了一定的影响。

日本文艺理论的翻译出版为新文学的创作与教学提供了一定话语规则的支持。比如鲁迅在教导青年学生“研究文学”的时候，认为应该从本间久雄的《新文学概论》和厨川百村的《苦闷的象征》着手[3]。然而仔细阅读当时翻译出版的日本文艺理论专著，我们发现，一方面日本文艺理论专著多为西方文艺理论专著的改写，另一方面日本文艺理论专著的翻译出版也呈现出明显的欧美化倾向和俄苏化色彩。

其实欧美文艺理论的翻译，早在民国之前就已经开始。1905年，《新民丛报》第3年第22号起连载蒋智由翻译的法国学者维朗的《维朗氏诗学论》，标志着中国开始系统翻译西方文艺理论。随后黄远生、鲁迅、周作人、王国维等人开始碎片式引用或化用欧美的文艺理论作品来阐释中国文学。然而国人对欧美文艺理论的全面了解，实始于本间久雄的《新文学概论》。正如本间久雄自己所言，“文学通论”部分参照了“Hunt的Literature，ItsPrincipleandProblems；Winchester的SomePrinciplesofLiteraryCriticism；Mackenzie的theEvolutionofLiterature”等，而“文学批评论”则参考了“GayleyandScott的AnIntroductiontoMethodsandMaterialsofLiteraryCriticism，Saintsbury的HistoryofCriticism以及Moulton的theModernStudyofLiterature”[4]。正是这一系列书目，日后几乎成为中国人学习西方文艺理论的必读书目，同时成为当时学者研究新文学，甚至旧文学的理论工具。1923年西谛发表的《关于文学原理的重要书籍介绍》一文中，第一次系统地介绍了这些文艺理论书目[5]。而1933年郁达夫在《青年界》第4期发表《英文文艺批评举要》一文中，则再次列举了类似书目。

为了正面直接阅读研究欧美文艺理论，国人开始直接地从英文或其他语言中翻译欧美文艺理论。在章锡琛翻译《新文学概论》的第二年，景昌极与钱新便在《文哲周报》上翻译发表了温切斯特的《文学评价之原理》，后于1927年由商务印书馆印刷出版。1926年傅东华在《小说月报》17卷1―8期上翻译发表莫尔顿的《文学之近代研究》。第二年又在《小说月报》第18卷上发表莫尔顿的《文学进化论》。除此之外，一系列的欧美文艺理论得到翻译出版。除了以上两部作品之外，傅东华还先后翻译了勃利司・藩莱的《诗之研究》（1923），蒲克的《社会的文学批评论》（1926），琉威松的《近世文学批评》（1928），卡尔佛登的《文学之社会学的批评》（1930），亨特的《文学概论》（1935）。除了傅东华之外，在20世纪二三十年代翻译的欧美文艺理论还包括多人于1929年翻译的瑞恰兹所著《科学与诗》，宋桂煌于1930年翻译韩德生的《文学研究法》与《小说的研究》等。据笔者大致计算，民国期间翻译的欧美文艺理论（俄苏文论除外）也在50部左右。总体来看，欧美文艺理论著作的直接翻译让国人对外国文学作品有了更为深刻的认识，另一方面欧美文艺理论的输入也直接地影响着当时中国文学话语规则的建构与重构。正是在欧美文艺理论的基础上，中国文学研究不仅有了全新的理论基础，而且改变着本土的文学理论重构。比如陈仲凡、郭绍虞等人便是在温切斯特、圣茨伯里、亨特等人建构的体系上，来重新思考中国古代文艺理论体系的[6]。

随着20世纪二三十年代日本左翼作家的不断壮大，俄苏文艺理论传入日本，在日本出现了许多民主主义与社会主义的文艺理论，文艺与现实、文艺与革命、文艺的阶级性等问题成为探讨的重心。而此时输入的日本左翼文学理论便即时地迎合了中国当时的社会政治环境。于是从日本留学归来的鲁迅、周作人、郭沫若、张资平等作家便开始俄苏文论的译介。鲁迅最初从日本翻译俄国文学的时候开始介绍俄国文艺理论。他于1929年便翻译了卢那察尔斯基的《文艺与批评》，第二年又翻译了普列汉诺夫的《艺术论》。值得注意的是两部文艺理论著作，甚至包括以前的《壁下译丛》等都是从日文转译而来。后来随着三四十年代政治运动的风起云涌，俄国文艺理论的革命性与阶级性很好地吻合了其时的政治环境与社会环境，于是在20世纪三四十年代俄国文艺理论便取代了20世纪二十年代欧美文论的主导地位。这一时期包括俄国民主主义文艺理论家、马克思恩格斯列宁的文艺理论以及其他的社会主义文艺理论都在这一时期得到翻译传播。据本人粗略统计，此时翻译过来的俄国文艺理论著作也多达50种。

2西方文论的翻译：“西方化”还是“本土化”

自晚清开始输入西学以来，对于西方著作的译介一直都存在着“西方化”与“本土化”的问题。即使是最初翻译的一些自然科学，我们的知识分子也在不断地印证着“东学西渐”的痕迹[7]。如果西方文学与中国文学仅就具体的文学作品而言，只要不是变异很大，尽管彼此之间有巨大的文化差异，但本土的中国读者还是能够阅读理解的。作为西方文学的话语规则而言，因其理论的抽象性，以及与本土文学的完全异质性，不管是在翻译过程中，还是读者的阅读接受中，都横亘着巨大的文化鸿沟。因此就翻译效果而论，到底是通过直译而达到完全的西方化还是通过转译、改译或者编译而部分本土化，这是当时西方文论在翻译过程中所不可避免的二难选择。

就前面所描述的西方文论在民国期间的翻译出版作品来看，大致出现了这样几个特点。

一是因交流中转及语言障碍而导致的文本的转译。尽管民国时期输入了很多日本文艺理论著作，但囿于日本本民族文学的需要，绝大多数文艺理论著作是对欧美或俄苏文艺理论的借鉴与改编。比如在当时中国影响最大的两本文艺理论专著《新文学概论》与《苦闷的象征》便是如此。当被加工过的日本文艺理论翻译成中文后经历了第三次转译，由此国人对西方文艺理论的理解就必然出现误读与不适应的情形。而这一点已经被当时的翻译家发现。翻译的尴尬，促使更多的有识之士直接从西方文论原著进行翻译。然而很遗憾的是，一方面囿于当时文化交流的匮乏，另一方面囿于语言的障碍，即使是摆脱了日文的限制，却又掉进了英文的转译之中，因为这两种语言在当时最为流行。由此民国时期的西方文艺理论的翻译必然地会出现很多的转译。即使像傅东华、曹靖华这样的专职翻译家，有的时候也得从英文版去翻译法国的文艺理论及俄国的文艺理论。

二是翻译过程中出现的节译与改译问题。因东西方文化的异质性，文本翻译过程中必然出现“归化”与“顺化”的问题。对于当时新兴的西方文艺理论，国人最初感到的是与传统本土文论之间极大的异质性。因此很多翻译家在翻译的过程中必然会采用节译与改译，对原著中的某些内容作相应的改编。比如章锡琛深感国人对日本文学的不了解，因此在翻译本间久雄的《新文学概论》与《文学概论》的过程中，往往将过多的日本文学典故与例子删掉。而这一点景昌极在翻译温彻斯特的《文学评论之原理》的时候也同样涉及这一问题。因东西文学的差异，在翻译过程中“取诸本国文学以代之。其急切不能得者，则译以明畅之词。或竟以散文译诗句，以求达意”。因此“原著中典例，每于译文中易以本国之类似者……盖因国人于西方学术掌故，所知甚罕。故易以本国材料，为人人所共晓者”[8]。

