心理现象的主要内容(6篇)

心理现象的主要内容篇1

这种现场意识我认为应表现为主持人主持不同栏目的形象设计定位和主持风格定位。

主持人的形象设计定位，从宏观角度看，应明确主持人在社会中的公众形象，从微观角度看，是指主持人在节目中的具体形象。所谓形象，并不是指主持人的相貌特征，而是指综合意义的整体形象，是一个主持人在具体节目中的思想感情、言谈举止给观众的整体印象，主持人这种大众传媒角色，既要代表特定的政治、经济利益，又要满足观众的需要。电视台是党和政府的新闻宣传机构，它的性质决定了节目主持人的公众形象就是党的宣传工作者，新闻工作者。电视是大众传媒，对于观众不能以专家学者的形象出现，更不能以演艺明星的身分出现，而是以能与观众真诚交流的朋友形象出现。只不过这个朋友，除了平等亲切之外，更应是在思想修养等各方面更胜一筹的朋友。

生活中谁不喜欢健康向上、热情真诚、平易友好而又总能给人以启迪的朋友呢？所以我们节目主持人的公众形象应当是平易近人的党的宣传工作者，是观众喜闻乐见的朋友。

电视节目主持人是沟通节目与观众的中介，它缩短了观众与传播者的心理距离，主持人只有了解节目，正确的分析自己才会与节目相融合。一个优秀的节目主持人其到位的主持中透露出来的人格魅力、学识修养，可以给节目增光添彩，成为节目的标志，使许多观众因为喜欢这位主持人而更喜欢他主持的节目。所以有一个为观众接受认可并欢迎的节目形象，是主持人形象定位的另一种含义。

主持人如果要成为节目的标志，就必须与节目的形象风格相统一。在具体节目中的形象定位，首先要准确把握节目的定位，即了解节目的宗旨、内容范围，形式风格特点，尤其要注意到这一节目与同类节目的区别；其次要清楚节目的服务对象，了解他们的心理和需求，然后进一步分析这个节目需要主持人具有哪些特点；最后在这个基础上，完整地理解自我，知道自己相对于这个节目有什么优势，有什么不足，再结合前面的认识，强化自己适合于这个节目的优势，避免不适合节目的一些东西。这样，有了这些紧密联系节目和观众的分析，就初步形成了主持人的形象定位。如我们主持经济类节目时，就应该根据节目性质，以敏锐、深思、干练的气质，揭示和剖析各种经济现象和问题。

主持人的现场意识还表现为主持风格的定位，这又如何设定呢？一般来说，主持风格是指主持人在主持节目时所形成的艺术特色和个性特征。

主持风格的形成，有着多方面的原因，既关系到主持人的自身条件，又关系到他所处的外界环境，由于主持人思想感情、生活阅历、审美情趣及知识层次的不同，在理解和表达上也必然各不相同，再加上时代的需要，民族的习惯及生活的特点，必然对主持人产生直接的影响。也决定了主持人独具个性的主持风格。

不同的时代，有着不同的主持特色，不同的主持风格，也需要运用不同的语气和基调。语气是在具体思想感情支配下语句的声音形式，又都来源于对节目内容的精心分析和具体感受，不同的内容应有不同的语气。用不同的语气表达不同的思想感情。基调表现为要根据具体的内容，将文字转化为语言的艺术再创造。主持人在主持节目之前，应该对节目的内容，有全面深刻的了解，掌握一些最鲜活、最有价值的新闻素材，针对交流对象地位、身份、职务、阅历的不同，准确地把握，或对名人的敬重，对老者的真诚，对患难者的同情又或对伤病者的关心体贴……。这种朴实，善解人意的心态，就很容易与观众沟通，以至于观众在这种和谐亲近的屏幕上有所感悟。

电视台的节目林林总总不计其数，根据节目的内容性质，可分为新闻、综艺、社教、体育、少儿、经济等类型，不同类型的节目要求主持人除了思想素质、敬业精神、语言能力等方面的共性之外，在知识结构、专业能力、性格特征方面还要有各不相同的要求，更要具有不同的主持风格。如新闻评论类的主持人需要敏锐的新闻素质和深刻的思辨能力；综艺节目的主持人要具备一定的艺术素质和较为亮丽的外表及优雅的体态；体育节目的主持人要有扎实的体育知识和灵活机敏的反应；少儿类的节目主持人首先要有一颗童心，以及丰富的想象力和活泼可爱的性格；经济类节目内容包容量大，要求主持人更要博学多才和反应机敏。

另外节目主持人的主持风格还与临场应对技巧的发挥有着一定的联系。临场发挥对于主持人来说，是一项很高的主持技巧，它要求与主持人的主持风格和节目的最终效果必须实现合理的契合。一般来说，没有交流对象的信息节目或节目片断，最容易达成临场效果与最终效果之间的一致，这是因为主持人在这样的节目中，完全是根据事先设定好的文字来主持，其间没有信息的遗漏或扭曲。当主持人在节目中与人进行交流时，就容易造成信息传播的阻断，如主持人事先准备不足，对采访主题不够了解，对采访对象的风格把握不准，机械地按事先设定好的计划来交流，不做临时处理，这样就达不到理想的效果。主持人若想在节目中尽善尽美，既需要注重主持风格的完善更需要注重提高自身的综合素质与修养。

我认为，主持人在主持现场节目时首先要注意的是如何实现一种非常和谐自然的交流气氛。在这方面，应该根据节目的基本内容进行明确的风格定位，主持人更要对特定的内容进行明确的风格定位，做到心中有数；对节目的基本氛围要进行精心的设计，多设想几种方式；在主持节目中，主持人对现场气氛的变化应保持一种敏感，以便用适当的方法进行调整，并在主持过程中时刻把握分寸，从而保证节目的最终成功。

其次我认为主持人在现场主持过程中不要追求特定的节目效果，如现在流行的综艺节目的热烈气氛不一定非要通过主持人的夸张表演来实现；一些主题严肃的访谈，也并不一定要通过主持人低沉的语调或呆板的表情来体现。在这方面，主持人在主持过程中，要时刻对节目的最佳效果有一种想象，以便做适时地调整。

心理现象的主要内容篇2

关键词：胡塞尔；实质内容；意向内容；意向性；意识

中图分类号：B516.52文献标识码：A文章编号：1009―3060（2013）05―0008―09

胡塞尔（EdmundHusserl）跟布伦塔诺（FranzBrentano）一样，都被视为所谓“意向主义”（inten―tionalism）的代表人物，即：主张意向性（intentionality）是意识的基本特性或结构，意识总是关系于一对象。这种说法当然不是没有道理的。但是，如果我们因此以为，对于胡塞尔而言，在一个意识状态之中，所有意识内容都是意向内容，这却是一种绝大的误解。因为，根据胡塞尔的意向性理论，在每一种心理行为之中，除了意向内容之外，还总包括一种非意向的意识内容。这种非意向的意识内容，胡塞尔称为“实质内容”（reellerInhalt）。本文将主要以胡塞尔对感知行为（wahrnehmung）的分析为基础，探讨“实质内容”这个概念在胡塞尔的意向性理论中的位置。我们并且将指出，胡塞尔认为在意识内容中包括实质内容的想法，并不很具说服力，而这将对他的整个意向性理论带来重大的影响。

意向主义又被称为“布伦塔诺的论旨”（Brentano’sthesis），因为布伦塔诺被认为是当代第一位提出此一论旨的哲学家。当然，布伦塔诺本人还没有“意向主义”这个术语；他甚至也没有使用过“意向性”（Intentionalitat），他只有“意向的内存在”（intentionaleIflexistenz）和“意向的关系”（intentionaleBeziehung）等说法。布伦塔诺在《出自经验立场的心理学》（PsychologievomempirischenStand-punkt）一书中说：

每一心理现象都以中世纪学院派（Scholastiker）称为一个对象之意向的（或心灵的）内存在的东西为其特征，而我们则将之――尽管并非以毫无歧义的表达――称为关系于一内容、朝向于一客体（这里不要理解为实在）或内在的对象性。每一心理现象自身都包含作为客体的某物，尽管并非以相同的方式。在表象中某物被表象，在判断中某物被承认或被拒绝，在爱好中某物被爱好，在憎恶中某物被憎恶，在欲求中某物被欲求，如此等等。

这种意向的内存在是惟独心理现象所特有的。没有物理现象展现相似的东西。因此，我们可以如此界说心理现象，即：说它是那种意向地内含一个对象之现象。

随着胡塞尔在《逻辑研究》之引用（LUII/1：366―367），这段文字已经成为了讨论现象学意向性概念的经典文本。由于与“意向性”这个术语在字面上的明显关联，在这段文字中最引人注目的，首先自然是“意向的内存在”这一说法。正如布伦塔诺本人所言，“意向的内存在”这个术语，脱胎自中世纪的学院派哲学：中世纪哲学中有"intentio”这个术语，在阿奎拿（ThomasAquinas）那里，它意指一种存在于心灵中的东西，一方面相对于心灵以外的事物（res），另一方面则相对于表达这种心灵之物的外在声音（vocesexteriores），是一种在认知活动中，心灵经由摄取事物的形式所形成的一种“与事物相似的东西”（similitudo）；此外，阿奎拿也有“esseintentionale”（意向的存在）一语，相对于“essenaturale”（自然的存在），以表达“intentio”的特殊存在方式。

