族群文化研究范例(12篇)
族群文化研究范文篇1
在《想象的共同体》中，首先介绍的是使“这种想象成为现实的两个先决条件”，即民族主义观念的生成前提，一是认识论上人类对于“神圣的、层级的、与时间终结的同时性”的旧世界观丧失兴趣，而对于“水平的、横向的、世俗的共同体”产生兴趣；二是社会结构的先决条件，即资本主义发展、印刷技术进步、人类语言多样性三者重合。而从社会心理学的角度分析，根据Stryker1997年所述：在探讨个人与社会关系之前，社会心理学必须纳入一个自我概念，这组自我概念、自我定义构成了自我，进而调节社会对于行为与行为对于社会的关系。[3]（P521）在自我概念生成的基础上，才能对于社会认知进行建构。社会认知的生成，首先是通过自我的内容、结构、动态性反映出来的；其次社会认知的研究，主要是对于习得、组织、运用知识”的认知过程。[3]（P524）故根据上述社会心理学对于社会认知研究的一般理论构成方式来看，对于民族主义观念的研究，即对于一种社会认知的研究，首先应从其对于自我概念的界定入手，即在民族主义观念产生前，人们对于自我的界定发生了怎样的转变，从而为民族主义观念的产生奠定了认识论的条件。人对于自身的认识，即自我概念的构建，在安德森所述的第一个条件形成之际，发生了一次从被动的自我本体向主动自我本体的转化，即自我概念中的积极因素增加，人们为了构建自己的社会现实，主动加工从社会情景中得到的信息，不只是接受外部信息。[3]（P525）而安德森在第一个条件的表述中，表达的结构为“对......丧失了兴趣，转而对......产生兴趣”，会使读者产生一种误解，即使读者认为旧式认知模式崩溃后，新的认知模式当然地取而代之。但是事实上，根据社会认知的一般形成过程来看，新的认知模式的形成，是在基本的自我概念建立之后，随着个人在与社会的象征互动中，逐步生成了新的社会认知，而非旧式的社会认知崩溃则新的社会认知立马确立。综上，对于民族主义生成的第一个条件的讨论，应按照自我概念的转变研究、旧式社会认知在前者基础上的崩溃过程研究、新式社会认知的生成过程研究的顺序进行研究并表述，则能够更为清晰地展示作为一种社会认知的民族主义观念的生成过程的讨论。
安德森在《想象的共同体》第二部分主要探讨的是四波民族主义观念的演变过程与其前后之间的关联性，即18世纪末19世纪初在南北美洲殖民地发生的独立运动、1820年后在欧洲出现的群众性语言民族主义与19世纪中叶在欧洲内部出现的“官方民族主义”与第一次世界大战后亚非殖民地民族主义。在对这四次民族主义的潮流进行研究的过程中，安德森主要采用的方法是田野研究与小说报纸等媒介的文本研究结合的方法。就小说报纸等媒介的研究而言，其方法更加类似于现代传播心理学的研究，根据现代传播心理学家卡尔霍夫兰的研究著作所表述的内容构成结构来看，现代传播心理学的研究结构主要分为三个环节的研究，一是对于传播者的研究，安德森在《想象的共同体》、《比较的幽灵――民族主义、东南亚与世界》这两部研究民族主义观念的代表作中，都有对于所研究的小说的作者的介绍与研究，如：《比较的幽灵――民族主义、东南亚与世界》中《黑暗之时与光明之时》这一章节中对《回忆录》这一作品进行分析前，就对其作者与作者所处组织进行详尽介绍，即爪哇至善社与其成员苏摩多；[2]（P101-105）二是对于传播过程的研究，其中一个部分是传播内容研究，安德森在上述两本作品中也对部分小说的内容做了细致的分析，如在《比较的幽灵――民族主义、东南亚与世界》中对于爪哇文学作品的内容结构，观点组织的介绍与《想象的共同体》中对于巴尔扎克小说的内容分析；第三是对于传播受众的研究，而安德森由于其自身条件的原因，脱离了所研究对象的所处范围，只能从一个“较远的距离”观察，[2]（P4）所以其对于传播受众的研究，缺乏第一手的实证资料。而民族主义观念的生成与流变的过程研究，本质上是一种社会认知的研究，而从传播心理学这一社会心理学的分支学科的视角来看，对于传播受众在传播行为后的态度的形成与改变的研究，即传播效果的研究，才是与社会认知研究最相关的部分。而安德森在其两部作品中，虽然有对于小说报纸媒介的内容结构的研究，也有对于“阅读阶级”的描述，但是对于“阅读阶级”的实证研究较少，所以在民族主义观念的生成与流变的过程中，对于哪些人群最先形成民族主义观念、小说和报纸的效果分别怎么样、民族主义观念是沿着什么样的路径传播的这些问题上，难以给出清晰地回答。
在《想象的共同体》第二章中主要讨论了民族主义的文化根源，为了解决民族主义为何有巨大的感召力的问题。在该部分的讨论中，安德森将民族主义观念与宗教观念做了部分的比较研究。研究民族主义观念的感召力的问题，实则是研究某种社会认知的效果的问题。从社会心理学角度看，研究某种社会观念的效果，除了对于该社会认知进行内容解构与分析外，还应当结合该社会认知的生成环境与所传播入地的结合过程这两个部分进行研究。在金观涛、刘青峰所著的作品《观念史研究――中国近代重要政治术语的形成》中，就系统论述了西方的一系列政治思想观念，如何经历了初次接触到二元二分意识形态到最后将观念注入中国儒家传统伦理中心主义的一元论观念结构中发挥作用的过程，清晰地展示了各种重要政治观念在近代中国的流变过程，并对于在此过程中它们各自的作用做了清晰地解释。而安德森对于民族主义的流变的过程研究，其中缺乏的较为重要的一个环节，就是对于民族主义这一概念化类别化的观念研究与所传播入地区的观念结构结合的研究部分。