三是很多西方文论的翻译者采用了编译或辑译的形式。如当时非常有名的东方杂志社为庆祝建刊20周年，将以前在该刊发表的一系列西方文艺理论，以《东方文库》丛书的形式由商务印书馆结集出版。其中包括《写实主义与浪漫主义》《近代文学与社会改造》《文艺批评与批评家》等。这些编译作品大多由单篇论文组成，来源不同，风格多样，节译与改译并存。对于俄苏文论，因其强烈的意识形态色彩与制度化特征，很多俄苏文论，尤其是苏联文艺理论多采用集体编译的形式出版。1935年出版的苏联文学顾问会编著的《给初学写作者的一封信》，1940年出版的苏联康敏学院文艺研究所编的《科学的艺术论》等，均是集体编译。这种集体编译的形式对于后来新中国的文学撰写出版产生了深刻的影响。

3中国现代出版业与西方文论

游走在商业与人文两端的中国现代出版业，既为中国现代文学提供生存空间，同样也生长出新文学的话语规则。然而在商业与人文、生产与消费、阅读与接受的两端，西方文论的翻译与出版，并不像新文学那样有着明显的利益制衡。因为作为新文学的小说、诗歌，一方面作为精英阶层引领社会文化方向的文化话语，另一方面也同样为大众提供难得的文化产品以资消费，甚至是娱乐。但作为文学生产与写作而存在的文学话语规则，因其理论上的形而上学性，势必很难吸引大众的阅读兴趣，最终在普通读者的文学消费层出现真空。西方文论最终还是在中国得以大量翻译出版，有的甚至一版再版。原因何在？据笔者看来，原因有以下两个方面。

一是新文学杂志与相关出版社出于文学创作与研究的需要，翻译出版西方文艺理论，成为必然的历史选择。这些杂志社与出版社一方面为新文学作家的文学生产、写作与发表提供阵地，另一方面也通过输入国外文艺理论为新文学理论建设提供话语支持。纵观整个民国时期的新文学流派的作家们，无论是文学研究会、创造社还是“左联”的作家们，他们一方面本人亲自创办杂志社或出版社，另一方面又供职于这些杂志社与出版社。他们一方面利用自身的身份优势，大量发表新文学作品，另一方面也大量翻译国外文学作品以资借鉴。如章锡琛翻译本间久雄的《新文学概论》，最先发表在文学研究会的固定刊物《文学》上。而傅东华翻译的蒲克的《社会的文学批评》、莫尔顿的《文学进化论》《文学之近代研究》等则发表在新文学骨干成员茅盾主编的《小说月报》之上。又比如“左联”的众多刊物后来成为俄苏文论的发表阵地。现代派作家施蜇存所办的水沫书店更是出版了《科学的艺术丛书》，系统地介绍了当时的马列文论以及俄苏文论。

二是众多专职翻译家与杂志社、出版社的结盟。自1905年废除科举制以来，投身写作与翻译成为众多知识分子的生存选择。一方面他们通过文学生产掌握着新文学的话语权，另一方面却又不得不依赖于杂志社与出版社而获得生存资本。比如最早系统翻译西方文艺理论的章锡琛，一方面凭借其熟练的日语翻译了好几本日本的文学理论著作，另一方面更是凭借其掌握的媒介，将其翻译的文论发表出版。又如傅东华的经历亦是如此。在中学毕业后，凭借良好的外语水平，最先供职于中华书局作专职翻译员，后来又去商务印书馆专门从事翻译工作。尽管最后任职于复旦大学，但其一生的经历都与出版活动难分难舍，不仅翻译出版了众多的西方文学作品，而且翻译了众多的西方文学理论。正是这些同时拥有外语背景与留学经历的现代知识分子积极加盟出版事业，为西方文艺理论的翻译出版提供了便利。

注释

[1]曹顺庆，谭佳.重建中国文论的又一有效途径：西方文论的中国化[J].外国文学研究，2004（5）

[2]北京图书馆编.民国时期总书目（1911―1949）（文学理论・世界文学・中国文学）[M].北京：书目文献出版社，1992

[3]鲁迅.而已集・读书杂谈[M]//鲁迅全集（第3卷）.北京：人民文学出版社，2005

[4][日]本间久雄著；章锡琛译.新文学概论[M].上海：商务印书馆，1925

[5]西谛.关于文学原理的重要书籍介绍[J].小说月报，1923，14（1）

[6]陈钟凡.中国文学批评史[M].上海：中华书局，1927

[7]姚振华.东学西渐[J].东方杂志，1904（6）

西方文学理论论文篇3

20世纪西方文艺理论研究传统，颇具时代转型特点，呈现着现代性艺术精神，逐渐向着后现代性审美文化价值转移的态势。在这这研究领域，关涉的人物和流派甚多，涉及到的思想与问题等繁杂，多语种特点表现明显，使得这类研究难度增大。当历经19世纪末期的“近代”文论批评，历经20世纪上半期的“现代”文论批评，历经20世纪中后期的“后现代”文论批评，历经20世纪末期的“后殖民”文论批评，所牵涉出的问题，表征出牵涉面大、周期短、转型快等特点，尤其是当研究领域中的人文科学与科学分析流派发生激烈碰撞时，使得当代的文论研究问题，形成的复杂性前所未有。

当然，以中国立场，来审理西方文艺理论，颇具话语转型与重建价值意义:生态美学角度的研究。对当代西方文论进行研究，使得中西前沿思想产生沟通和对话。也就是说，需要从认识论与知识论两方面入手，这不是评头论足西方文化与贬斥西方文论；反而，从生态美学范畴上说，这种仔细考察西方文论思想的行动，是中西文化与文论，面对面的沟通，深层次对话。也正是因为对话，真正意义上的中西文论，才得以完整呈现。研究当代西方诗学，不但让我们站立在现代文化的新高度，重新审视西方文化中的美学困境以及张扬的诗学精神；而且，以此为参照，使得我们看到或者意识到，我国文论与美学，同样有着沿袭传统的负担，并不能进行真正意义上的反思。对话的目的，不是简单地褒贬某一文论，而是对文艺理论研究进行反思与自省。诗学如此对话的目的，就是去探寻深层次的共同的有关人类审美文化的价值倾向。动态研究。研究当代西方文艺理论，采用静止的或孤立的观点，是行不通的。要采用发展的、具体的的观点，去分析问题与研究问题。在研究西方文艺理论过程中，我们不照搬照抄，而是通过参照对比，整理着、分析出、总结好我们的当代文艺理论，从而，更好地建设我们自己的当代文艺理论体系。

当研究透彻后，当我们洞悉20世纪西方文艺理论的内涵与真实意义，并从真正意义上知晓当代文论下隐藏的存在本体论的重要意义时，到时候，我们将有全新的知识型结构。深层次地研究文艺理论与美学，就会触及到一个比较深远并十分重要的问题，有关中西文化精神的走向问题。所以，研究诗学，不但关涉着诗意般的思维方式）问题。所以，对当代中国的文艺理论体系进行构建，务必要弄清楚西方文化与诗学的价值取向和主要趋向。