在上引段落中，布伦塔诺还用了另外三个说法来表达――或者说阐释――他借用所谓“意向的内存在”来意指的心理现象之特征，即：“关系于一内容”、“朝向于一客体”和“内在的对象性”。但是，正如布伦塔诺自己所坦言，这些表达方式本身就不是“毫无歧义”，而更令人困惑的是，它们并不像是同义语，因此我们并不能立刻就清楚布伦塔诺想指的究竟是什么。其中，“内在的对象性”这个说法的意义似乎与“意向的内存在”最接近，即：指心灵的对象内在于心灵之中，尤其如果我们以阿奎拿所谓"esseintentionale”来解释布伦塔诺所谓“intentionaleInexistenz”。上面引文的最后一句话，似乎可以印证布伦塔诺想要指出的正是这点――在这句话中他指出心理现象的特点就在于“意向地内含一个对象”。如果布伦塔诺于此想表达的就是这个想法，那么他借用中世纪学院派的术语，以“意向的内存在”来表达，倒是相当合适的。因为，正如上文所指出，在学院派的用法中，“intentio”所指的就是一种存在于心灵中的东西。

从其他证据看来，布伦塔诺在撰写《出自经验立场的心理学》一书的时候，的确是抱持着心理现象之内容或对象是内在于心灵中这种可以称为“内在的对象性”的想法的。要到1905年经历了所谓“内在性危机”（Immanenzkrise）之后，他才逐渐扬弃了这个想法。但是，在上引段落中，布伦塔诺想用“意向的内存在”来表达的是否的确就是这种想法，却亦不无令人怀疑之处。首先，布伦塔诺所引用的例子，即“在表象中某物被表象”、“在判断中某物被承认或被拒绝”等等，就似乎都与“内在的对象性”的想法没有直接的关系，反而更像是用来支持“关系于一内容”或“朝向于一客体”的说法。其次，此段落所处的小节被布伦塔诺标题为“心理现象的特征是关系于一内容”。由此看来，布伦塔诺于此节想要指出为心理现象之特征的东西，也似乎更应该是他所谓的“关系于一内容”或“朝向于一客体”。

不过，就布伦塔诺本人而言，他在《出自经验立场的心理学》出版的时候，很可能是把心理现象之“意向的内存在”与心理现象之“关系于一内容”这两个我们现在看来并不相同的想法，视为具有直接及不可分割的关联，甚至是同义的，因此他才会在上述的引文中把两者混为一谈。另一方面，对布伦塔诺而言，“意向的”这个术语，也似乎更主要是指“内在的对象性”，而非“关系于一内容”；所以，当他后来抛却了“内在的对象性”这个想法的时候，他亦同时放弃了“意向的”这个术语。

真正清楚地将“关系于一对象”或“朝向于一对象”（SichrichtenaufdenGegenstand）规定为“意向性”这个术语的基本内容的，应该是胡塞尔。正如施皮格伯格（HerbertSpiegelberg）所言：“只是在胡塞尔的思想中，‘意向性’一词才获得朝向于一对象的意义，而非对象内在于意识中的意义。”④但讽刺的是，胡塞尔从布伦塔诺那里继承了“意向的”这个术语，却没有同时接收它在中世纪哲学中得来的内容。相反地，在胡塞尔那里，“意向内容”（intentionalerInhalt）所指的，正如我们在下文将会更详细指出的，却正正不是内在于心理行为之中的内容。在胡塞尔的术语中，意指阿奎拿所谓“esseintentionale”的，不是“意向内容”，而是与之相对的“实质内容”。

胡塞尔在第五研究的第一章讨论了三个意识概念。他提到的这三个概念并不是互不相干，而是相互之间有某种关系。第一个概念所指的，正如扎哈维（DanZahavi）所言，简单来说就是“经历整体”（atotalityofexperiences）。第二个概念指“对本已心理经历的内觉知”（inneresGewahrwerden）（LUII/1：346；中译本第406页）；胡塞尔认为第二个概念是比第一个概念“更本源的”（ursprianglicher）（LUII/1：356），又或者可以说，第一个概念预设（presuppose）了第二个概念。第三个意识概念则包括一切种类的“意向经历”；换言之，第三个意识概念由“意向经历”这个概念所界定。我们现在所关心的是第一个意识概念与第三个意识概念之关系。

假如，胡塞尔认为一切经历都是意向经历，那么第一个意识概念的内容就会与第三个意识概念的内容相同。不过，胡塞尔显然不是这样认为的，例如，他在第五研究§10就说：“感觉（Empfundung）和感觉复合表明，并非所有经历都是意向的。”（LUII/1：369；中译本第436页）所以，对于胡塞尔来说，第一个意识概念与第三个意识概念的关系应该是整体与部分的关系，第一个意识概念的内容包含第三个意识概念的内容；因为，意向经历是经历整体的一个部分。因此，如果胡塞尔是一位意向主义者，我们自然预期他将会批评第一个意识概念之不足取，否则即不能说意向性是意识的基本结构；而既然胡塞尔肯定并非所有经历都是意向的，那么他对第一个意识概念的批评就应该是：并非所有经历都是意识的（bewuBt），当中只有意向经历是意识的，因此第一个意识概念是错误的，意识应该由意向经历所界定，意向性是意识的基本结构。可是，这却不是我们实际上所看到的，或至少不是我们所能清楚看到的。相反，我们可以清楚看到，胡塞尔认为感觉这种非意向经历也是意识的。例如，胡塞尔在第五研究第一章§2谓：

例如，在外感知（auBereWahrnehmung）的情况中，颜色的感觉成素（Empfundungsmoment）……正如感知之性格和正如有颜色的对象之完整感知显现一样，都是一种“被经历的”（erlebter）或“意识的内容”（bewuBterInhalt）。（LUII/1：348）

既然胡塞尔认为不是所有意识的经历都是意向的，那么如通常的看法那样将胡塞尔视为意向主义者是否就是错误的呢？这却不一定。因为一位意向主义者也可以认为，在一个意识状态中，除了意向的内容外，还可以有非意向的内容。此即所谓“弱的意向主义”（weakintentionalism），胡塞尔似乎就属于此种意向主义。

三

胡塞尔认为，在经历整体之内，可以区分开意向经历和非意向的经历，这是具有明见性（Evidenz）的，他在第五研究中说：

但是，在可经历的东西的这种最广泛的领域内，我们相信找到这种明见的区分：意向经历――在其中对象性的意向通过各个经历的内在性格（immanenteCharaktere）被建构――与那种并非如此的经历，即那些可以作用为行为之基石，但本身却不是行为之内容。（LUII/1：383）胡塞尔这里所谓“内容”，是指“意识内容”（BewuBtseinsinhalt）。因为非意向的经历也是意识的，因此也是“意识内容”。所谓“行为”（Akt），在胡塞尔的用法里，是“意向经历”的别称（LUII/1：378，413）。在上面对非意向的经历的简短描述中，最值得注意的是“可以作用为行为之基石”。这就是说，胡塞尔认为非意向的经历可以作用为意向经历之基石。这种非意向，的经历，即本身是非意向的但却可以作用为意向经历之基石的意识内容，胡塞尔又称为“实质内容”，他在第五研究中说：

在此之后，我们引入一个重要的现象学区分。根据至此为止的展述，这个区分很容易得到了解，即：一个行为之实质内容和它的意向内容之区分。

我们将一个行为之实质的现象学的内容了解为：它的无论具体还是抽象的部分之总体，换言之，实质地建造它的部分经历之总体。（LUII/1：397）

胡塞尔于此似乎想指出，实质内容是行为也就是意向经历的组成部分，是它的“部分经历”。我们在上面已指出，胡塞尔认为感觉是一种非意向的经历。胡塞尔在第一研究中也表示，感觉是意向经历的“组成部分”（Kompontente）：

感觉显然只是在心理学的反思中才成为表象客体，而它在素朴直观性的表象中尽管是表象经历的组成部分（是其描述性内容的部分），但决不是表象经历的对象。（LUII/1：75；中译本第85页）“表象经历”（Vorstellungserlebnisse）是一种意向经历，而感觉则是一种非意向的经历。说感觉是表象经历的组成部分，也就是说非意向的经历是意向经历的组成部分；说感觉是表象经历的内容的部分，也就是非意向的经历是意向经历的内容的部分。当然，对上一段引文的说法是笼统的，而这段引文的说法则仅局限于某种意向经历。但两者同样都表明，胡塞尔将非意向的经历视为意向经历的组成部分。