族群文化研究范文
一些特定的族群有着强烈的自我文化认同感，这是由于他们的这种文化特质决定的，也就是说他们的文化使得他们并未被主体民族和相关行政体系所彻底同化。世界人类学、民族学联合会民族关系委员会所采纳的一个比较可行的族群定义是：“倘若某一个群体的文化从社会政治角度被本群体视为不同于任何一个其他群体，那这样的群体就可以称之为一个族群”[6]。这个定义强调族群的界定不只是依赖于政治层面，涉及到独立的领土和复杂的关系。尽管一个群体可以从单纯的文化意义上被视为一个族群，但他们并不是一个完整意义上的族群。博厄斯(FranzBoas)认为独立的族群需要具有自身的独立。因此，一些民族通过民族独立的手段以期实现对本民族文化的回归，这在某种程度上是可以理解的。当这种独立的愿望与这个群体祖先居住的领土相相吻合时，独立的倾向就变得更为强烈。对于一些移民群体而言，由于移民群体生存空间相对分散，或者由于跨种族婚姻，宗教意识形态的变化，或者由于其他一些社会交融方式而丧失了自身群体的文化特质，即使这样，他们依然选择原有的文化体系。因此，一些移民群体也会认为文化杂化（hybridization）是不太可能的。倘若这些移民群体被主体民族社会所歧视，他们对自身原有文化体系的认同感将越发强烈。于是，就会产生是依附于原有文化还是依附移民国家主流文化方面的思想冲突，进而有可能导致产生分裂的渴望。歧视可能是导致民族分裂的最关键因素。亚文化群体自身倘若共享着文化特质，与主流文化迥异，也可能导致这部分人群从原有的族群中分离出去形成一个新的群体。比如宗教、政治意识形态、生活方式等都可以促成亚文化群体的形成。原有的同一意识形态也可能由于歧视而分裂。印度的锡克人（Sikh）就是个很好的例子[7]，然而一些其他的族群可能需要更好地用动态的视角进行分析。以上是对土著民族如何在日后逐渐演化成国家分裂势力的原因分析。这些原因包括移民、地域边缘化、文化杂化、亚文化的再分流等。在近25年来构成国家分裂的这些因素相对活跃。一些学者将这种现象称之为‘新部落’。这种现象是由于原有的主流意识形态体系和社会控制力的削弱而形成的[8]。一些其他学者认为是由于不同人群的交往日益密切而产生不可调和的不同价值观而导致的冲突，是文明冲突的前奏[9]。自20世界70年代以来，世界范围的媒体影响及日益增加的移民被视为民族政治化的催化剂。然而民族性与民族内涵是有区别的。格雷泽（Glazer）是最早质疑民族性是导致冲突这一观点的。他认为近代世界是个多民族社会，阶级矛盾弱化和利益最大化才是导致冲突的根源。民族性经常和一些意识形态交织，从而导致分裂主义。
事实上，民族性是群体之间划分的界限，维系着群体的意识形态。在研究民族性的时候，应采取政治学家们的做法，即把民族性与历史社会环境联系起来加以考虑。这样才能理解一些群体的反抗意识与独立倾向[10]。关于民族的内涵，也就是巴斯（Barth）所说的包含民族分界的文化内涵应该让社会文化人类学家去关注，不过人类学家需要避免心理学中的简单化倾向，而草率地对待这些社会文化。文化的概念是由“价值观、态度、信仰、取向，以及一些普遍存在于社会的潜在因素[11]等来界定，民族是一种精神层面的现象。然而，很多人类学家都曲解了这一文化概念的本意。他们认为对文化进行同化，消除族群的多样性，向少数族群灌输主体民族的文化体系等就是加速社会融合的方式。事实证明这种方式是不切实际的[12]。研究民族文化内涵的重要性是不言而喻的。首先，这是诠释民族与民族社会分层的最佳途径。以往很多研究都论证了不同的族群被特定的社会所限制的现象。族群在主体社会政治结构体系中分层，他们被限制在某一特定的社会阶层里[13]。另外，如果民族文化差异较大，即谷卢珂曼（Gluckman）称之的文化鸿沟，不同族群间的矛盾冲突也就会越大。一个比较突出的例子是由不同族群所组成的社会，各个族群的文化体系本互不相容，却又被主体民族以社会、经济与政治等方式划分为不同的社会阶层，这样的社会产生民族冲突性的可能性会很大。然而，如果对潜在文化决定因素进行分析，那么或许就可以发现防止正面冲突发生的原因。事实上，从文化角度去分析族群间的冲突与和平、正义与邪恶、惩罚与奖赏是可以提供非常实用的分析视角的。这或许可以帮助我们理解不同族群之间冲突的程度。尽管这样做需要一种精神层面的构架，但社会文化研究视角能更为全面地把握相关族群的价值观念、态度及信仰的脉动，可以观察到行为方式方面所存在的细微的、也很显现的并与价值观念、态度及信仰相联系的诱因，以避免在跨文化交流过程中可能出现的矛盾与冲突[14]；其次，研究民族的文化内涵可以揭示民族与民族主义之间的关系。