多元化研究。由于世界文化呈现出多元化的色彩，所以，我们应该进行多元化研究。我国文论界，仔细地对第一世界与第三世界文化进行研究，发现，对资本主义生产与消费关系，进行批判的后殖民主义，着重于第三世界对第一世界的文化“拿来主义”，并没有意识“文化对话”，在新世纪，对中国的重要性。当然，由此也提出了在全球化的语境中，如何摆正中国的文化以及文论知识分子的价值立场问题。笔者认为“,全球化”并不意味全球单一化,而是逐步呈现出差异性的动态过程。别研究。在研究过程中，需要应用派别研究方法。我们都知晓，后殖民主义与批判现代主义、现代主义、后现代主义密切相关。引入后殖民主义,使后现代主义的反权威问题、价值平面问题、中心与边缘问题，变得更加繁杂,也使得我国文论界，面临着以下许多问题:后学研究的阐释中国的焦虑,后现代哲学与中国哲学审理以及哲学新方向,后现代主义与社会科学的复杂状态,形而上学的命运与后现代实在论,后现代主义与文学艺术的危机,当代诗学与后现代审美文化,后现代后殖民与文化保守主义,人文精神的困境与价值反思,后殖民主义的发展与中国文化思想的内在矛盾,后殖民场域中的第三世界文学和批评,后殖民主义与民族主义以及妖魔化等等。当传统价值面临着困境时,也只有不懈地探索其理论和丰富其实践层面,通过那些处于后殖民时期的知识分子，前瞻性和边缘性思考,以自身获得个体独立性的前提下,不断地更新知识体系，创新学术思想，并把它当做自己存活的理由之一，能够以此作为中国思想延伸的契机。目前，我国在研究西方文学时，呈现出多样化的态势，从多方面，深层次，对西方文学，表述自己的看法。研究西方文学的热点或焦点，一般体现在作家流派，族裔文学与迥异的作家、作品以及热点文类，通过文学在国内学界所出现的频率，归纳表明，我国文学研究的热点流派是当代少数族裔文学、现代主义文学和19世纪浪漫主义文学，研究的热点族裔文学是：华裔文学、黑人文学与现代欧裔白人文学，研究的热点作家是：汤亭亭、沃克、菲茨杰拉德、霍桑、海明威、福克纳和莫里森等，研究的热点作品是：《女勇士》《老人与海》《麦田里的守望者》《紫色》《了不起的盖茨比》《宠儿》和《红字》等，研究的热点文类是：华裔小说、黑人小说和现代欧裔白人小说。通过这些研究热点表明，在新世纪，我国在研究西方文学时，存有三种明显的情结：即小说情结、诺贝尔奖获奖作家情结和经典情结，以及两个需要学术界十分重视的问题：即在研究角度上，出现较多的重复现象，在研究对象方面，边缘与主流，区分太明显。第一，研究方法的趋向。一般可以运用如下方法来研究西方文学：考察某事物所采用的手段，应以特定的方式来考察其对象；观察角度广，应以多角度的观察视角，以及多方面研究文本内容；程序上的分析理解。具体操作是：a注意研究文学现象的视点、角度；对文学现象的程序，进行分析理解。批评西方文化的方法则有：多角度，理解和判断特定的文学现象；对特定文学现象的程序，进行解析。第二，研究内容的走向。研究西方文学，在内容上趋向于：文学现象，主要包括文学接受、文学作品以及文学创作；文学作品的意义，主要包括文学作品中所表现出来的思想含义。主体的美学涵义，主要包括伦理学、哲学、社会学等；社会价值与意义等。研究文学作品的价值方面，则是从这些角度入手：创作的文学作品，在被接受的过程中，所表现出来的社会与思想导向作用，此外，也包括着社会学价值、艺术价值以及审美价值等。第三，研究领域的走向。西方文学研究领域通常有：结构主义是20世纪西方哲学的潮流之一，其代表人物是列维———斯特劳斯（法国），主要是以此来探讨文化现象中的共在结构与引入语言，并利用好文本中的语言意义与价值，探析这一文化现象。叙事学，一种关于语言学、文学的学科，受现代符号学影响，通用的方法是，运用语言学方法，对文学文本中的叙事模式问题，进行研究，法国的结构主义文学批评，是典型的代表。形式主义属于20世纪西方文学批评的潮流之一，其主要特点是：对文学的形式比较重视，并认为形式是文学的意义与价值的来源。俄国的形式主义、英美的新批评等，是典型代表。期待视野属于接受美学概念范畴，指文学接受中，阅读文本内涵，所展现的读者的预期，而预期，常常是在阅读过程之中，以一种特定的视野来体现。精神分析学，创始人是弗洛伊德；其主要观点是：把人的心理分为自我、超我、本我三个层面，注重人的无意识，特别是注重人的性意识的发展。

总之，不断地深入研究西方文学，使得我国的西方文学研究领域，展现着百花齐放的繁荣局面，此外，社会的发展，时代的进步，理解文本也更加的准确与多样。笔者认为,在当代文化重建和文论转型中,应在审视中国文化精粹的基础上，遵守人类的共同价值与认识,并遵循着相应的国际艺术审美共识,我国的新文化形态与新文艺理论体系，才能有效构建。