四

胡塞尔所谓行为之“实质内容”，相当于行为之“内在内容”（immananterInhalt）；例如，他在第一研究中就将感觉这种非意向的经历称为“内在内容”（LUII/1：128）。简言之，“实质内容”或“内在内容”指的是真正属于意向经历本身的内容。与此相对的，正如我们在上一节的一段引文中所见，是行为的“意向内容”。这指的是属于意向经历的对象的内容。我们之前已经指出，在胡塞尔那里，“意向性”一词指“朝向于一对象”或“关系于一对象”。根据胡塞尔的看法，所有意向经历都关系于一对象（LUII/1：413）；或换句话说，在所有意向经历中都有一对象被给予。但是，被给予的对象并不内在于意向经历本身之中，而是“超越”（transzendent）于意向经历本身的（LUII/1：412）。所谓“意向内容”，所指的就是在意向经历中被给予的超越对象的内容。因此，总而言之，意向经历有两种内容，一种是作为其一个部分的非意向的经历，胡塞尔称之为“实质内容”；另一种是其对象的内容，胡塞尔称之为“意向内容”。这两种内容都是意识的。

虽然“实质内容”和“意向内容”都是意识的，但方式却不相同。感知（Wahrnehmung）这种意向经历经常被胡塞尔拿来说明这种不同：

我看到一个事物，例如这个盒子，我看到的不是我的感觉。我看到的始终是这一个相同的盒子，无论它如何旋转和翻身。我在这里始终具有相同的“意识内容”――如果我喜欢将被感知的对象（denwahrgenommenenGegenstand）称为意识内容的话。我随着每一次转动而具有一个新的意识内容，如果我在一种更为合适的意义上将被经历的内容（dieerlebtenInhalten）称为意识内容的话。因此，各种不同的内容被经历到，但被感知到的却是相同的对象。因此，一般说来，被经历的内容本身并不是被感知的对象。（LUII/1：382；中译本第449页）

感觉以及这些对它进行“立义”（auffassenden）或“统摄”（apperzipierenden）的行为在这里被经历到，但它们并非以对象的方式显现；它们没有被看到、被听到、以任何一种“感官”（sinn）被感知到。另一方面，对象显现、被感知到，但它们却没有被经历到。（LUII/1：385；中译本第451页）根据胡塞尔的说法，在感知经历之中，作为实质内容的感觉与作为意向内容的对象，都可以称为“意识内容”。但前者只能“被经历到”（erlebt），却不能“被感知到”（wahrgenommen）；而后者则只能“被感知到”――例如，被看到或被听到，却不能“被经历到”。后者“显现”（erscheinen），但前者却不“显现”。可见两者虽然都是意识的，但方式却完全不同。依胡塞尔的术语来说，前者可以称为“以实质的方式被意识到”（reellbewuBt）（LUII/1：382），而后者则可以称为“以对象的方式被意识到”（gegenstandlichbewuBt）（LUII/2：42）。

五

当胡塞尔说实质内容或即非意向的经历“被经历到”却没有“被感知到”的时候，他是在一种有别于日常用法的意义下运用“经历”（erleben）一词的；正如胡塞尔在第五研究§3所明言：“我们的经历概念与通俗的经历概念并不相符，而在这里起作用的又是刚才所指出的在实质内容和意向内容之间的差异。”（LUII/1：351；中译本第411页）在日常的用法中：

如果有人说，我经历过1866年和1870年的战争，那么在这个意义下“被经历到”所指的是一组外在的过程……。经历的意识――在对我们来说具有决定性的现象学的意义下――自然不是像具有它的“心理经历”、它的实质组成部分或内容那样，在自身中具有这些过程或参与其中的事物。它在自身中找到的东西、以实质的方式在它之中的东西，是有关的感知行为、判断行为等等，连同它们变换不定的感觉材料、它们的立义内容（Auffassungsgehalt）、它们的设定性格（Setzungscharaktere）等等。（LUII/1：351―352）而在胡塞尔的特殊用法下，“经历”则意谓：

某些内容是一个意识统一的组成部分，是在一个经验自我的现象学统一意识流中的组成部分。这条意识流本身是一个实质的整体，它实质地由众多的部分所组成，每一个部分都叫“被经历到”。在这个意义上，自我或意识所经历到的东西也就是它的经历。（LUII/1：352；中译本第412页）或者胡塞尔应该说，在他的意义下，自我或意识所经历到的东西也就是它自身的一部分；因为，就如他对“意识”的了解一样，在《逻辑研究》中胡塞尔也将“自我”（Ich）理解为经历的整体：“在现象学上被还原的自我，因此不是什么飘浮在众多经历之上的特殊东西，它根本就是这些经历自身的连结统一。”（LUII/1：353）

在另一方面，我们也要注意，我们现在所讨论的“被经历到”的实质内容，并不是在反思（Reflex―ion）中被给予的东西。根据胡塞尔的看法，其他行为的实质内容也可以在反思行为中被意识到。但在反思中被意识到的实质内容，与在其他行为中――如在感知中――被意识到的实质内容，却是以不同的方式被意识到的。它们的分别，就相当于对感知对象之意识与对感知行为中的实质内容之意识之分别，也就是上面指出的“以对象的方式被意识到”与“以实质的方式被意识到”之分别。因为，既然反思是一种行为，我们在对感知的实质内容――如感觉――进行反思时，感知的实质内容就成为了反思这种意向经历的意向对象；这时感知的实质内容是以对象方式在反思中被意识到，而不像在感知时那样以实质的方式被意识到。换言之，在反思中作为反思的意向对象的实质内容，并没有“被经历到”，而只是“被反思到”。严格来说，在成为反思行为的对象的同时，它已经不再是实质内容了。

现在的问题是：我们在意向经历中是否的确可以找到这种与意向内容――即属于意向对象的内容――同时被意识到但却有别于意向内容而作为该意向经历本身的组成部分的东西呢？我们在意向经历中是否可以清楚意识到两种“意识内容”的分别呢？我们是否可以在对感知行为的描述性分析中清楚找到胡塞尔称为“实质内容”的这种“被经历到”却没有“被感知到”的东西呢？无论胡塞尔本人认为对实质内容的意识有多“明见”，但这种“意识内容”却显然不是对所有有意识的人都是“清楚明白”的。相反，胡塞尔需要改变一个日常语言中的语词――即“经历”――的意义，来表达对这种内容的意识，这个事实却似乎恰恰表明，这种内容并未明显到在日常语言中中有其固定的位置，甚至也未在哲学语言中有其固定的位置。因此，我们就难免怀疑，所谓“实质内容”，到底是胡塞尔的独到“发现”，抑或只是他的“理论发明”呢？有些哲学家就断然否定心理行为是可以被意识到的，例如，艾耶尔（A.J.Ayer）说：

这些感觉行为（actsofsensing）……对我来说是完全无法被观察到的。依我之见，那些相信这些东西的人是被一个文法上的事实所误导，即：他们用来描述感觉的句子中包含一个及物动词（transitiveverb），就如那些相信自我在感觉中被给予的人，被这样的事实所误导，即：人们用来描述感觉的句子中包含一个文法上的主词（grammaticalsubject）。

当然，胡塞尔可以说，感觉行为的确不是可以“被观察到的”，因为观察是意向行为，被观察到的只有它的意向对象；但感觉行为却可以“被经历到”。但现在关键的问题却正正是，在意向行为中我们是否同时具有另一种意识方式即胡塞尔称为“经历”的意识方式，在其中我们能够意识到意向行为本身或它的组成部分？或换句话说，在意向经历的意识内容中，是否在关于对象的内容之外，还包括关于作为其组成部分却非意向的内容？

六

关于实质内容到底包括什么，以及它与意向内容的分别，胡塞尔通常以感知这种意向经历为例以作说明：

被看到的颜色……即使存在，也肯定不是作为经历存在，不过在这个经历中即在感知显现中，却有一个与之对应的实质的组成部分。与之对应的是颜色感觉，即特定性质的现象学的颜色成素（Farben―moment），它在感知中……经验到客体化的“立义”（objektivierendeAuffassung）。人们常常混淆颜色感觉和对象的客观颜色两者。……但是，于此只要指出这种容易掌握的区别就足够，即这个球的客观上均匀地（gleichmaBig）被看到的红色，以及主观的颜色感觉的恰恰在感知本身中的无可置疑的甚至必然的侧影（Abschattung）――这是一种在各种对象属性以及与之对应的感觉复合中一再重复的区别。（LUII/1：348―349）

胡塞尔在这里以对颜色的感知为例。所谓“被看到的颜色”，即是被感知到的颜色。根据胡塞尔的看法，这是属于对象方面的意向内容，是只被感知到，而不被经历到的内容。所以他说被感知到的颜色“不是作为经历存在”；也就是说，它不是感知意向经历本身的一部分。跟着，胡塞尔指出，除了这一被感知到的颜色之外，在对颜色的感知中，还有一与之对应的“颜色感觉”。相对于被感知的颜色，颜色感觉是感知意向经历中的“实质的组成部分”；也就是说，颜色感觉是属于感知意向经历本身的实质内容，是只被经历到，而不被感知到的。