族群并不仅仅是博厄斯所说的一种文化集合体，这是由于族群脱离不了其本身所具有的政治性。从一定程度上来说，一些族群就是没有国家的民族体，所以一些土著民族喜欢称自己为‘第一民族’。民族和民族主义是比较难以辨析的，这么说也许容易混淆视听：在政治学家们的圈子里有一种流行的说法，即，民族主义就是一种政治意识形态，是现代化的现象。那么这些声称自己是‘第一民族’的人群是如何嵌入到文化价值体系中来的呢？人类学从三个方面概括了民族主义所表现的三个特征：第一，政治性增强了族群意识[15]；第二，国家作为一个政治体是历史的产物，更多的人口、资源都聚集在国家这个政治体制内；第三，民族主义是基于本民族对政治的合法化，是建立在文化同质性体制下的[16]。事实上，近代形成的很多民族国家大多都属于多族群国家而文化的主流却被主体民族所掌控，因此就导致了族群间的冲突。关于国家的讨论情况更为复杂，所谓的共性与民主在某种程度上都是建立在极端个人主义基础上的一种理念。民主是基于个人对政治权利使用的自由性与独立性[17]。公民国家与民族国家相对照，公民国家基于公民的性。很多现代民族国家采纳了公民国家制度，从而弱化民族国家主义和文化沙文主义。
美国在意识形态上和事实的行为准则上是有很大区别的。为了弱化民族国家主义，美国甚至宣称并不存在所谓的美国文化[18]。全球化带来的移民浪潮加速了族群向多样性发展的趋势，也使得当代民族国家内部的文化呈现出多样性。新的移民群体都是移民，但是他们可以和原有的民族文化与原有的族群保持密切的联系。这拉开了他们与主体民族文化之间的距离。外在的文化特质比如语言、宗教、家庭、教育、饮食、娱乐、艺术表现形式甚至疾病治疗手段都被其他一些族群所强化，甚至被主体民族视为异端文化。因此，为了强调他们不同的文化背景，公民国家更能体现出不同的文化期待，因此出现了政治认同，而正是这样才促使人们去努力保护自身语言的权利，保护自己文化的权利[19]。多元文化主义作为一个政治哲学理念形成于矛盾的政策体系之中，同时这一理念有助于形成新的有效政策。多元文化主义的应用可以避免对文化及对文化动力的误解，也可以避免由于对民族文化内涵的曲解而引发的冲突。多元文化主义教育或许是近25年来最好的教育业绩之一[20]。如果人类学家也介入到对民族文化内涵的研究则能够更好地促进多元文化主义教育的发展。然而，在这方面现在做的还不够，效果也不明显[21]。有人认为多元文化主义是对民族国家的一种威胁，多元文化主义可能会导致民族国家意识形态的坍塌。事实上，民族国家的意识形态早已受到经济全球化的影响，持这种观点的人还认为用多元文化主义去激发落后的‘部落’文明就相当于瓦解了现代文明[22]。人类学家能够证明的是在历史上部落间所引发的冲突远远低于国家之间的冲突，尤其是民族国家之间的冲突。因此，人类社会可以接纳民族国家的削弱，也可以接受小规模的半独立的族群融合而形成的超国家联盟或者几个部落联盟[23]。这将有助于把民族与国家区别开来，把政治权力下放给一些族群，这样就可以避免帝国主义国家和多民族国家所存在的种种弊端。南斯拉夫就是一个生动的例子，南斯拉夫超民族国家统治，不仅没有减缓民族之间的冲突，反而使民族之间的冲突愈演愈烈，最终导致分裂。因此，只有对民族文化真正了解了之后才有助于政治冲突的解决。研究民族文化内涵对人类学本身的知识体系也是非常重要的。如果一个族群没有国家，那么对其文化特性的研究就只能从文化本身演变的过程着手，文化演变会经历沉淀、稳定、趋变及消亡这些程。从这个角度入手就可以弄清楚政治作用的来龙去脉。换句话说，就是在文化序列中研究其准文化特性，人类学视域下的文化定义才更为严谨。现代社会文化人类学是基于对文化科学研究基础之上的一门学科，人类文化是自我适应的一种机制，很多现实文化正是这一机制偶然作用的结果，这便是我们研究的出发点。我们现有的研究方法在一定程度上允许我们从文化角度去研究人类行为。从方法论的角度看，我们研究的文化通常是观察人类的行为而获得的，以及对基于这一方法研究后所获得的对行为者本身和多层次文化比较之后所获得的心理感受。研究民族文化内涵能够使得人类学这门学科的研究目的更加明确，研究方法更为有效。这样我们就可以从缺乏自信的泥潭中解放出来，也可以从后现代主义提出的民族虚无主义烟雾中走出来，重新调整学科的理论建设，建立民族学研究之新体系。
作者：赛诺尼•隆单位：美国东密歇根大学
族群文化研究范文1篇3
自20世纪70年代我国推行改革开放以来，国家的各个方面均发生了巨大的变化。经济方面，从以往的公有制经济转变为多种所有制经济，在以往计划经济的基础上增加了市场这个“看不见的手”，形成了社会主义市场经济体制；农业发展方面，原有的人民公社制度转变成为家庭联产承包责任制；与此同时，在政治方面，国家法治得到健全，知识分子的地位得以提升[1]。中部地区作为国家地理位置的中间地带，起着“承东启西”的重要作用，生活在这里的回族有着不同于西北地区以及宁夏回族自治区回族的生活环境，对国家的政策有着极大的适应性。