西方文学理论论文篇4

摘要：本文从经济、文化、政治和“人”的角度对中西方权利观念差异的原因进行了分析。从中国权利观念落后的这一现状出发，用历史、政治与法学相结合的笔触对其进行了探讨。论文关键词：权利权力权利观念权利意识自盘古开天地后，人类便在自己的土地上生生不息，在世代繁衍的自然规律支配下，形成了其赖以生存的社会。人类不断地从社会中获取自身生存和发展所需要的一切。一切的不满足是人类进步、社会发展的根源。人类不断地追求正向的生存所需和发展所需，在此基础上形成了我们所谓的“权利”。正如上言，不满足的追求是社会发展的根源。同样，不满足的追求也是权利观念不断发展的根本动力。就权利观念而言，中西方在文明之始时是趋同的，这应该是由当时人类的趋同的低级追求决定的。然而历史总是单调而不乏戏剧性，严肃而又充满讽刺性，尽管中国文明在传播尤其是传承方面明显优于西方文明，但时至今日，中国的权利观念却落后了，而且落后了很多。原因何在？一、就中西方权利观念对比而言，在古代的相当长的一段时间内并无实质的差异。尽管两者都出现了有关权利的惊世之说，但那显然只是停留在“说”，并不为社会尤其是上层统治者所实质地接受。以文艺复兴为分水岭，西方的权利观念出现了飞跃式的发展。随之而来的工业革命更是使中西方的权利观念产生了根本的差异。之所以说中西方权利观念差异之产生的标志是工业革命而非文艺复兴抑或启蒙运动，这是有原因的。当然笔者所说的权利观念是就一个社会意识而言，并且针对的是主流的社会意识。尽管詹姆士一世的“君权神授”在全国的一致声讨声中破灭，但那只是在英国，它不足以代表整个西方世界。故此，我们更不能将文艺复兴或启蒙运动中的上层思想家的觉悟看成当时的主流社会意识，自然，它们也不会成为新的权利观念形成的界碑。经济基础决定上层建筑。同样，社会意识也为社会经济所决定。中西方权利观念之所以在长达千年的历史中是趋同的，其原因恰好是它们社会发展所依赖的经济基础在长达上千年的演变轨迹基本上是一致的。纵览千年史，无论是中国的小农经济，还是西方的庄园经济、城邦经济还是游牧经济，均不足以使其社会意识产生本质的差异。而资本主义经济的出现却改变了这一常态。恰好又是因为“不满足”，西方人开始了欲望的征途，从事了一系列被后人嗤之以鼻的“殖民征伐”。当然，后人有后人的看法，前人有前人的观点。毕竟欲望是人存在的价值，我们谁能肯定自己的一些行为不为后人同样的嗤之以鼻呢？无独有偶，又一部分人的“不满足”驱使他们自己无限地逐利，农业、商业和手工业逐渐找到了契合点——“利”。至此，社会的阶级结构发生了重大的变化——资产阶级出现了，并迅速扩大。在社会经济急剧变化的时候，作为上层建筑的政治当然不能“独善其身”。资产阶级便利用大众的“不满足”登上了其神圣的权力之颠。要知道，资产阶级是冒险家，是赌徒，他们绝不会给他们的垫脚石以任何危及自身利益的所谓“权利”。然而人民大众毕竟是大众，只要他们中的一小部分人对自己的权利稍有斗争的觉醒，在那样一个激荡的年代，按理来说，他们便足以动摇资产阶级的统治。但人天生就是一个斗争与妥协的矛盾集合体，他们妥协了，维持着一种违背契约的平衡。随着西方殖民的进一步扩张，其生产力远远满足不了巨大的市场需求。于是在18世纪60年代，工业革命便应运而生。资本主义经济实质是一种市场经济，而市场经济所需的平等性与开放性明显地与经过妥协而产生的那种违背契约的均势格格不入。这种矛盾随着工业革命的深入资本主义经济的进一步发展不断激化。当生产力不断发展，大众的生活水平不断提高的同时，他们越来越感受到自身的正向利益所受保护的不确定性，这当然也包括一部分低层的资产阶级。于是，新的权利观念——平等、自由，便成为了社会的主流意识。也就是在此时，中国的权利观念落伍了。而随着工业革命的进一步深入，社会经济的进一步发展，整个社会发生了戏剧性的变化。“资本主义社会形成了一个自由市场，而且是一个买方市场，公民能够自由地挑选国家领导人。”西方世界的权利观念也不断地更新、发展，以趋完美。时至今日，无可否认的一个事实是，西方世界已经变成了这样一个人所梦想的世界——“在那里主权者和人民有唯一的共同利益，政治机构的一切活动，永远都是为了共同的幸福”。正当西方的工业革命轰轰烈烈进行的时候，中国的小农经济却走上了顶峰。几千年的小农经济最突出的特点就是自我封闭性，统治者牢牢地将农民束缚在土地之上，并推行一系列具有欺骗性的剥削政策，当然更多的是赤裸裸地压榨。由于长期被土地所束缚，农民形成了一种“逆来顺受”的带有浓重土地色彩的性格，而其权利观念也自然地停留在“生存”。尽管近代以来，中国的权利观念有了进步，但相对于西方一日千里的发展，其徘徊式的前进又显得太微不足道了。二、任何一种社会意识的演进都不是偶然的，也不是由经济因素单独作用的结果。社会意识实质是个人意识的集合体，它是众多的具有相同或相似的意念的组合。而个人意识的产生，尤其是众多趋同的个人意识的产生必定不是巧合。个人必为社会中的人，一个人的成长也必为社会的种种所影响，在众多的影响因素之中，社会文化无疑是关键。故此，作为社会意识范畴的权利观念，其产生和发展必有其相应的文化背景。中国经历了几千年的历史，形成了一种相对稳定的封闭的文化。而在几千年的历史长河之中，以“三纲五常”为代表的儒家文化成为了主流的社会意识。尽管其在很多方面有其独特的积极意义，尤其是社会风尚；但无论是“三纲”，还是“五常”，我们都不难看出其一个潜在的东西，就是它们无疑全都是规定了你“应该怎么做”，而非你“有权怎么做”。当然，以上的仅为儒家的正统之言，而一家之言却固封了整个社会意识。当人们不愿面对现实而不得不借助宗教力量时，道、佛二教的无为思想、求仙之念、轮回之说、因果报应完全使广大百姓遁入了一个虚拟而又满足的空间。自然，百姓毫无异议，其朦胧的权利意识也悄然地被扼杀在“天堂”，一切微弱的权利观念也只有期待“来世”。作为一个社会的文化基础，自然有其稳定性，尤其是在当大众都麻木地接受之后，任何一支力量都难以将之撼动。当然，在中国历史上也不乏有为“权利”而斗争的农民暴动，但那让人砰然心动的呐喊重复地止步于“生存”，对更高层的发展权，他们只能仰视，而政治权利仿佛成为了一个禁区，他们自然不敢越雷池一步。纵然有朱元璋、李自成等另类，但他们也只不过是沿着前人的足迹前行罢了，而广大百姓更是不敢有任何对“自然权利”之外的奢望。没有阵痛就没有发展，而阵痛就意味着鲜血。在世界几千年的历史中，毫无例外地验证了一个经典的道理：任何一种社会意识的发展，必须经过社会文化的阵痛。笔者在前面便提出中国文化的传播尤其是传承明显地优于西方文化，其传承之完整乃世所罕见——显然其并未经过实质的阵痛。一种发展就意味着一种叛逆，其文化传承得越好，保存得越完整，则其文化发展的阻力就越大。而当一个社会的文化基础徘徊不前时，要其权利观念有长足的进步，难度可想而知。西方文化的发展明显地具有间断性。一些文明古国的文化伴随其国家的衰亡几乎消失，留下来的也仅是一些散见的故事和徜徉于理想的学说。随着罗马文化的崛起，基督教的传播，西方文化才勉强地有所发展。但国邦林立和种族差异的现状使罗马文化在传播之始步履微艰。基督教地进一步传播使教会与其所在地的王权势力出现了矛盾，其权利之争加剧了文化内部的演变，直至后来的文艺复兴、宗教改革、和启蒙运动等。从整体上看，西方文化存在一个阵痛的历史之中。文化的阵痛，社会的急剧变革使其公民在对教会与王权均无可依附的情况下不得不更多地关注自我斗争的生存、发展权利的取得，更多地强调自我个性的追求与发展，这显然与强调“家庭、国家、民族”的中国式价值思维不同。“如果一个社会文化潜在地倾向于个人的应有或不可侵犯的利益、资格、能力或主张，即人的‘权利’所显示出的人的尊严和价值，并认为其能改进人的社会结合方式，增进社会的和谐，这种社会文化便会主张个人权利；反之，如果一个社会文化潜在地过度强调群体权利而抑制个人权利，那么个人主张权利便会被认为是有损于群体权利而受到贬损。”这完全印证了中西方权利观念之差异的文化原因。三、在谈到权利时，自然地要提及权力。在理论上权利和权力的主体都是公民。“权利实质就是被认为正当的权力”，而权力天生为权利而生，它之不过是公民权利让渡的结果，是公民为更好地行使权利而自动放弃的一部分力量。权力的存在，是一个国家、一个政府存在的必要条件；权利则是公民在存在、发展中必不可少的正向价值。而权利与权力的总和是一个相对固定的整体，这就意味着两者在发展之中必处于一个此消彼长的状态。一个国家要强大到足以平内乱、抵外侮，就必须有强有力的中央政权，也就意味着其权力要足够的大。而一个国家要足够的文明、富强，则必须有一种稳定、和谐的社会秩序，时至今日，我们所见到的最好的一种秩序无疑是法治。法律作为现实权力享有者的施政手段，首要的，它必为权力者维护权力强力服务；尽管它也作为权利的保护者，但其保护的软弱性决定了其根本不足以同前者相提并论。权利与权力必须是在其社会政治中相互作用的。而一个社会的政治形态如何，能充分地反映其权利和权力的制衡状态，从而也影响着该社会的权利观念的形成与发展。纵观人类的历史，就政治形态而言，总体上呈现两种态势：人治与法治。人治的实质是权力的极大化和权利的极小化；法治的实质则是权利的极大化与权力的相对极小化。但就现实而言，法治顶多也不过是权利足够与权力抗衡的一种状态而已。中国的历史实质是一部人治的历史。从夏至清都是赤裸裸的人治，后来的国民党政权也不过是人治的变种，而新中国建立后的一个相当长时间里，毫无疑问是人治。尽管我党在口号上宣称“主权在民”、“为人民服务”，但在一个缺乏监督的“一把手独断制”下，那也不过仅是口号而已。在一个人治的社会里，大众根本无法将自己的权利触角伸向任何一个禁区，历史上，其不断地反抗也不过是一种为生存疲于奔命而又为另一个人治利用的可怜的挣扎。而政治上的高压与另一个稍好人治的出现，使得其矛盾而又麻木地安于现状，故其权利观念裹足不前。其实，西方进入法治社会的历史并不悠久。曾经一度照样是人治，还有比人治更荒唐的神治。直到以美国为代表的宪政制度的出现，权力之间得到有效的制衡，才使公民的以选举权为代表的一系列政治权利得到了保障。此时，权力者由权利者产生，并依照宪法忠实地为权利者服务；权利者在行使权利，尤其是在行使政治权利的过程中切实地感受到自己的国家主人的地位，其权利的观念意识便也有利质的飞跃，其权利观念也就远远摆脱了原始的“生存权”，甚至是“发展权”的束缚。权利与权力的关系在中西方社会里呈现了不同的态势。权力的绝对与否使其社会的权利观念产生了较大的差别。绝对的权利必将导致绝对的腐化。而在一个腐化的权力者的高压统治之下，公民的权利意识要么在沉寂中爆发，要么在沉默中死去。而纵观中国历史便不难看出，公民的权利意识出奇是在爆发之中死去，实却可悲，实却可怜。四、在对比中西方权利观念之时，我们不可忽视的一个重要因素就是“人”。当一部法律出台时，我们可以看出中国的人和西方的人的两种截然不同的态度——西方人是在考虑如何更好地遵循，而中国人却是在苦思其漏洞；西方人把遵守法律看着是一种权利，而中国人完全把它当成是一种义务。由以上的一个经典，其中西方“人”的差异可见一斑。当然，人天生平等，自然不会有优劣之分。但不同社会之中的人其相应的体质、觉悟、观念等一系列的东西却有着巨大的差异。在对比中西方人的时候，我们可以隐约感受到中国人似乎少了点什么东西，那应该是一种斗争意识吧，尤其是为权利而斗争的意识。尽管是大众的斗争才促使中国的朝代更迭，也勉强地推动着中国历史的发展。但我们应该看出，那完全是一种盲目的出自于人的本能的斗争。相对于中国人“长期沉寂——激烈斗争——再次长期的沉寂——再次激烈的斗争”的斗争模式，西方人的斗争特别是为权利的斗争则是持续的，时时而在的。他们并不以是否侵犯自己的权利底线为尺度，而是以是否触及自己的正当权利为标准。我们都知道，中国人是最讲究“权利与义务”的谐调。然而就是这样一个讲究谐调的民族，至今也还不明白一个浅显而和谐的道理——“为权利而斗争是对自己的义务”。无论是中国人，还是西方人，其权利观念中最趋同的一项无疑是“平等”。平等本应基于出生，而人类的发展却出现了一个严肃而有荒唐的事：社会进步的最后，平等竟也需要强力的法律的保障。要知道，“法律的平等意味着，直到今日还意味着，在分配正义的意义上并非实质正义。即使是形式正义也仅是在彷徨中被加以贯彻。”故而，中国人在面对法律时既觉得可亲，又觉得陌生；西方人在面对法律时，虽然有发自内心的尊重和出于母性的呵护，但他们更愿意与真理为伍。这应该正是前面的那个经典的合理解释，也正是中西方人在权利观念上相异的又一重要原因，。结语、社会当然不会因原因而变得可爱，其自然而又理所应当地会因结果而和谐。当人们在追寻原因的同时，也就意味着其人生或社会出现了较大的问题。然而，在许多时候，人潜在而又自然的本性驱使自己做出一个选择——逃避，使其不愿面对过去，自然地不愿面对原因，无论是悲伤，抑或美好。应该承认，只看结果是浅薄的，然而倘若能够生活在一个只有结果的社会，更确切地说，生活在一个没有问题，无须追寻所谓的“原因”的社会，却又是多么的厚重。分析中西方权利观念差异的原因，潜在地反映出了中国“权利观念”问题的存在，当然其解决也非一朝一夕所能办到的。但只要中国的经济，文化，政治和“人”持续发展，在可以想象的将来，那时在我们的社会之中不会有关于追寻“权利观念差异的原因”的声音，因为我们已最好。到那时，即便我们的后人都成了浅薄者，相信他们也会乐得其所的。当然，那也是笔者的终极最爱。参考书目谢鹏程：《公民的基本权利》，中国社会科学出版社，1999年7月第1版，第67页。（法）卢梭著、李常山译：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆出版社，1962年12月第1版，第51页。夏勇：《善待权利：实现法治的前提》，昆仑出版社，2001年1月第1版，第5页。孙国华：《当代法理学理论的几个问题》，法制出版社，2009年11月第1版，第5页。（德）鲁道夫•冯•椰林著、胡宝梅译：《法律与历史——论〈德国民法典〉的形成与变迁》，法律出版社，2009年5月第1版，第61页。（德）罗尔夫。克尼尔佩著•朱岩译：《法律与历史》，法律出版社，2009年11月第1版，第5