被感知的颜色与被经历的颜色感觉之间的分别在哪里呢？根据胡塞尔的说法，前者指的是“客观上均匀地被看到的红色”，后者指的则是“主观的颜色感觉”所具有的“侧影”。无疑，单单举出“客观”和“主观”这对字词并不能解决我们的疑问，胡塞尔的区别的关键是坐落在“均匀”与“侧影”的分别之上。所谓“侧影”，简言之，是指我们从某个视角所看到的视觉对象的面貌。例如，由于光源的问题，我们从一个角度看一个视觉对象时，我们所看到的颜色会比我们从另一个角度看同一个视觉对象时来得较光或较暗。又例如，由于我们的视觉对象与在同一个空间中的另一对象和光源之间的相对位置，在我们的视觉对象上可能出现这另一件对象的阴影，这时我们的视觉对象上的阴影部分的颜色就会比其他部分来得暗。由此可见，我们从不同视角看我们的视觉对象时，我们所看到的颜色会有所不同。胡塞尔所谓“侧影”，就是指我们从某个特定视角所看到的视觉对象的面貌。胡塞尔认为，在对颜色的感知中，这些侧影就是颜色感觉。它们不是单一的；也就是说，它们不是“均匀”的。相反，被感知到的颜色则是“均匀”的。这就是胡塞尔所认为的在颜色感知中的实质内容与意向内容的分别。

于此被区分的两种东西，并不是没有关联的。根据胡塞尔的说法，颜色感觉“表现”（darstellen）被感知到的颜色，而这种表现的完成则必须通过感知行为对颜色感觉进行“立义”：

我们不要被这样的事实所迷惑，即：我们在有歧义的说法中，把感性上显现的事物规定性和感知的表现成素，都以同样的字词来表达，因而一时我们在客观的属性的意义下，另一时则在感觉的意义下，谈论“颜色”、“平滑”、“形状”。但原则上两者之间有一对立。感觉在有关的事物感知中，通过将感觉激活（beseelenden）的立义，表现客观的规定性，但它们永不是这些客观的规定性本身。显现的对象，正如它于此显现，是超越于作为现象的显现的。（LUII/1：129）“立义”（Auffassung）这个胡塞尔的特殊术语，在上面的引文中曾多次出现。简单来说，所谓“立义”，即是赋予意义。在感知行为中，我们将一视觉对象――例如一个红色的球――视为红色的；这种视“为”（als）红色的过程，胡塞尔就称为“立义”。胡塞尔认为，虽然被立义所赋予意义的感觉（被经历到的）和被感觉所表现的事物规定性（被感知到的），在日常说法中都被同一个字词所表达――在我们的例子中就是“红色”――，但我们却不能因此被迷惑，以为两者没有分别，是“同一的东西”（einIdentisches）。（LUII/1：76）

七

胡塞尔对作为实质内容的感觉与作为意向内容的对象属性的区分是否合适？这种区分是否建基于“实事本身”之上？这是不无疑问的，至少在我们现在讨论的对颜色的感知上就有不少问题。

首先，胡塞尔的说法与日常的说法就不相符。在我们上面对胡塞尔所谓“侧影”的说明中，不断使用到“看”一字。我们说：由于光源的关系，我们“看到”视觉对象的一面比另一面光；由于其他事物的投影的关系，我们“看到”视觉对象的中间一部分比较暗。根据日常语言中“看”字的用法，这些都是我们所“看到”的。除了用“看”这个字外，我们也实在找不出其他更适合的字词来描述这些经验。我们绝对不会说，我们“经历到”视觉对象的其中一部分较暗。然而，根据胡塞尔的说法，这些都是没有“被看到”的，而只是“被经历到”的。当然，我们没有忘记胡塞尔所谓“经历”已经背离了“经历”一词的日常用法。但问题正是，胡塞尔有什么很好的理由认为，我们日常的说法是不对的呢？胡塞尔的说法是否能够更好地描述我们的经验呢？他有什么理由认为我们“看到”的必须是一些均匀的东西呢？事实上，在“看”字的用法中，根本就没有包含所看到的必须是均匀的东西之意。我们说我们看到蓝色的海水，即使海水是不断变动着而没有固定的颜色的。这时候我们甚至不能说我们看到均匀蓝色的海水，因为根本就没有“海水的客观上均匀地被看到的蓝色”这样的东西。在这个情况下，根据胡塞尔的说法，“被看到”的将是什么呢？而且，即使我们说我们看到一个红色的球，也不一定表示我们所看到的球是一个有均匀红色的球；就算所看到的球是一个局部褪色的球，我们也会说我们看到一个红色的球，而这时候也没有“这个球的客观上均匀地被看到的红色”这样的东西。

第二，胡塞尔多番指出作为实质内容的感觉与作为意向内容的对象属性被我们以同一个名称所表达；虽然他同时叫我们不要被这个事实所迷惑，不要因而误以为它们是同一的东西，但他却没有表示它们两者被同一名称所表达这件事本身有何不妥，不妥的只是我们误以为它们是同一的东西而已。但是，如果感觉与对象属性是被同一个名称所表达的，那么感觉就不可能是未被立义的实质内容；因为，根据胡塞尔的看法，“命名”（Nennung）本身就是一个包括有“赋义”成分的意向行为（LUII/2：24ff）；也就是说，被一个名称所表达的东西一定是被赋有意义的意向对象或意向内容，例如，当我们把某种感觉称“为”（aIs）“红色”的时候，它就一定是意向内容，而不是实质内容。所以，感觉要么被命名，要么没有被命名；如果感觉被命名，它就不是实质内容，而是意向内容；相反，如果感觉是实质内容，它就不被命名。现在，在颜色感知中，被胡塞尔指为感觉的东西即视觉对象的颜色侧影，无疑是一些被我们称为有某种颜色的东西，因此它就不可能是胡塞尔所谓的“实质内容”。笼统而言，如果在感知的意识内容之中，的确有“实质内容”这样东西，它也不是任何被我们用名称所表达或被论说的东西；相反来说，任何被我们用名称所表达或被论说的东西，都不是实质内容。而且，不单在感知中如是，同样的原则也适用于其他意向经历之上。

心理现象的主要内容篇3

关键词:容格;意识;无意识;心理

在心理学史上,卡尔·古斯塔夫·容格(carl.gustav.jung)可能算得上是最难理解和最难评价的心理学家之一。容格理论的神秘主义色彩使许多人望而却步。一般对容格的介绍和评述都是在精神分析学派的理论背景下进行的,即以容格和弗洛依德在诸如性、梦、力比多和人格结构等一些基本问题上的分歧为线索来评介容格心理学。带着对现代心理学的基本问题的困惑看容格和弗洛依德的对立时,我隐约看到了贯穿心理学始终的两种基本取向的对立,即机械论和灵魂论、还原论和整体论、科学心理学和常识心理学以及决定论和非决定论的对立。

一、容格与弗洛依德心理观点之比较

谈起容格,不可避免地要说起弗洛伊德。众所周知,在弗洛依德眼里,一切皆性。对他来说性是一种神圣物,一切不能被直接解释成性的东西,都被认为是心理上的性。弗洛依德要求容格永远不要放弃性理论,他认为性是所有事物中最本质的东西,必须使它成为一种信条和一座不可动摇的堡垒。然而在容格看来,若将弗洛依德的性假说引申到其逻辑的结论,将导致一种对文化的毁灭性判断。文化成了一出丑剧,一种被压抑的性能量的病态产物。弗洛依德认为这正是人类无力与之抗争的厄运,但容格不同意此观点。

弗洛依德的科学信条是牛顿式的,他相信存在着确定无疑的终极真理,他认为科学的结论必定是相同的,尽管它们的表达方式可以不同。作为一个还原论者,他倾向于把事物简化,用简明的结构和规律老把握事物。而容格却是酷爱沉思冥想的人,喜欢事物的原始丰富性,不愿把完整的世界打碎。美国学者施陶德说:“容格是一位有直觉的思想家,气质上属于自然神秘主义者。”①他把承认人类理性的有限性视为人类至高的智慧。