一、绪论
（一）研究背景
作为生活在我国中部地区的一名回族，多年的生活经历让笔者对周围的一切习以为常，对于笔者生活多年的这个社区，其他群体通常会将我们归于城市中的“污染者”（聚居在清真寺周围的回族通常会经营肉类屠宰，餐饮等行业），凭借着自身较低的文化背景和“家族产业”在城市的夹缝中生存。恰逢笔者毕业在即，面临寻找工作这一契机，选择对自己归属的这一群体进行职业分层的研究，试图通过分析散居回族职业分层的现状，验证散居回族在改革开放的大洪流中社会资源占有的不均匀。本研究不仅可以帮助笔者更好地了解归属群体的社会地位，所得结论可以用于其他类似群体的研究，同时对当地政府部门的相关工作也有一定的帮助。
（二）研究的目的和意义
1.研究目的
本研究以河南省Z县为研究个案，旨在考察城市社会中散居回族职业分层的现状及所呈现出的结构特点，进一步了解该群体获取职业的途径和影响因素；通过对其职业分层的研究，揭示该群体在社会转型过程中的社会地位及资源的获取情况。
2.研究意义
（1）现实意义
就目前散居少数民族的生存现状来看，由于我国经济发展速度在各民族间的差距拉大，社会资源在各阶层间的流动速度加快，再加上国家对少数民族的政策扶助等，使少数民族获取社会资源的机会和能力发生了巨大的变化。研究中部地区回族的职业分层结构，可以了解该群体的社会地位；对于影响其职业分层的因素研究，可以帮助该群体了解自身，自觉地融入正常的社会生活，也可以帮助政府部门制定政策，加快少数民族经济的发展和生活条件的改善；研究该群体职业获取的途径，则从侧面反映了其社会资源的占有与获取情况。
（2）理论意义
在当代社会，职业地位已经成为人们最重要的社会地位，并将人们社会地位的高低通过职业分成准确地表现出来[2]。对于社会分层的研究，国内众多的学者从不同的学科视角出发，分别从城乡二元社会分层现状对其进行了较为细致的论述，并从传统意义上的地位、声望、权利三位一体的社会分层划分模式和收入、职业、教育程度、权利因素来描绘当代的社会分层情况。
本文将从社会分层研究视角出发，以“散居回族群体在日常生活中的职业分层现状和职业获取途径”为出发点，侧重经济和文化因素对散居回族职业分层现状的影响，为推动Z县的合理社会分层发展提出一点点看法，为丰富我国少数民族分层理论尽绵薄之力。
（三）文献综述――关于我国少数民族社会分层的研究现状
从目前国内相关研究来看，关于少数民族的社会分层研究呈现出以下研究特点：研究多民族聚居区的社会分层现状，如《甘肃民族社会分层现状分析》《甘肃民族社会流动状况》《西藏社会分层研究》等；研究某一少数民族聚居区内典型少数民族分层状况，如《探析新时期凉山彝族社会分层状况及特点》；关于某少数民族的传统社会分层研究，如《侗族传统社会分层的特殊结构及其成因》。
从研究内容上看，目前国内的相关研究主要集中在以下几个方面：社会分层标准的变迁，如在凉山彝族的研究中，主要探讨了原来以血缘等级为基础的分层标准随着经济、政治等原因发生弱化，关于佤族的社会分层研究则考察其在改革开放后以韦伯的多元分层模式为依托，形成了四个典型的阶层类型；研究某民族社会分层在不同时期的情况，如侗族和凉山彝族的社会分层研究分别只论述其在改革开放前和新时期的社会分层情况；涉及民族社会分层的特点的相关研究，主要从民族自身的民族观念、经济发展状况、职业结构转变和教育程度等方面总结现状；也有涉及少数民族流动现状的研究。
二、研究设计
（一）基本概念的界定
1.社会转型期
目前关于社会转型期的概念界定主要有两种：一种认为社会转型期是从1840年的鸦片战争开始的；另外一种观点则认为社会转型期的起始点是1978的改革开放[3]。严振书、宁向阳对社会转型期的起始时间进行研究，指出社会转型期是指社会从传统型向现代性进行转变的过渡阶段[4]。并提出社会转型期以改革开放为起点的依据为：之前传统因素占主导地位的状况未改变[4]。笔者在此使用的社会转型期这一概念正是借鉴了以上两位学者的观点。
2.中部地区回族
本文中所使用的中部地区回族这一概念，主要是指散居地区的回族，它区别于宁夏回族自治区和西北少数民族地区的回族。这一群体作为少数人群长期生活在汉族等其他民族的周围，已在较大程度上融入了社会生活。
3.职业分层
职业分层作为社会分层的基础[2]，既可以作为社会分层的一个划分标准，又在某种程度上作为独立的社会分层概念。它主要通过职业地位反映一个人的社会地位，并辅助于职业地位测量、职业声望和社会经济地位量表等方法。目前，职业分层已经越来越普遍地被用于测量一个人的社会地位。
（二）研究方式与方法
1.研究方法
本文主要运用调查研究和实地研究的研究方法，采用抽样调查的研究类型。对于资料的收集则使用问卷调查法，主要采用自填式问卷的方法，在整个问卷的填答过程中均有调查人员在场，保证了问卷的回收率；考虑到调查对象中存在着大量的文化程度不高的人群，再加上小城镇居民对问卷的接受程度不高等原因，对少量由于年龄和文化程度原因不方便填写问卷的调查者使用当面访问法的形式，以保证问卷的质量。同时，还从该社区和行政村中随机抽取10人进行访谈，以更加深入地了解职业分层的结构及特点。