西方文学理论论文篇5

论文摘要：本文以接受美学、文学社会学，以及费斯克的大众文化理论为对象，梳理读者问题在当代西方文学理论中的产生和演变过程。本文认为，上述理论演变的根本原因，在于文化工业的出现和成熟。启蒙主义作为思想资源，对于文化工业的解释力日渐式微。如果说启蒙价值的核心在于“对完美的追寻”，那么如何在它与民主价值观之间求得一种和谐的状态，已经变成了当代文学理论的难题。

传统的文学理论和文学研究，历来偏爱作者与作品，仅仅把读者当作消极被动的接收器。上世纪60年代，西方文学理论发生了一次巨大变革，几批不同取向的学派或研究者，不约而同地关注起读者在文学的生产和消费过程中的作用。读者作为艺术鉴赏者的主体，在文学生产整体系统中的地位得到了高度的强调。这种研究兴趣的转移，是文化工业在战后西方世界的兴起带来的结果。文化工业特定的生产方式，造成了包括文学作品在内的各种文化制品的批量生产。在这一状况下，研究者们突然意识到，必须构造出新的理论来解释文本、生产者、读者之间的关系，透视文学生产循环的整个过程。

首先将目光锁定在读者身上的研究者是姚斯和伊塞尔等接受美学的创始人。相比于其他研究者，他们的兴趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作为一名文学史教授，认为文学研究已经遭遇到了“方法论危机”：以往的研究主要以马克思主义理论和俄国形式主义为代表，前者偏重于文学的外部研究，后者过于注重文学的内部研究，两者都“割裂了文学与历史，美学方法和历史方法之间的关联”。①因此，姚斯受伽达默尔的启发，试图从读者对文本的接受过程的角度，找到连接两种方法的突破口。“只有当作品的延续不再从生产主体方面思考，而从消费主体方面思考时，即从作者和公众相联系的方面思考时，才能写出一部文学和艺术的历史”。②

姚斯认为，文本阅读绝非单纯地“复制”或镜子似的“反映”。这是因为，任何读者在欣赏文学作品以前，脑子里并非“白板”一块，“而是在全方位的生活实践中已经形成了某种综合性的、包括鉴赏的实际需求与能力在内的审美境界，也就是对文本的前理解”。③姚斯将这种前理解称为“期待视域”。他又提出，文学经常会打破读者的“期待视域”，从而构成经验的挑战和审美的离间效果。本来熟悉的形象被颠覆、超越、改写，诸如此类的创作手法，会造成读者在阅读过程中的审美冲击。譬如说，《觉醒》、《嘉莉妹妹》等作品对女性形象的重新塑造，《美国悲剧》、《了不起的盖茨比》等作品对“美国梦”的重新阐释，都会挑战读者原有的生活经验。对于姚斯而言，文学研究的任务就在于将“期待视域”客观化，将阅读过程中所经历的挑战式体验描述出来。我们由此可以推论，文学研究的任务就在于分析不同时期的读者接受同一文本的不同方式，或者同一时期不同阶层的社会群体对待同样文本接受方式的异同，这样接受美学的阐释方式就打通了历史方法和美学方法。继姚斯之后，伊塞尔进一步提出了“隐含读者”的概念，认为每一个文本都具有潜在的意义结构，有结构性的空白需要读者在阅读过程中来填补。因此，当读者阅读并根据自身经验填补这些空白的时候，他就进入了作者预设的结构。这个过程被伊塞尔称为作品的“召唤结构”。于是，读者阅读的过程，也就是被文本的“召唤结构”捕获的过程。