弗洛依德崇尚理性,执意坚守19世纪科学理性主义思想,他付出毕生精力揭示人类无意识心理,把无意识看作是存放意识弃置物的仓库,其性质完全是个人的;而容格则认为无意识是“母体”是意识的基础,具有其独立性和创造性。他将无意识分成两个层次:表层的、具有个人特性的个人无意识,其内容主要是情结;深层的、非个人的集体无意识,其内容是原型。个人无意识一度曾经是意识,而集体无意识从来不曾在意识中出现过,它是彻头彻尾的客观性,它像世界一样宽广,向整个世界开放。情结具有心理能量和引力,能把一些观念和情感吸引到自己的周围。情结可以意识到,也可能没有意识到,有些情结既是个人无意识,又属于集体无意识,有些情结人人都有,但并非个人的而是集体的,如救星情结,它是集体无意识的一种原型意象,“在我们这个充满灾难、迷惘的时代,它自然又被激活起来。”②原型即原始模型,表明了集体无意识中无数确定形式的普遍存在。它是本能的无意识形象,是本能行为的模式。生活中有多少个典型情境就有多少个原型。无数次重复的祖先经验嵌进了人类的心理结构,但它们在心理中并不呈现为有意义的形式,而首先是“没有意义的形式”,一旦出现了符合某种原型的特殊情境时,该原型就会复活。原型本身是空洞的、纯形式的,只是一种先验的表达的可能性,就像晶体的结构和轴系。

至此容格又将已被弗洛依德简化了的无意识推向了复杂和神秘。容格将无意识的范畴从个体的生命历程扩展到整个人类历史,这事实上使他的理论超越了心理学研究的范围。他的学说对于年轻的“科学心理学”来说无疑是有力的反动。从方法论的角度看,弗洛依德是一个还原论者和决定论者,其理论的目标依然在于将无意识现象意识化,进而寻求对人的心理世界的控制。作为一个理性主义者,他也坚信这种控制是可能的,因为他相信个体的所有的心理和行为都可以从其过去的经验中找到原因和理由。这实际上是大多数乐观主义心理学家心中的信念。容格的集体无意识说和原型说虽然看起来也是在寻求某种因果联系,但其理论的复杂性和神秘性从事实上否定了某种决定人类心理和行为的简单的因果关系的存在。

对于整个人类心理而言,意识只是冰山之一角,人类心理的绝大部分都隐藏在无意识的黑暗之中。而对于心理学家来说,无意识无疑是可怕的噩梦,特别是如果如容格所说,无意识中存在着从来不曾或不能呈现于意识的集体无意识的话,那么我们就只能回到冯特的原则:心理学只研究意识。

二、容格的人格理论

容格在《心理类型》一书中首先提出了个性心理的外倾型和内倾型的分类。并认为内倾型具有更高的心灵价值。容格认为人们在天性上就是倾向于按照自己的心理类型的指向来理解每一件事的。他指出唯物与唯心、经验与理性、现实与浪漫在心理学上的根源正是外倾与内倾的对立。由此可知,与通常心理学家将自己当作旁观者不同,容格的人格理论中实际上已经涉及到哲学家、心理学家和研究者观察者自身,这与量子物理将观察者纳入到科学活动中的原则是一致的。容格进而强调差别,他指出,不包括“人差”的心理学是“没有灵魂的心理学”,“有灵魂的心理学”必然会因人们在观察上的差别而有所不同,因此,“有灵魂的心理学”可以有多种而非一种,不同类型的人可以建立不同的心理学,不同类型的人可以建立不同的哲学和美学。站在今天的视角来看,容格心理学基本立场显然是后现代的。

容格作为划分内外倾心理类型的鼻祖,他对于内外倾的褒贬与我们现在通常的看法是相反的。现代心理学家虽然表面上同意人格无好坏,但实际上有意无意地倾向于认为外倾型更好。这种对外倾性的偏爱反映了现代文明和文化的特点,这种文化的基础是唯物主义、科学主义的以及基于科技进步带来的征服和控制自然的盲目的乐观主义。据此容格认为现代人要注重自己的精神生活,否则非常危险。威胁人类的不是自然灾害,而是人类自身的心理病态。容格把外在的意识人格称为“第一人格”,而把内在的、神秘的无意识的人格称为“第二人格”。第一人格使它倾向于科学和医学,并取得成就;第二人格使他不断地返回到自己的内心,返回到人类精神和灵魂的历史极其奥秘。容格针对科技文明下人类的心理病态,强调向内投射,强调内在精神生活,这无疑是切中要害的。

三、容格的梦

容格的“梦”与弗洛依德的“梦”是不同的。和弗洛依德一样,容格也非常重视梦,但是他认为梦并不是过去经验的复现。容格认为人有许多梦是指向将来的,梦常有预言的作用,是对将来某些事件的预示和对个人、社会与人类的提醒。容格的这种指向未来的、预言性的梦对于长期习惯于用“科学”战胜“迷信”的我们来说是很难理解的。古老的神话中有无数的关于神启、预言和占卜的故事,这些故事早就被我们理所当然地当作与科学事实格格不入的迷信而抛弃。因此我们很难“科学地”理解容格的梦,也无法在“科学的”框架内对其加以评说。

在容格的三种精神治疗法,即联想试验、梦的解析和主动想象中,他认为梦是通向无意识的最佳途径。对梦的最好的解释,不是向后追溯被压抑的幼年期的记忆,而是要向外与类似的神话形式相比较,以便是受到困扰的人能够学会从人类精神之镜里看到他自己人格的形成,并通过类比来找到其自身实现的途径。在容格心理学中,对梦的片段的联想是最重要的,不要让他任意自流,而是进行有指导的放大。什么话接着什么话说出来是很重要的。技巧在于能看出琐碎片段之间的联系和模式是否恰当。艺术性则在于做一些简单的评论,强调病人在理解这些信息方面的智慧力量。容格的分析要求你用挑剔的眼光看待你的心理和梦,看待你所居住和生活的这个世界。它要求你能够赏识象征的世界,并且能够忍受模棱两可的解释和奇怪的梦。

四、容格的神秘体验

容格是一个孤独的沉思者,他试图在神秘的古老宗教传说中找寻他所说的“原型”。在容格看来,穆斯林教的基础是eros爱神,是女性原则;基督教的基础是logos(圣子、耶稣或理性),是男性原则。太阳与月亮两个天体是上述两原则的原型。容格推崇东方宗教并认为《圣经》是一部崇拜病理的书,并非真正的信仰。他需要有一丰富的象征和仪式体系以满足表达灵魂的需要。当今生活太多枯燥,物质生活太过平常。人要求转变,然而那是理智所不能达到的。我们应当超越平常的价值,以新的价值标准来判断转变价值的价值,而不能被困在某一概念之内。我们每天都要经过“转变”的过程,最伟大的象征是“我们自己的象征”。

容格认为所有外界的知识,一定要拥有内藏的原始模型和知识,否则世上万物是不可知的。每个人都是一小宇宙。男女两性趋向于综合性而非分析性。我们的文化和宗教鼓励我们追求外界的成就,这是我们精神问题的根源。因此人生问题切不可简化,不能说“neither,nor”。社会带给人温暖,孤独带给人光亮。

容格认为我们的头脑使我们异化,人是很顽固的,当人们看到自己的盲点,或产生出某一种视野,就把它集体化为一种崇拜。往往是单轨(onesided)地崇拜神秘主义,达不到周全的信仰。例如对《圣经》的病理崇拜。实际上,他人的表情上有我的救主,我们看到是我们想看的,我看到的你实际上是我想象的你。他引用了诺斯替教的说法:人赋予生活以意义,意义是我们的房子,意义是人的粮食。人是生物,虽是被创的,却是整一的、周全的一。世界是人带来的,人乃创造者和毁灭者。容格说“我是我的命名者”③。

五、容格与东方文化

国际分析心理学会主席thomasb.kirsh.m.d.曾经列举了容格心理学与道教相关的四方面:1、把心理世界的真实性放在首位。2、宗教的核心是精神世界的体验而非信仰或宗教教条。3、个人通过努力可以实现自我转变。4、心理完整性的基础乃是对立互补的双方之创造性相互作用的过程。他还指出了分析心理学与道家思想极其冥想方法的关系并认为容格具有道教随遇而安的气质。

容格与中国佛教也有很深的渊源。佛教重视人性中的佛性,注重内心体验,尊重个人修养的独特性,关怀的不是一种、一族、一国、一类,而是一切人、一切生命、一切有情与无情。在容格看来,佛教各派的目的都是提升意识以达到彻悟。佛的本义即“觉”、“觉者”,觉悟的能力和品性就是“佛性”。自性即佛性,原本精神无染,但由于无知无明的遮蔽和各种欲望的缠绕,以至于固执于谬知妄见或一己的贪欲而不能自拔,陷于困扰而掩盖了自性的清明。

容格看到了他的“自性”与“佛性”之间的共通之处。因此他对人性的假设是非善非恶的,他认为追求纯粹的善是危险的,主张善与恶的调和。容格认为内心矛盾对心理健康有害,但又是精神发展的必需。对年轻人而言,矛盾产生于外界;对成熟的人,矛盾常由于不能在内心塑造一个己即自性,这是因为他不能或不愿意和他所感受到的威胁或“阴影”妥协,而这阴影正来自于他的无意识。他同时认为对于人的心理健康而言,宗教是必要的,他说,人的最不理性的需要莫过于上帝,外界的宗教给人以内心的满足与行动的榜样,使他信守道德,有一定的行为标准。