此外，本项研究以描述性和解释性研究为主，同时涉及少量探索性研究；以定量研究为主，以定性研究来帮助解释相关现象。
2.调查对象的确定
由于本研究着重调查中部地区散居回族的职业分层，因此，研究对象的年龄区间应为16至60岁适龄劳动人口；同时，本研究着眼于社会转型期的时代背景下，某一群体的职业结构状况，在这两项前提条件的约束下，本研究的研究对象也就定格在1962年至1996年之间出生的人群，即研究对象的年龄区间为16岁至50岁Z县回族中就业人员。
3.样本的确定和抽样方法的选择
本调查总体为Z县城关镇的回族，样本框为Z县县城共计3000名回族群众，从中抽取100名回族群众组成调查样本，本次研究将选择多阶段抽样的方法，在城关镇下属的三个街道（涅阳、雪枫、玉都街道）中抽取涅阳街道办事处，并从该办事处的15个社区居委会、5个行政村中选择中山街社区居委会和北关村，分别从中抽取60人和40人，最终组成100个调查样本。
4.样本的回收、检验和评估
本调查实际发放问卷100份，回收问卷96份，其中有效问卷96份，问卷的有效回收率达到96%。对样本的初步评估如下。
（1）样本的性别构成
本次调查共涉及男性52人，占总数的54.2%，女性44人，占总数的45.8%。男女比例相对平均。
（2）样本的职业类型构成
本次调查样本的职业类型百分比构成如下：国家与社会管理者占4.2%；经理人员占1%；私营企业主占2.1%；专业技术人员占19.8%；办事人员占11.5%；个体工商户占26%；商业服务业人员占26%；产业人员占9.4%。
（3）被调查者月收入情况
本次调查被调查者的月收入百分比构成如下：800元以内占1%；800-1200元占7.3%；1200-2000元占45.8%；2000-3000元占32.3%；3000元以上占13.5%。
本次调查所回收的所有问卷均经过笔者的认真检查与核对，逐一地输入SPSS软件进行分析，并结合excel工作表进行图表的建构。分析与评估主要包括单变量的统计分析（频数分析与百分比分析）和双变量的交互统计分析。
三、分析与讨论
（一）Z县回族职业分层的基本现状
1.职业阶层情况
在中国社会科学院的“当代中国社会阶层结构课题组”所做的《当代中国社会阶层研究报告》中，研究者们将中国社会划分为十大阶层：国家与社会管理者、经理人员、私营企业主、专业技术人员、办事人员、个体工商户、商业服务业人员、产业人员、农业劳动者和城市无业、失业、半失业者[5]。笔者根据以上划分，通过调查与统计分析：在Z县回族的职业构成中，所占比例较大的职业类型为专业技术人员、办事人员、个体工商户和商业服务业人员，以上四项职业类型分别占据19.8%、11.5%、26%和26%。由此可以得出：超过一半的被调查者目前从事着商业或与其相关的服务业活动。
2.产业情况
经过SPSS数据分析，我们得到关于样本的产业构成百分比如下：第二产业占14.6%；第三产业占85.4%；从以上数据中，我们不难发现，纵然在样本中存在着大量的农业户口（占据样本总数的39.6%），但是从就业者的产业构成表中，我们没有看到作为农业的第一产业的成分，这充分说明随着城市化的步伐加快，在城市中存在着具有农业身份的城市人。其次，从构成第三产业的就业者占到85.4%的比例来看，城市中的回族大多数从事着服务性行业。
3.工作的强度与工作环境
在此，笔者将工作的强度分为：工作的劳动强度与工作的时间强度。被调查者从工作的劳动强度来看，脑力劳动者占25%；体力劳动者占31.2%；两者兼有占43.8%。而从工作的时间强度来看，工作4-8小时占40.6%；工作8小时以上占37.5%；视工作需要而定占21.9%。
从劳动强度和劳动时间可以看出：目前，城市中的回族由于工作的限制，在劳动强度上表现出体力劳动和脑力劳动同时存在的局面，而两者没有呈现出较大的强度区分；再者，就劳动时间而言，40.6%的被调查者工作时间在4-8小时，在国家规定的8小时工作时间的范围内，另外还有21.9%的劳动者工作时间根据工作的具体需要而定，表明其工作在时间上有一定的随意性。
此外，被调查者的工作环境情况如下：室内工作者占59.4%；室外工作者占13.5%；两者兼有占27.1%。被调查者的工作环境情况，则从侧面反映出大部分的回族就业者的工作在室内，也就避免了室外的奔波与劳累。
4.职业报酬获得情况
关于职业报酬的获得情况，笔者主要通过调查样本的月收入来说明就业者因为职业分层而产生的经济地位情况。
根据样本的月收入情况分析的调查结果清楚地向我们呈现出在所调查的样本中，由于职业（或其他收入）状况所造成的就业者月收入情况：有45.8%的被调查者每月收入达到1200元-2000元，32.3%的被调查者月收入在2000元-3000元。若从收入情况看居民的生活状况，则可以说目前城市中回族的经济生活尚好。