虽说伊塞尔和姚斯同样是接受美学的理论大家，但他们勾勒出的读者形象却大相径庭。姚斯以“期待视域”描述出的读者形象，虽然面临着文本带来的经验挑战，但他们仍被赋予一种启蒙理性的色彩，仍然拥有经验对抗和经验更新的自主性。然而这种自主性在“召唤结构”的解释里面，却丧失殆尽了。这并不是说读者变得不再重要，而是说，不断受到文本召唤的读者，因为参与了文本的消费而成为文本不断再生产的动力。这条思路很明显地带上了结构主义的烙印。具体来说，作者在资本主义的文学市场中，是以读者为衣食父母的，他们的写作过程也不得不考虑如何设置召唤结构，以便吸引读者。读者对作者的这种影响，得到了法国学者罗贝尔·埃斯卡皮的高度关注。

埃斯卡皮是文学社会学的创始人。他提出这种新的研究方法，明显地承接着伊塞尔的问题。埃斯卡皮说道：“所有作品，只要能使读者消遣解闷，产生联想，或者相反，能引起读者的深思，能使读者逐渐提高文化修养，都可以变成文学作品。”④这种文学观很明显地建立在作家和读者的关系上，但他又敏锐地发现，读者对作家创作的影响，对于文学而言是一种潜在的危险。埃斯卡皮在此表现出一种颇为矛盾的复杂态度，一方面，他批评启蒙以后的精英主义创作观，认为作家被过分地塑造为一个图腾般的神话，这不符合民主的价值观。另一方面，他又批评当下的畅销书作者与读者的关系，越来越被商业化为时尚明星与追星族的关系。他发现，被读者追捧和效仿的“光晕”，日益成为作家创作的主要动力。假如作家在这种影响下写作，就陷入了一个“寄生性的怪圈”，即文

学创作者以丢弃与读者间的必要审美距离来附和读者的鉴赏眼光，而审美距离恰恰是伊塞尔的核心概念。

埃斯卡皮进一步区分了两种阅读：一种是“文人渠道中的阅读”，即以充实自己，提升自身文学、文化修养为动机的阅读；另一种是“大众渠道中的阅读”，其中蕴藏着一种通过文学作品“疗养”精神，缓解现实生活的压力，摆脱现状的动机。更多的时候，大众读者往往将书籍视为私有物品，仅仅为了炫耀、收藏、投资而购买文学书籍。譬如小说《了不起的盖茨比》中就描写了这样一个细节：盖茨比的豪宅中有一间书房，书架上整齐地排列着各国名著，但书籍的包装全部完好如初，可见这些书从未被主人阅读过，这些精美的书籍，不过是主人为了标识品位的私有物品而已。此外，大众读者还会掺杂着一些实用性的阅读动机，比如为了入睡、消遣、谈资等生活需求而进行阅读。总而言之，在这种阅读方式中，文学作品的文学性和知识性不得不退居第二位。针对这种情况，埃斯卡皮反过来倡导启蒙主义的文艺精神，认为文学性的阅读不该被视为一种功利性的手段，而应作为目的本身——阅读作品是读者试图进入他人精神世界的最好方式，阅读是一种同人类社会地位的荒谬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批评启蒙主义的精英意识，另一方面在面对大众的文学消费时又不得不从启蒙主义当中捞取资源。但这种捞取很明显地属于一种美好愿望，大众读者的阅读方式当然不会因此而改变。埃斯卡皮的难题是否意味着启蒙主义文艺理念遭遇危机了呢？

有意思的是，费斯克提供了一种和埃斯卡皮完全不同的眼光。费斯克是一位在文化工业中生活得更长久，也更游刃有余的文化理论家。他完全放弃了启蒙主义的精英立场，文学的商品化和消费化已经不再让他感到苦恼。换句话说，他不再热切地推崇那种可以“引起读者的深思”、“使读者逐渐提高文化修养”的文学，而是将注意力转向了那些不得不接受消费化的文学的读者，试图论证这些读者不会因为被这种文学包围而落入“召唤结构”之中。从这个考虑出发，他提出了一个非常有趣的说法：虽然大批文学作品是作为文化商品生产出来的，但是文化商品本身代表不了大众文化，它们只不过是大众文化的材料。真正的大众文化，是大众在在反抗性地接受文化商品的过程中衍生出来的意义。因此，大众文化是一个矛盾体，其中既包含社会体制一体化的宰制性，又包括大众的反抗性。

从这个角度出发，费斯克重新定义了读者和文本之间的关系。他借用巴特对作者（可写）式文本和读者（可读）式文本的区分，发明了“生产者式文本”的概念来描述大众文化文本。所谓作者式文本要求读者不断去重新书写文本，创造新的意义；读者式文本则并没有对读者提供这种参与性的要求，它吸收的是一个消极被动接受意义的、被规训了的读者；生产者式的文本与这两种文本都不同，它经常以双关语的方式“误用”语言。读者从双关语的运用中，产生了双重快感：一方面玩弄了有“教养”的语言，即资产阶级的“高雅”语言，另一方面生产了生产者式的阅读，即具有革命主体的反抗式阅读。正如巴赫金所说，大众文本以低级的口语切断了官方礼仪的言语，它虽充满了冒犯、偏离了法则，在文本中充斥着的过剩的意义、浅白的言辞及陈词滥调，在戏仿了官方意识形态的同时，嘲讽性地影射了意识形态规范的荒谬性。费斯克进一步谈道：大众文化是在大众文本的初级文本，传媒宣传等的次级文本，以及大众接受方式的三级文本中，互文地存在的。它不是一个文本，而是一组正在发生着的意义，是文化工业的生产和大众读者的参与互动的产物。⑤

费斯克式的文化理论的产生，与大众文化的兴起和高雅文化的边缘化密切相关。我们可以非常清晰地看到，从接受美学理论家，到艾斯卡尔皮，再到费斯克，高雅文化被关注得越来越少了，理论的注意力越来越集中到大众文本的接受状况。所以说，当代西方文艺理论的演变轨迹实际上提出了这样一个问题：我们今天所处的时代，是一个文学和审美大泛滥的时代，广告、服装、建筑等各种社会领域都充溢着文学性。它们可以带给我们舒适的审美体验，然而，那些承载着更加丰富的、深刻的人类经验的文学作品，却被文化市场排挤到社会的边缘，甚至难以为继。对此，我们究竟应当像接受美学的理论家一样满足于躲在学院内部玩弄学术范式的更新，还是应当像费斯克那样乐观地接受告别优秀的文化传统这样一个事实？说到底，我们究竟应当如何面对埃斯卡皮的那个难题？值得思考。

注释：

①刘象愚.外国文论简史［m］.北京大学出版社，2005年10月，第337页.

②姚斯.作为向文学理论挑战的文学史［m］.辽宁出版社，1987年，第339页.

③朱立元.评论小辑（一）——关于接受美学的断想，文艺鉴赏的主体性［j］.上海文学，1986年05期.

④［法］罗贝尔·埃斯卡皮.文学社会学［m］.浙江人民出版社，1987年8月，第23页.

⑤［美］约翰·费斯克.理解大众文化［m］.中央编译出版社，2006年9月，第五章.

参考文献：

［1］刘象愚.外国文论简史［m］.北京大学出版社，2005，10.

［2］姚斯.接受美学和接受理论［m］.辽宁出版社，1987.