容格相信,道家的“无为”可以使人自救。两极相合乃道,在太极图中,两极遵循相互恭维与补足的原则而非相互对立。相合就是“超越”。容格认为这是一种原始模型的需要。

容格在推崇佛教和道教的同时断言,在21世纪,只有东方才会有伟大的思想家出现。他认为宗教中往往蕴涵着有关人类深层心理的深湛智慧,并积累了许多行之有效的维护心理健康的方法。宗教修炼本身就有利于身心健康,因为它兼有教化和治疗的作用。他认为,对于灵魂健全的人来说,一种超出纯粹的自然人极其尘世存在的精神性目标是绝对必要的。他视该目标为阿基米德点,经由此点,人得以从个人的个性存在走向超个人的集体存在,超越时空,从而返回到永恒的宇宙生命的终极存在。这不是一种理性,而是一种经验,不是一种思想而是一种心理状态和精神境界。这是一种类似爱与美的内心体验,是一种净化、升华和神圣的愉悦,这也是自性的存在。

容格在《金花的秘密》的评论里认为,科学思想是西方心智的基础,科学是优良的,不可缺少的,但它是工具,而不应当作目的。科学的单一发展是片面的,单一的“科学理解”是“博学之士悲惨的空虚”。而东方宗教给了我们更开阔、更深奥和更高级的理解力,即通过生存而获得理解力。东方智慧并非怪诞和迷信,而是高度发展的知觉领悟能力。关于东西方文化之间的可理解性问题,容格认为集体无意识的发现,已经揭示出人性的共同基础。他说“正如人类身体具有超越一切种族差异的共同结构一样,人类心理也具有超越文化和意识的一切差异的共同根基。”④集体无意识的存在,提供了人类心理沟通、相互理解的可能性。阴和阳两极对立统一的原则,正是一种原型意象,“道”是理想的状态,这种状态正是大智慧者努力争取的状态。而西方盛行物质主义,沉湎于享乐,而中国传统教育以伦理为基础,注重深奥秘传的内省。他相信东西方可以从彼此的互补中找到各自的出路,他认为西方要找回anima,而东方则要寻求健全的animus。

长期以来在经典物理学成功的鼓舞下,心理学家也试图将意识对象化,将心理学自然科学化。简言之,心理学试图用意识“科学地”把握意识。这种企图是不恰当的和虚妄的。人类意识将是人类面临的最后一个难题。聪明的爱因斯坦早就断言意识不能成为科学研究的对象,换句话说就是心理学永远不能成为象物理学那样的科学。量子物理首先将作为主体的观察者引入到科学观察和实验中,从而彻底打破了牛顿物理学客观性和精确性的迷梦。而心理学的对象——意识(更不用说无意识)是比量子现象更加复杂易变的现象。容格批评科学主义心理学是19世纪后半在科学唯物主义影响下发展出的“没有灵魂的心理学、没有精神的心理学和没有心理的心理学”⑤,所有这些,实际上都不过是“意识心理学,对于它们来说,无意识精神生活根本不存在。”他指出,以为意识能够支配一切,不过是一种自我陶醉,生活是有“灵魂”的生活,应该建立有灵魂的心理学。从这点来看,容格作为后现代心理学的鼻祖,是最早一个拥有心理学家头衔却从根本上解构了“科学心理学”的人。

参考文献:

[1]张红梅,1969年生,湖北第二师范学院教务处,讲师,心理学硕士,主要研究方向:教育与发展心理学。

[2]刘亚,1970年生,华中师范大学心理学院,讲师,心理学博士,主要研究方向:普通心理学和人力资源管理。

注释:

①刘耀中、李以洪著《建造灵魂的庙宇—西方著名心理学家容格评传》37页

②容格《分析心理学的理论与实践》174-175页

③同①109页

心理现象的主要内容篇4

关键词：教育心理学;问题;对策

开展具有中国特色的教育心理学理论与应用研究，就是要解决教育心理学研究中国化这一问题。心理学研究的中国化，主要是指中国的心理学工作者在研究工作中要做到从研究者本位出发，准确地发现国人的心理活动的特点和规律。本文就是从当前我国教育心理学中出现的问题入手，分析如何解决该问题，实现教育心理学的进一步发展。

1我国教育心理学发展中存在的主要问题

1.1内容体系的系统性与整合性不够突出

当前我国的教育心理学缺乏系统的核心内容，系统性与整合性没有达到有效的统一。有些学者认为产生这种复杂凌乱的原因有三方面。第一，将统一的心理学现象分割为不同的易于实验以及易于控制的小部分，研究中缺乏关联性，各自为政;第二，研究的课题过于繁杂，小到关于小学生的记忆研究，大到中学生的思维研究，上至教学技术研究，下至学科的教学心理研究，再从学习神经心理学至教学策略的探究，种类丰富的研究课题占据了教育心理学整个领域。虽然学科的进步以多样性为标志，但是五花八门的研究课题并没有使教育心理学具有一个统一的核心;第三，心理学在不同时期的研究范式更迭，致使教育心理学的研究侧重点不断变化，不同时期教育心理学中的内容体系均带有一定的局限性，阻碍了心理学的发展。

教育心理学内容体系难以产生稳定“范式”的原因之一是研究对象过于复杂。其研究对象本应是在学校教与学的情境中人的心理变化，一方面它研究了施教者与受教者在教与学活动中各自的心理活动变化，另一方面也研究这二者在进行交流的过程中产生的心理现象。人内心的复杂、人与人交往的复杂以及教与学情境的复杂，最终导致了教育心理学的研究对象存在复杂性。除此之外，研究者的认识具有局限性。我们在学习一门学科时，对知识的理解程度一般都是由简单向复杂过渡，由零散向系统过渡，不可能一下子就完全掌握全部的内容，教育心理学中也是这样，它必然存在一个发展与完善的过程。除了复杂性与局限性之外，研究方法与手段同样也是限制教育心理学发展的重要因素。

1.2过多地仿效自然科学的研究方法，忽视人的特性

传统教育心理学的研究方法主要分为两类，一类是实证法，另一类是现象学方法，以上这两种方法在不同的时期侧重点不同。

心理学以研究人为侧重点，心理学研究中的困难也是研究人。自然科学的研究不以研究者的意志而转移，其研究物性变化中的表象与真相都是真实且客观存在的。而在心理学中，将人作为研究对象展开研究时，研究情境设计得再缜密，依然存在研究者同被研究者之间因主客观因素造成的差异。心理学的研究对象具有特殊性，因为心理学的研究对象不是自然科学中容易掌控的“物性”，而是研究“人性”，教育心理学在研究方法中过于重视效仿自然科学研究的方法，殊不知具体问题要具体分析，我们不能忽视在研究人与人之间复杂交往的过程中产生的影响，人的外在表现或行为并不能够代表其内在的意识或者动机。

2我国教育心理学发展问题的原因分析

2.1基础研究与应用研究结合程度不高

心理学家在研究教育心理学的相关问题时，经常会出现理解与应用这两种不同的研究旨趣。由此产生的研究类型也分为两类：基础研究及应用研究。教育心理学是一门重视应用的学科，其直接指导教育实践的工作，也就是说教育心理学的教学理论离不开教育实践，二者应该有机的结合起来。但是在实际的教育心理学发展过程与现状中看，传染通的教育心理学过多的将重点放在基础上，提出的理论与方法经常是在教育心理学原理应用于别的教学学科中而间接起到的指导作用。一直到现在，我国教育心理学的研究课题多数来源于理论，并不是在教育实践中获得的，造成教育心理学实际的研究成果并不能对教学实践起到很好的指导作用。

2.2本土化研究不够深入

教育心理学作为一门科学首先诞生在西方，它发展早、发展快，有着较好的物质基础和群众基础，又受到国家的重视，因此一直处于领先位置。此外，我国的教育心理学起步晚，尤其是经过“”，在80年代后才开始全面复兴。当时，我国教育心理学的研究工作刚刚恢复，还没有足够的研究成果和材料，而教育实践中又急需有关的知识，因此，只能借鉴和学习国外的研究成果，同时结合我国的实际情况开展一些独立研究。相比之下，我国的教育心理学确实与西方存在着差距，这种差距常常使我们只看到学习他人的重要性，而忽略了自身独立发展的必要性。

3解决我国教育心理学发展过程中的主要问题的对策

3.1用整合的观点构建教育心理学的内容体系

以整合的观点构建教育心理学的内容体系，我们应该遵循以下三个原则：第一，人类教育的共同目的决定教育心理学内容体系的基本框架，科学合理的教育心理学内容体系必须符合教育的真正目的;第二，教育的对象特点和需要是选择教育心理学内容体系的基本依据，教育心理学的内容体系必须依据教育对象的特点和需要，在保障学科主干内容的前提下，灵活选择教育心理学的具体内容。第三，教育心理学的内容体系要在稳定和发展之间寻求平衡。教育是复杂的系统，人们对教育规律的探索也在与时俱进，这要求教育心理学的内容体系必须随时代的变化不断发展。

3.2以素质教育实践为教育心理学研究的指南

21世纪是我国积极深化教育改革，全面推进素质教育的重要时期。当代教育心理学要想作出应有的贡献并使自身充满生命的活力，就应当结合我国教育实践和改革，深入研究教育心理学的理论和实际问题，这对于促进我国教育改革的全面深化和教育心理学的自身发展都具有特殊的意义。国内有学者指出，近20年来，教育心理学的一些研究成果已经对素质教育和课程改革的实践起到了推动作用，教育心理学的研究成果为我国素质教育提供了理论依据。

结束语

教育心理学是研究学校教与教学情境中人的各种心理活动及其交互作用的运行机制和基本规律的科学。其特殊功能是将心理学研究人性特质的理论与方法转化为教师的智慧，用于学校教学，推动教育教学改革。我们要将教育心理学中的不足之处摒弃掉，并不是仅仅研究中国化的教育心理学，而是要面向世界，以彰显中国教育心理学的特色。

参考文献

[1]陈良，张大均.我国教育心理学发展中的问题与对策[J].教育探索，2007（5）.