5.除正式职业外的收入分析
在笔者进行调查的过程中，发现了调查样本中不乏少数人（41.7%的调查者存在来自正式工作外的其他收入）存在着双重收入的情况，即收入的一部分来自于上述调查的职业所得，另一部分则来自于其他的活动。经调查分析，除工资外的收入所得主要包括以下几个方面：房屋出租所得（占调查总数的37.5%），为他人办事回扣所得（占调查总数的12.5%），农业劳动所得（占调查总数的7.5%），从事商业活动所得（占调查总数的12.5%），依靠技术劳动所得（占调查总数的5.2%）。作为城市中的一员，市民租赁自己的房屋虽不能作为一种职业，但是却可以在无形中增加自己的月收入；再加上商业活动的灵活性与随意性，也被不少的市民选择作为自身的第二职业。
（二）Z县回族职业分层的影响因素及其职业获取途径
1.影响Z县回族职业分层的因素
在当代社会，影响职业的因素有很多，客观方面来说：社会生产状况、市场结构和社会劳动分工都会影响到职业结构；主观方面来看：一个人的年龄、性别、种族也影响到职业结构[6]。就笔者所了解到的Z县情况来看，笔者在原有的影响因素上加入了文化程度、个人能力、家庭经济基础、父母职业和关系网络五个变量，全面地考察影响到Z县回族职业分层的多种因素。
调查结果可以清楚地看到影响Z县回族职业选择的主要因素。影响职业选择各因素的百分比构成如下：年龄24%，性别25%，民族20.8%，文化程度80.2%，个人能力45.8%，家庭经济基础22.9%，父母的职业28.1%，关系网络50%，其他3.1%。
通过对影响职业选择的因素进行频数百分比分析，在笔者列出的九个影响因素中，文化程度居于首要地位，文化程度直接影响到个人职业选择的范围和类型；除此之外，关系网络和个人能力也是影响个人职业选择的重要因素，这两个因素分别从客观和主观两个方面制约到个人的职业选择；而家庭经济基础、民族、性别和年龄四个因素并未对职业选择产生较为突出的影响。
2.职业选择时的人为影响情况
经过统计调查分析，笔者注意到83.3%的被调查者在职业选择时受到了他人意愿的影响，笔者将影响职业选择的人群分为：父母、伴侣、亲戚、朋友和其他五类。
调查结果向我们清楚地展现出五类对他人职业选择产生影响的人群。其中，父母和亲戚对个人的意见较易被求职者采纳，64.6%的人在选择职业时会听取父母和亲戚的意见，14.6%的人则会听取伴侣的意见，不管是父母，伴侣还是亲戚都是作为求职者所属的初级群体，因此，可以说，初级群体在个人求职过程中将发挥着引导的作用。
3.影响个人职业选择因素的主观评价
上面已经讲到影响个人职业选择的客观和主观因素，并通过调查检验各影响因素在实际选择中的影响程度。除此之外，本研究所证实的影响因素排名却与邱泽奇学者在书中探讨的有所出入，是否是当下职业选择的影响因素发生变化，抑或是人们主观评价与实际影响之间有所冲突？笔者对此进行了探讨。
各因素对职业选择重要性的主观评价百分比构成如下：年龄46.9%，性别30.2%，民族23.9%，文化程度86.5%，个人能力87.5%，家庭经济基础70.8%，父母的职业47.9%，关系网络87.5%。
从中我们可以看出，在人们的主观评价中，性别和民族因素对职业选择仍具有不明显的影响，这与之前的分析结果相一致；父母职业、年龄和家庭经济基础三个因素在实际的职业选择中并不具有绝对性影响，但是在人们的主观评价中，这三个因素会起到比较重要的作用，这说明人们在求职中会主观性地倾向于依赖于父母和家庭经济状况，同时也会因为年龄问题而产生一定的主观回避，而这种主观性的意识则与事实并不完全一致；此外，在实际的影响因素中，关系网络、个人能力和文化程度具有较为明显的影响，而人们主观意识中对三者的评价也与事实相符。
4.职业的代际流动情况
一些研究表明职业存在明显的代际流动性，受到社会变迁和社会结构的影响，子女会理性地选择从事与父母职业相同或者相近的职业，或者选择不从事与父母职业相同或者相近的职业。那么在Z县的回族中是否也存在这种现象？经统计分析，在调查者中，有39.6%的人选择从事与父母的职业相同或者相近，同时也存在60.4%的人不愿意从事与父母职业相同或者相近的职业。为何同一群体在职业的代际继承性上存在如此大的差距，何种因素又导致了该现象的出现？笔者进一步给出了答案。选择与父母职业相同或相近的原因分析百分比构成如下：“父母最大限度地帮助自己”占23.7%；“自己较为熟悉该类工作”占39.5%；“现有关系网比较强”占18.4%；“工作环境好”占13.2%；“工资收入高”占5.3%。
在以上五个影响因素中，本人对父母职业的熟悉程度是其选择与父母职业相近的主要原因；同时，父母对自己的帮助，现有稳固的关系网和父母较好的工作环境也是吸引个人从事父辈职业的原因。