西方文学理论论文篇6

中国新时期的文艺学走过了从挣脱政治意识主宰，进而回归理论主体自由，最终在多元综合基础上力图建构当代形态的具有民族特性理论话语的过程而这个过程的展开更多借助了西方理论的引进与启发无论是主张在开放对话中为中国文艺理论提供多元异质的意义参照及批判性维度，强调文艺理论的现代性因素，还是主张通过古今对话，力图接续断裂了的学术传统，都无法回避全球化造成的民族身份认同和理论话语选择所带来的一系列问题，并由此牵连出最根本的几个命题，即传统性与现代性本土与西方民族与世界这些命题纠缠了整个二十世纪中国文艺理论，并引发了多次争论，却一直没有得到真正解决。

在以上几组命题中，现代性一词无疑是引起种种争论的关键所在，也是联通本土与西方的切入点对现代性的追求，构成了二十世纪中华民族寻求独立富强，追赶世界潮流的最高目标几个世纪以来，现代性在自身发展和丰富的过程中，逐步树立了强大的权威，已经成为D进步的一种象征和目标，使得全世界各民族国家别无选择地以它作为自己发展的方向中国文艺理论的现代性追求伴随着现代文学观念的诞生，其起始至少可以追溯到年当年的教育部公布高等师范学校课程标准规定：国文部及英语部之豫科，每周宜减它科目二时，教授文学概论年周作人在北京大学讲授文艺概论课程可算是中国高校正式开设文学概论课程的开始我们可以从关键词来看中国文论的现代性追求从年代开始直到年为止，出版和翻译了大量文艺学教材，有影响的如温彻斯特的文学评论之原理，丹纳的艺术哲学赵景深的文学概论以群的文学的基本原理蔡仪的文学概论等，其中的思想想象形式意识形态反映形象思维现实主义浪漫主义真实性性格典型等名词，都来自西方文学理论，尽管这些名词在实际运用中存在各种问题，但总体看仍适时追踪了文学的发展过程，并予以了有效的回应新时期以来，西方浪潮迭起，从新三论到胡塞尔的现象学，弗洛依德的精神分析学，以及列维斯特劳斯索绪尔萨特海德格尔巴特伽达默尔福柯哈贝马斯等人的理论被大量介绍进来，大大刺激了中国当代文艺学的繁荣，涌现了大量陌生的术语，如文本话语符号阐释期待视野召唤结构语境能指张力原型在场缺席虽然有学者指出了当代中西文论的两次错位，即年代末，中国的极端意识形态化批评走到终点，西方文论转向文学的内部研究，而后西方文论从内部研究转向外部研究，中国文论则由外向内，但公平地看，这多年堪称世纪中国文艺理论最活跃最有生命力的时期没有西方近现代文艺理论的引进移用和启发，就不可能使中国文艺理论的基本观念思维方式价值取向学术命题治学方法研究范式和学术视野产生深刻变化，也就不可能完成中国文艺理论从古典向现代的根本转型而现代性的追求始终是这一转型的原始动因。

自然，为了求新求异，不可避免地存在着赶潮头的倾向，特别是新时期以来对西方文艺理论的移用，譬如对现代主义结构主义叙事学等还未完全弄清楚，一下子又出现了对后现代主义后殖民主义女权主义的热烈关注，并以此套用到中国当下的文学创作与文化思潮，大量陌生化的理论术语密集轰炸，形成泡沫化的膨胀，显得空泛不实这里肯定存在着将西方的理论话语机械搬用，错置到中国当下现实的弊端任何一种外来的理论话语都有其相对性和有限性，应当重新语境化，才能成为中国文艺理论的有效资源问题的核心在于，我们是否本来就有自己独立的话语体系？在上世纪年代前，我们的理论基本上是苏联毕达可夫等教材中的概念，如阶级性与人性真实性与倾向性个性与共性典型化等，而且是以意识形态为核心再往前推，世纪上半叶，正是西方文学观念和理论的介入，才刺激了新文学运动，开始了现代文学的进程虽也有叔本华从东方哲学中汲收资源，意象派诗人庞德对中国古典诗歌的借鉴，海德格尔对道家与佛学精神的推崇，但这些微弱的回声，并不能改变文艺理论单向输入的局面新时期以来的中国文艺理论，更是多方位受到了西方文艺理论的深刻影响，造就了多元共存众声喧哗的繁荣景象正如有的学者指出，中国近百年的文论史，在很大程度上，是西方文论的独白史为何出现这种局面？根子在于中国古典文论面对新的历史时代，已无力回应新兴文化的挑战，失去了阐释效应与生命力这是我们考虑问题的一个基本历史前提既然如此，中国当代文艺理论仍应紧随当代世界潮流，以现代性追求为最高目标，才能有力回应新的问题，新的挑战，获得进一步发展的空间。

二、与此相关联的另一个问题，是中国当代文艺理论的主要资源与自我身份的确立

世纪初当西方文化大规模引进时，就发生过关于中西文化的多次论争，从玄学科学的辩驳到新儒学的开新说，年代的民族化讨论，直到建国年的反西化的政治意识形态，都是为了确证自己的民族性和文化独立性到世纪末，主要是从年开始，当东方主义文明冲突论西方文化霸权后殖民主义等一时成为中国知识界的热门话题时，一部分学者退回书斋，企图重续断裂了的文化传统，从自身文化中寻求学术规范和权威来源，掀起以国学热为标志的文化保守主义思潮，特别是对近代以来的激进主义进行了反思而对五四新文化运动的重新评价可说是关键所在因为五四是文化转型与现代性诉求的真正起点，但他们没有充分考虑五四反传统的历史合理性一直以来，儒家文化对于异质的西方文化，对近代以来社会变迁的潮流表现出强烈的排斥倾向，而年代的本土化主张，则是在全球化趋势日益加深，中国进一步纳入国际体系的背景下提出的以美国为首的西方国家大量倾销文化产品及价值观，对非西方国家的民族文化和生活方式造成巨大冲击，因此，萨义德的后殖民主义理论尤其受到一些人的欢迎，如直接的殖民主义已在很大的程度上完结，然而我们将看到，帝国主义仍以其在政治思想经济与社会实践中的特有形式，在普遍文化形式中徘徊这样的观点，很容易引起许多人的共鸣当然，文化保守主义也并非一味排斥外来文化，可怕的是那种复古式的民族主义，由于近代以来文化上的挫折与自卑形成了深刻的受害意识，在外来优势文化逼压下，极易催生非理性的民族主义，习惯以意识形态看待不同文化间的冲突，片面夸大本民族某些特质的优越性，并以此拒斥其它民族文化中有益的东西西方的弊端东方也有，将西方人对自己文化的批判反思当作西方文化没落的根据，缺乏学理支撑而且在反对西方中心的同时，暴露出东方中心的自大倾向文化传统不是静止凝固的，而是流动不居，需要不断汲收新的因素对现代性的负面有必要进行反思（如过度的功利化，机械化，人性异化等），但我们的民族文化的负面同样也需要批判民族主义者往往采用二元对立思维，将本土西方传统现代看成截然对立的事物在今天，则把西方文化等同于西方霸权，甚至等同于美国，认为现代性（化）使中国一直走在他者的路上，丧失了我性但D我性为什么不能是现代性？现代性为何是他者现代性（化）作为人类的共同财富，它只存在D谁领先的问题，而不存在D谁所有的问题现代性不是西方的专利，更不能将西方对现代性的反思作为拒斥现代性的理由。