心理现象的主要内容篇5

19世纪，奥地利音乐美学家汉斯立克明确提出：“音乐的内容就是乐音的运动形式。”②他将音乐本身流动的旋律归结为音乐的内容，以音乐的形式代替了音乐的内容，实质上，是取消了音乐的内容。笔者认为，汉斯立克的“为音乐而音乐”的形式主义的音乐美学观，显然是接受了康德的形式主义美学思想的影响，否定了音乐内容的审美意义，否定了音乐同客观现实的必然联系。

在我国战国时期成书的古籍《乐记》，充满着唯物主义精神，其音乐美学思想十分宝贵。《乐记》的开篇就阐明了音乐产生的根源：“凡音之声，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。”③“人心”——“感于物”——“形于声”，这就是音乐产生的过程。由于人的内心受到外界事物的影响，激起某种情感而发出了“声”（音乐）。这是一种朴素的唯物主义反映论。主体的内心世界，受到了客观事物的撞击而震响了心弦，激起了思想情感，发出有规律的声音。基于这一唯物主义的音乐美学思想。《乐记》进一步阐释了音乐的内容与形式的美学问题。WWW.133229.Com“乐者，心之动也。声音，乐之象也。文采节奏，声之饰也。君子动其本，乐其象，然后治其饰。”④音乐是表现内心感受的，乐音是音乐的现象，节奏、乐音的变化是乐音的组合。制乐的人，要表现内心感受的音乐形象，要对乐音的组合，节奏的安排等进行精心的设计与组织。“心之动”“乐之象”是指音乐的内容；“文采节奏”“治其饰”是指音乐的形式。

唯物主义美学认为，一切艺术作品都是客观世界的反映。而音乐通过乐音的组合，流动的旋律，借助听赏者的想象间接反映客观现实，即使表现某种思想情感的抒情性音乐，也是主体有感于客观事物而激起的，从思想情感的折光中映现客观事物。

音乐内容，是音乐家集中现实世界中丰富多彩的生活，经过美学理想的筛选，审美情感的浸透，精心创造出来的音乐形象。它凝结着音乐家的世界观、美学思想、鲜明的爱憎、创作技巧和心血。音乐形象是音乐家的“自我”同经过提炼的客观事物相结合的产物，是主客观相统一的听觉艺术形态。

抒情性的音乐作品，其内容就是情感内容，音乐形象就是情感形象。

叙事性的音乐作品，其内容就是作品所反映的现实生活图景。

音乐家赋予作品的思想与情感内容是作品的灵魂与生命，是构成音乐作品的第一要素。但是，音乐内容是无形的、无声的，是一种意识形态，它只有依存音乐形式中，隐含在乐音组合中，才能存在。音乐内容只有通过完美的音乐形式才能得到表现，才能为人们所听赏。音乐的内容与形式是无法分开的，离开形式，音乐就不存在，离开内容，形式只是一堆无生命的音符，毫无欣赏意义。分析内容，离不开形式；分析形式，离不开内容。只不过有所侧重罢了。

音乐形式虽然是第二义的，但是，它是音乐之为听觉艺术的最本质的独有的特征。没有音乐形式就没有音乐。在音乐领域里，可能存在没有内容的劣品，但不存在没有形式的音乐。只有音乐内容配以相应的音乐形式，才构成完整的音乐作品。

什么是音乐的形式？德国著名的音乐美学家迈耶尔的定义是：“形式是内容的艺术造型。”⑤恰如其分地概括了音乐形式的特征。音乐形式的本质是表现，是表现内容的手段。它是构成音乐作品听得见的、流动的音乐旋律。它是由乐音合乎逻辑组成的流动的音响结构，所以说，乐音组合的规律性，便是音乐形式美的基本特质。音乐的形式美“是一种独特的只为音乐所独有的美……它存在于乐音以及乐音的艺术组合中，优美悦耳的音响之间的巧妙关系，它们之间的协调与对抗，追逐和遇合，飞逝和消逝——这些东西以自由的形式呈现在我们直观的心灵面前，并使我们感到美的愉快。”⑥

有规律的运动着的节奏、起伏变化的旋律线条、和声与对位严整的逻辑性、配器的平衡性与科学性、曲式结构的对称性与均衡性、音色变化的多样性和复杂性等，构成了音乐作品的形式美。在西方美学史上，称音乐为“流动的建筑”，形象地说明了音乐形式的美学特征。

音乐的内容与形式不是并列关系。内容左右形式，形式是表现内容的技术手段；形式是根据内容的需要而产生的，反过来，形式又制约着内容。形式符合内容的需要，它就促进内容的展开和显现，形式越是美，越是符合内容的需要，音乐的表现力就越强；形式不符合内容的需要，它就阻碍内容的展现和显现。黑格尔曾说：“一定的内容，就决定它的适合的形式。”“一件艺术品缺乏正当的形式，便不能算作正当的或真正的艺术品。”音乐作品的形式或优或劣，决定着音乐作品的质量高或低。

客观存在的美，给人第一个感官印象的是形式。欣赏音乐美也同样如此，听众首先凭听觉接触音乐作品的是音响形式，第一听觉印象是音响美不美、动听不动听。因此，音乐美学对音乐形式提出严格的审美尺度：音乐作品，给听赏者的第一个听觉印象，必须要悦耳。以动听的音响牢牢抓住听众，进而令其心动。必须为音乐内容建构起完美的“艺术造型”，配以相称的音乐形式，才能给听赏者以审美享受的同时，发挥其音乐内容的感染、净化的审美功能。

我国汉代哲学家王充十分强调艺术作品的内容与形式的完美统一。他说：“文墨著竹帛，外内表里，自相副称。”也即为艺术内容配制的形式要相称、相符。

“形式和内容的完全一致是真正艺术作品的第一个主要的标志。”

注释：

①黑格尔.美学.第三卷上册.商务印书馆.1982年版.第332页.

②⑥汉斯立克.论音乐的美.人民音乐出版社，1980年版.第50页.

心理现象的主要内容篇6

clinicalapplicationonclassicalpulseandcardiacbloodflow

mahong-ming，luoyu.

采用心动血流状态原理解析中医经典脉诊，就是顺承了中医规律的中医藏象核心脉诊，面对现代西医学中合理的内容，必然要选择新一轮的物质实体层面。心动血流状态至少是一个不同的角度，更是最直接的汇通交流点。经典脉诊-经验方药-现代西医药理-血液循环状态(心动血流状态)之间，彼此双向解析，互相校正。中医脉诊因此得以在审脉技术上更加细化，或者说临证时又多了一个清晰固定的参照物，诊治的实用性得以提高。

1经典脉诊理论与技术所对应的心动血流状态

所谓心动血流状态指寸口脉在泵力、阻力、内容物质量、容量和脉管体五个要素的共同作用下，形成生理性均衡或病理性失衡的具体状态。五个状态要素，也就是五个论治要素。泵力，指西医学的心输出量，心肌收缩力和回心血量;阻力，指阻力脉管的舒缩、质地和血黏度;内容物质量，一指血黏度，再细化则突出其中的血细胞和血浆纤维蛋白原。二指血浆内容物中的病理变化，属于水液异常;内容物容量，主要指血液充盈度;脉管体，主要指血管本身平滑肌的舒缩和管体的质地变化。心动血流状态既用来描述所对应寸口脉的整体状态，也对应描述任何一个中医脉诊划分的具体部位的状态。使用心动血流状态描述脉象对应的生理、病理的这样一种中医脉诊技术，是采用中医取类比象思维方法，利用寸口脉，即桡动脉及其细小分支与脉管系统的一般相似性，整合了血液循环及其相关理论，形成的一种新的脉诊技术。