同时，超过一半的人群（占有调查总体60.4%的样本）会选择不从事与父母职业相同或者相近的职业。对该群体来说，又有哪些因素影响其做出该项决定，而放弃现有父母积累的关系网呢？不选择与父母职业相同或相近的原因分析百分比构成如下：“对该工作不感兴趣”占14.6%；“经济收入不高”占19.8%；“工作环境差”占15.6%；“劳动强度大”占3.1%；“并非职业趋势所向”占7.3%。经上述数据的分析，我们看到经济收入不高、工作环境差和个人兴趣成为影响个人放弃与父母相近职业的三个主要因素。
四、结论
经过以上的分析讨论，通过对Z县回族的职业分层基本现状，职业选择时的途径探究以及影响职业分层的因素辨析，可以得出以下几点结论。
（一）当前Z县回族职业分层的现状与特点
1.职业分层结构
按照陆学艺在《当代中国社会阶层研究报告》中所划分的十大阶层来看，在调查的样本中没有涉及农业劳动者和城市无业、失业和半失业者，纵然有7.5%的人会从农业活动中获取利润，同时也有39.6%的调查者从户籍类型上看属于农民范畴，但是在职业调查中却没有标明自己的农民身份，这与长期生活在城市中有关（将自身归于城市人）。如果将十大阶层按照等级进行划分，Z县回族职业分层呈现出“橄榄球”的等级结构，从事个体工商业和商业服务业人员占据大量比重。
2.重商主义传统的延续
关于回族的各种典籍中都有涉及回族喜爱经商的记载“在回族经济生活中最为突出的莫过于商业活动，有相当数量的回族投身于商业活动，并以善经商营利而著称于世”[7]。在上述分析中我们已经得出占样本总体52%的人在从事与商业有关的活动，这种职业群体的大量存在一方面是传统重商主义模式的延续，另一方面也表明该模式延续的时代背景：改革开放以来，我国社会主义市场经济体制的形成，多种所有制经济成分的存在和市场调节机制的形成，都为商业的繁荣提供了支持。社会大背景的支撑和传统重商主义盛行的双重机制的制约下，该群体的商业活动也就兴旺起来。
3.双重收入现象的存在
商业活动的灵活性和自由性，使从业者的工作时间得到缩短，拥有自由掌控的时间越来越多，也就为从业者在工作之余从事其他牟利活动提供便利，在本次调查中，笔者经过调查已证实了这种假设，41.7%的被调查者表明自己拥有着除正式职业外的其他收入，如：租赁房屋，为他人办事，进行农业劳动，从事商业活动和依赖技术劳动。被调查者会承认存在上述收入，但不愿意将其归为自己的职业，一方面是因为上述职业通常不被人们列入正式职业的范畴，另一方面是与被调查者承认的正式职业相比，这些职业的职业声望不高。
双重收入情况的存在，从某种程度上可以说是双重职业身份的存在，这种现象的存在是市场经济的结果。
4.经济利益的主导地位
在美国社会学家和社会统计学家邓肯的社会经济地位量表中，其测量的主要内容是人们的收入地位、教育地位和职业地位[2]。而收入的高低则通过职业反映出来，同时，在现代社会，职业地位已经成为人们最重要的社会地位[2]。在人们的职业选择中，经济利益始终作为主要因素对人们的职业选择进行诱导，即人们进行职业选择是为了提高自身的经济地位，改善自身的生活条件，因此，收入较高的职业通常成为人们选择职业的首要选择。在本次调查中，我们发现大部分人选择从事商业活动，一部分原因是自身的文化程度限制其进入其他领域，另一部分原因则是商业活动的高回报。而且，2.1%的调查者会因为父母职业的收入较高，而选择从事与父母相同的职业；也有19.8%的被调查者因为经济收入不高而放弃与父母相同的职业。可以说，在职业选择的过程中，经济利益占据着主要的地位。
5.初级群体的参考价值
在一个人的职业选择中，有主观方面的影响因素，也有客观的影响因素，同时也有影响职业选择的人为因素（主要是影响他人职业选择的群体）。其中，父母、伴侣、亲戚和朋友四类人群对个人的职业选择均有不同程度的影响，其中，父母、伴侣和朋友三类人意见的影响程度竟高达79.2%，从成员的亲属程度看，该三类人群均属于初级群体的范畴，这也表明初级群体成员的意见在个人职业选择的过程中具有重要的参考价值。
6.重视文化教育与疏离文化教育的矛盾
被调查者教育程度百分比构成如下：小学占21.9%，初中占38.5%，高中占16.7%，中专、技校占5.2%，大专占9.4%，本科以上占8.3%。
根据调查结果显示，高达60.4%的被调查者的文化程度在初中以下水平，而77.1%的被调查者文化程度在高中以下，这也表明该群体的教育程度普遍不高。但同时，对影响职业选择因素重要性的主观评价中，86.5%的被调查者认为文化程度在职业的选择过程中具有重要的影响性。较高的影响因素与实际较低的文化程度的背离，呈现出一种矛盾的选择性。而这种矛盾也对该群体职业结构的形成发挥着重要的作用。
（二）对于Z县回族职业分层的一些感悟
第一，大力发展第三产业。从当前回族的职业分层结构来看，第三产业的就业者占据着较大的比例，当前国内也在极力推行第三产业的发展，对于回族来说，其传统的重商主义在该群体中发挥着重要的作用，因此在回族中推行第三产业是有着先天优势的。同时，在短期内改善群体的职业结构具有较大的难度，在原有基础上进行结构优化却有着现实意义与可能性。此外，在该群体内大力发展第三产业也可以在短期内提升其社会经济地位，对其教育程度的限制性也比较低。