从文艺理论上看，中国近百年的文学实践和文艺批评也有力证明了现代性的强大推动力现实主义浪漫主义审美悲剧形象思维典型期待视野召唤结构等，这些来自欧美文论俄苏文论和西方现代文论的理论范畴和术语，深刻影响了中国知识分子与作家的思维，大大拓展了他们的文化视野需要指出的是，这些理论范畴与话语的引入，也是为了自身需要而拿来的，并不存在文化侵略与殖民压迫正是在此基础上，才建立了中国现代形态的文艺理论话语，并跟随中国现当代文学的实践进程，有效地阐释了一系列文学作品与文艺思潮中国现当代的文艺理论成为连接西方文论与中国古典文论的桥梁，因此其重要性不言而喻自然，追求文艺理论的现代性和开放性，并不意味着可以割断与古典文论的联系关于古典文论的现代性转换问题已提出若干年，并引发了热烈讨论许多学者和文艺理论工作者在对古代批评史的描述梳理和资料挖掘个案研究上已作了不少工作不过，将古典文论转换成具有当代性的理论资源，并且运用到对新的文学实践与文化活动的有效阐释上，鲜有成功的个例围绕这一话题也是众说纷纭，歧见颇多中国古典文论有着悠久的历史传统，是对中国古典文学作品与文化思潮的提炼和概括，打有鲜明的民族性印记，可谓独树一帜，尤其是对生命意识的弘扬，对主体心灵世界的探索，以及人与自然的和谐共存上，有许多精细独到的见解但其中的许多概念无学术上的严格界定，只可意会，不可言传，如清远古等概念，妙悟说性灵说神韵说风骨说等范畴，带有极大的玄虚性，难免会产生人说言殊的弊病其它如意象意境缘情情真形神肌理等也存在思想内涵上的互补衍生变异相叠等现象由于古典文论的思维方式大多是经验的直观与感悟的，所以其理论命题范畴和概念往往含义模糊多向，缺少严密的论证和一以贯之的稳定性，难以形成自洽的科学体系，在批评形态上则大多是印象式点评式（譬如众多的诗话词话），显得零散无系统而且古典文论多以诗文等抒情文学为对象，对小说和戏剧等叙事文学的评论缺乏学术传统从诗文到现代形态的文艺学，不但学术的思维对象发生了变化，更主要的是思维方式范畴命题观念发生了变化，比较起来，现代文艺学的思维形态强调理性思辨推理和归纳，批评形态上更具有科学性逻辑性和系统性。

中国现当代文艺理论是在现代文化转型的基础上产生的，是现代性追求的结果，而中国古典文论与现代文艺学无论是思维形态还是批评理路上都存在根本差异因此要完成古典文论的现代转换，确实存在相当难度古典文论的现代转换并非古典文论的复兴有人认为解决问题的关键是改变现代人的思维方式，以便认同古人的思维方式，按照古人的思维来把握古代文论的真实内涵这种回到古代的观点令人费解古代文论所以在近世衰落，根本原因在于它不能适应变化了的时代，无力对新的文化作出有效阐释传统文化是与农业文明相适应的知识形态，其背后有一整套的农业文明的制度经济政治价值取向，本质上是与现代文明隔绝的，是另一种系统传统文化作为一个整体已经解体，相当程度上成为异质性存在，因此，要回到古代去就必须将近百年来的现代文化思维形态彻底放弃，这是绝对不可行的需要警惕的是，在全球化语境中提出的这种主张，目的在于抗衡西方的文化殖民，极容易走向自我封闭的文化保守主义中国古典文论只能在扬弃与改造的过程中，被部分地吸纳转化，成为中国当代文艺理论建设的一种资源，而不是主体和核心，已是毋庸置疑的事实当然，正如钱中文先生所言，古代文论的现代转换，不是满足于把个别古代文论吸纳到当代文艺学中作为点缀，而要对古代文论具体的理论范畴进行清理，对古代文论的根本精神总体特征加以改造但立足点和基础无疑是现当代的文艺理论。

三、基于以上论述，要推进中国文艺理论的进一步发展，必须抓住以下几个环节

首先，近百年来形成的现当代文艺理论应成为最主要的资源因为它是适应新的时代新的文学实践而建立起来的具有现代学术意义的学科，从总体上看，曾经或正在有效地阐释现代中国文化文学的一系列现象和思潮，推动了中国文学的不断更新发展对现当代文艺理论的一系列范畴概念和术语有必要作进一步的清理整合，并从实际应用中得出经验和教训应当打破文学的内部研究与外部研究的壁垒，采取一种全方位开放的姿态，将文本研究与社会历史研究结合起来，注入现实因素，激活文艺理论的当代性生成并发现新的问题和可能性更重要的是，文学理论要与文学实践活动保持密切的同步性，只有以实践为基础的文论才有可能获得生命力因此，文艺理论如何回应当代文学不断出现的新景观是重中之重譬如上世纪年代针对政治意识形态的主宰，提出了文学自主性，以求获得文学的独立品格年代后，针对世俗化商品化的潮流，拓展了大众文化影视文化多媒体传播网络文化等新的文艺理论研究范畴同时，迅猛推进的全球化浪潮也构成背景条件和现实语境，深刻影响着当代文学与文艺理论的发展譬如随着资本进入文学市场，经济思维改变着传统的价值观念，文学成为文化产业的一部分；科技全球化带来的电子信息网络数码图像等技术使文学从语言向图像转换，改变了人们的文学活动方式，并消解了文学的深度模式，使文学走向浅表化碎片化和游戏化社会发展的不平衡及文化与意识中交替存在的前现代性现代性与后现代性因素，决定了中国文化生态的复杂和多元这些都要求文艺理论确立实践精神与现实品格，抱有强烈的问题意识，作出敏锐的反应，而不是从概念到概念的机械滑行，失去内在的人文精神。

其次，进一步扩大对外交流只有面向整个西方现代文艺理论，汲取一切有效的理论资源，才能适应全球化时代社会生活与文化实践变异带来的新语境如上所述，二十世纪初发轫的中国现代文学观念与文艺理论正是受西方文艺观念的启发刺激而开始的，是整体性知识谱系的切换，不同的是，那时是一种无奈下的被动反应，现在则是一种主动选择，是以自信和自主为基础，能以更耐心更宽容的心态面对世界我们并不认为历史的演变一定是朝西方文化的线性发展，也不赞成建立同一的全球文化，同一的世界价值体系（事实也不可能），但西方的现代化毕竟为后发性现代国家树立了一个标杆，毫不夸张地说，世纪中国人的话语形态早已深刻地渗透了西方文化的思维特征和价值观念（即使在建国后三十年整体性反西化时代，马克思主义理论话语也与中国的政治文化生活密切相关），这是一个不得不承认的事实应当看到，确实存在一些超越地域与种族的具有普适意义的价值理念，譬如民主科学自由对个人的尊重，都是现代化的公共元素不同民族的文化有其相对性和差异性（包括语言宗教价值观行为规范制度等），但不能将这种相对性和差异性绝对化，甚至将东西文化看作完全对立的话语系统文艺理论领域也是如此，现代性已不只是一个理论术语，更是我们所处的现实，从根本上制约着现代文艺理论的限度及发展空间因此，必须超越本土身份所加的种种限制，在更广泛的基础上追求一种合理性这样做的目的不是为了寻找一个与西方现代话语相抗衡的话语系统，而是使自己的理论话语更丰富更有活力事实上，像大众文化种族与性别全球化人的存在及其命运信仰失落等已经成为中外文学理论批评文化研究共同面对的问题所以对话才是唯一的选择，是一个异中求同同中求异的双向运动而文化间的差异性是维系对话和理解的前提中国现当代文艺理论由于历史条件的制约，注定要更多地向异质理论汲取新的资源仅从上世纪年代以来，后现代主义后殖民主义女权主义文化批评等来自西方的理论话语，确实激活了中国文艺理论话语，大大开拓了我们的理论视野，形成了多元繁荣的景象不过，这里还牵涉到一个所谓的误读问题原因可能是对西方理论产生的时代背景不甚了解，注重于理论话语的快速移植应用，但主要还是按照自身的现实需要和文化语境加以取舍，注入了本土内涵，从后者来说，这是一种必要的误读和变异事实上任何一种对话都是在某种有意味的误读中完成的当然要尽量减少西方理论话语的机械移用，对西方理论话语产生的内外因素做必要的梳理考察，找出它的有效性和局限性由于作品与理论的互补性，应当细致考察分析外国文学艺术作品，发现理论的丰富性和针对性，避免从理论到理论的平面滑行。