选取五元藏象脉象、三部九候、具体脉象三个基本的经典脉诊内容作对应描述如下。

1.1五元藏象脉象所对应的心动血流状态综观《内经》、《难经》，关于五元藏象脉象的记载大约如下，“肝脉弦，心脉勾，脾脉代，肺脉毛，肾脉石，是谓五脏脉”。“初持脉如三菽之重，与皮毛相得者，肺部也……举指来疾者，肾也”。参合分析，五元藏象脉象其实就是号脉的一般指感过程或寸口脉的五分层。开始用很轻的重量，所谓三菽之重，触及皮肤管体并管体之下少许，只有很浅的小面积搏动，很轻微，既不匀整也不清晰，是肺藏象的脉象，即经典脉象描述的所谓毛脉，属于一般生理性指感，不在心动血流状态主体对应之列。加力略按，所谓六菽之重，搏动面积较大，略长大舒展，经典脉象描述的散就是舒展。可以舒缓或连珠滑动，或略类洪脉感，也就是经典的勾脉，是心藏象的脉象，所对应的心动血流状态，泵力中的收缩力和输出量较足，血流的质和量适当，周围阻力适当偏小。再重按，满实而软，又宽又大，与心象层比较，变化大，空间因阔大而分离，即经典所谓代脉，是脾藏象的脉象，所对应心动血流状态，容积和容量较大，容质的流利度高，周围阻力略小。再重按，位沉，受限的脉体只能长，难以宽大，有起伏而小，即经典描述的所谓濡弱招招，牢而长也之类，是肝藏象的脉象，所对应的心动血流状态，泵力中的收缩力和心输出血量适当，管体受制较明显，内容物质地较稠浓。再按之，似空而细，濡也，至骨，脉搏基本不动，稍举指，脉似滑过，是肾藏象的脉象，对应的心动血流状态，泵力中的回心血量和收缩力适当，阻力因为手指压迫而变大，容量小，容质略黏稠。可见，脉诊五藏其实也是取象比类而来。中医的五藏的本质，也是象的状态，按五行的五元象数应用方法归纳表述。当局部或整体的心动血流状态异常，某个状态要素超过相关适应范围，就是胃气异常。

1.2三部九候部位所对应的心动血流状态主要是双手寸关尺六部的生理性心动血流状态对应，双手六部的藏象定位，其脉象就是分层藏象脉象(可以参看相关文中的经典五层脉诊空间)，这里是六个可以立体再分层的双手六部空间。六部与心动血流状态要素的对应规律，是在经典脉诊-经验方药-现代西医药理-心动血流状态四个环节相互作用下形成的。简略介绍如下：左手尺部主要敏感对应泵力的回心血量多少和心肌收缩力的适当强弱，对应内容物质量即血黏度的适当高低，及适当的内容物容量;关部敏感对应内容物质量即血黏度高低，偏向高黏度变化，对应有适当的容量和适当的脉管体质地变化形成的阻力;寸部敏感对应泵力的心肌收缩力，输出量多少，偏向泵力减弱，也反映回心血量，但要与尺脉权衡。对应有适当的血黏度和管体质地变化。右手尺部敏感对应适当的泵力中的心肌收缩力，血液输出量，偏向容量和管体容积;反映回心血量要与左寸权衡;关部敏感对应内容物容积容量，偏向高流利度的变化，对应适当的血流质地和管体变化形成的阻力;寸脉敏感对应阻力的变化，偏向阻力减小。对应泵力的心肌力与回心血量的多少，心输出量的多少要与尺脉合参。各部位的异常，也就是中医胃气异常，可以与具体脉象参照。

1.3高频经典生理脉象及其病理脉象所对应的心动血流状态寸口脉动与心动血流状态的直接关联是显而易见的。首先充分了解所谓高频经典生理脉象，即泛化的弦脉类、滑脉类和涩脉类，它们都是来源于脉诊现场的指感，同时合乎经典脉象的基本规范。现将脉象与心动血流状态的对应简介如下：(1)单纯浮脉对应心搏输出量减少(或正常)，血管收缩，血管弹性阻力增加。(2)实性脉对应管体形变之内部的回心与输出量增大，内容物质量均增大，阻力相应增大。(3)缓性脉对应管体松弛。(4)大性脉对应心肌力正常或代偿性增大而管体限制小而扩张。(5)虚性脉对应管体形变之内部的心肌力减小或正常，回心血量与心搏输出量减少，血管弹性阻力降低，内容物减少，管体血压有所降低。(6)急性脉对应管体的紧张度增高。(7)小性脉对应心肌力正常或减小而管体受限。(8)滑脉泛化后，心肌力、回心量、输血量正常或增高，血管弹性阻力正常或减少，血液变稀，血流量增加，因而血流畅通，在血管上显示出波浪形经过。(9)涩脉泛化后，包括所有与高流利度滑脉相反而连续的脉象，对应心搏肌力。回心血量、输血量减少或内容物流利度下降，黏滞度上升，部分是周围血管收缩。(10)洪脉是滑的极端化，对应心肌力，回心血量，输出血量增加，周围血管扩张，整体收缩压高、舒张压低，脉压程度不同的变大，内容物量增大，质地正常或略稀，血流速度增快。(11)弦脉泛化后，生理性专指的管体变化，病理性所指很广，如细脉对应容量减少，周围血管收缩，血管弹性阻力增加。(12)弱脉对应心肌乏力，心输出量减少，内容量少，质量稀化，血管弹性阻力减少。(13)濡脉对应心肌乏力，回心血量减少，内容量少，内容物质量或黏或稀不确定。血管弹性阻力不高。这里还要注意心输出量可能与心肌力和回心血量有因果关系。(14)革芤类脉的极端就是散脉，它们对应泵力代偿性增强而渐失代偿，管体逐渐松弛，最终管型松弛张大到极限。同时内容物急速减少。(15)弦脉在病理上的极端变化，一是动脉硬化的管体，对应的心动血流状态，细化后是动脉壁弹性差或血管平滑肌收缩，血管壁增厚，舒张时血管直径较小致血管阻力增加。二是紧脉，对应心输出血量轻度增高，周围血管收缩，动脉紧张度增高。(16)牢脉也是弦脉类，对应管体受限制和质地硬化，内容物减少。伏脉类似牢脉而程度较轻。

2经验药方所对应的心动血流状态

针对异常心动血流状态，已有部分相对成熟的高频用药经验，是总结了古今文献及师承和个人实践经验，又在经典脉诊-良效药味-现代西医药理-心动血流状态四个环节的相互作用下形成的，现摘要如下：(1)附子为心肌力增强要药，扩管为主的血管调节药，辅助降黏药。(2)肉桂为扩管药，方向趋向下肢。有轻微的增强心肌力作用和降黏作用。桂枝同肉桂而方向趋向上肢，也是辅助降血浆容量药。(3)甘草为容量增强要药和输出量辅助药。(4)黄芪小剂量为心肌力和心输出量泵力的增强药，大剂量除了是泵力增强药外，同时是阻力减弱要药，白细胞升高药。(5)当归为血细胞充实药和扩管药，也是心肌力辅助增强药。

(6)白芍为管体松弛药，血细胞充实药和回心血量增多药。(7)熟地为血细胞充实要药和输出量泵力增强药，作为先天泵力和先天精微充实药，不在本文叙述。(8)生地为心输出量泵力增强药和血浆增容药。(9)山茱萸为泵力三项的全面增强药和血细胞增黏药。(10)参类中人参、党参、西洋参、太子参，为心肌力和输出量增强药，小剂量为辅助缩管药。大剂量为辅助扩管药。同时人参和党参为全血细胞增多要药。(11)麦冬为容量增大药，辅助心肌力增强药和外周扩管药。天冬、元参类似。(12)菟丝子和五味子均为辅助回心血量增强药和辅助心肌力药，酸枣仁类同，五味子力大。(13)夜交藤为增强回心血量药和辅助增强血细胞药。(14)远志为血浆降黏药和辅助增强心肌力药，石菖蒲类似而力略大。(15)茯苓为减少容量要药和辅助血浆黏度调节药。(16)活血化瘀类药大多数是降低血黏度药而偏向血细胞，扩管药，管体软化药和辅助心输出量增强药。(17)胶类药指龟、鹿、阿胶，为血细胞充实药，为血浆胶体物充实药和管体充实药。(18)化痰湿类药大多数为血浆黏度降低药，辅助管体软化药和辅助血细胞黏度降低药。(19)行气类药大多数为管体辅助舒缓药。

方剂不仅直观对应心动血流状态，往往还对应水液状态等其他情形，不容易直接简单的叙述，仅列举几个常用方剂如下：(1)方药中加减一贯煎对应扩管和增强回心血量;(2)八味肾气丸对应增强心肌力和扩管，对应调整血黏度和增强心输出量;(3)六味地黄丸对应增强心输出量和调节血液黏滞度;(4)补阳还五汤对应扩管降低阻力，增加血输出量和降黏。