第二，注重文化教育，致力于提升群体的教育水平。经过多次的分析与探讨，不可否认文化教育在个人职业选择中不可替代的重要性。美国经济学家的文凭理论（筛选假设理论）把教育作为职业选择过程中的一种筛选机制，该理论认为，在雇主选择职员的过程中，其初次接触到市场上的劳动力时，并不了解求职者的能力，也无法在短期内对其能力进行了解，唯一的途径就是以文凭作为参考，即该理论把教育看作选择雇员的重要信息，研究雇主在劳动力市场上挑选工人的原则。李强学者在研究中也指出现代社会把教育作为筛选社会分层的最主要机制，同时这种机制最早起源于中国古代的科举制度[2]。
第三，未来该群体的职业分层结构会有所改善。这种改善不仅是指职业结构上的优化，也包括教育程度的提升。通过对代际职业的继承意愿分析，我们已经知道60.4%的人由于各种原因而不愿意从事与父母相同或相近的职业。同时通过分析影响职业选择各因素的重要性，我们必须承认教育程度在职业选择中具有极其重要的作用，该群体已经意识到教育对其生活现状改善的必要性。据此，我们可以推测，未来该群体的职业结构会得到优化，该群体的整体文化程度也会得到提升。
第四，对其社会地位的若干思考。对Z县回族的职业分层所进行的研究表明，该县大部分的回族所从事的职业与商业活动相关，且大部分被调查者的社会地位不高，结合职业声望调查[8]表，我们不难发现，从现有的调查中，该县回族群体的职业声望普遍不高（被调查者中职业声望排名较前的为电视节目主持人排第23位）。而当下社会权利的获得主要通过个人所从事的职业，对于该群体，其职业现状决定了在社会资源获取方面并不处于优势地位。因此，改善该群体的受教育状况，扩宽其职业向上流动的途径，可以有效地促进其社会资源的获取，改变其社会地位不高的现状。
（三）本研究的局限与不足
由于笔者自身的能力有限，本文主要着眼于研究Z县回族群体职业分层的结构、职业分层的特点，以及影响该群体职业分层的因素分析，所进行的各种探讨也比较浅显。此外，由于时间和调查条件的限制，关于Z县回族职业选择的途径分析仅限于主客观因素，而没有深入地研究各因素的具体影响程度。笔者的初衷是将描述性研究和解释性研究相结合，并加之以适当的探索性研究，而最终的研究报告中则主要围绕着描述性研究，并辅之以解释性研究，在探索性研究部分则涉及甚少，这也将成为笔者今后学习与努力的方向。
族群文化研究范文篇4
关键词：社会转型期；中部地区回族；职业分层
中图分类号：C916文献标志码：A文章编号：1002-2589（2016）06-0100-05
自20世纪70年代我国推行改革开放以来，国家的各个方面均发生了巨大的变化。经济方面，从以往的公有制经济转变为多种所有制经济，在以往计划经济的基础上增加了市场这个“看不见的手”，形成了社会主义市场经济体制；农业发展方面，原有的制度转变成为家庭联产承包责任制；与此同时，在政治方面，国家法治得到健全，知识分子的地位得以提升[1]。中部地区作为国家地理位置的中间地带，起着“承东启西”的重要作用，生活在这里的回族有着不同于西北地区以及宁夏回族自治区回族的生活环境，对国家的政策有着极大的适应性。
一、绪论
（一）研究背景
作为生活在我国中部地区的一名回族，多年的生活经历让笔者对周围的一切习以为常，对于笔者生活多年的这个社区，其他群体通常会将我们归于城市中的“污染者”（聚居在清真寺周围的回族通常会经营肉类屠宰，餐饮等行业），凭借着自身较低的文化背景和“家族产业”在城市的夹缝中生存。恰逢笔者毕业在即，面临寻找工作这一契机，选择对自己归属的这一群体进行职业分层的研究，试图通过分析散居回族职业分层的现状，验证散居回族在改革开放的大洪流中社会资源占有的不均匀。本研究不仅可以帮助笔者更好地了解归属群体的社会地位，所得结论可以用于其他类似群体的研究，同时对当地政府部门的相关工作也有一定的帮助。
（二）研究的目的和意义
1.研究目的
本研究以河南省Z县为研究个案，旨在考察城市社会中散居回族职业分层的现状及所呈现出的结构特点，进一步了解该群体获取职业的途径和影响因素；通过对其职业分层的研究，揭示该群体在社会转型过程中的社会地位及资源的获取情况。
2.研究意义
（1）现实意义
就目前散居少数民族的生存现状来看，由于我国经济发展速度在各民族间的差距拉大，社会资源在各阶层间的流动速度加快，再加上国家对少数民族的政策扶助等，使少数民族获取社会资源的机会和能力发生了巨大的变化。研究中部地区回族的职业分层结构，可以了解该群体的社会地位；对于影响其职业分层的因素研究，可以帮助该群体了解自身，自觉地融入正常的社会生活，也可以帮助政府部门制定政策，加快少数民族经济的发展和生活条件的改善；研究该群体职业获取的途径，则从侧面反映了其社会资源的占有与获取情况。
（2）理论意义
在当代社会，职业地位已经成为人们最重要的社会地位，并将人们社会地位的高低通过职业分成准确地表现出来[2]。对于社会分层的研究，国内众多的学者从不同的学科视角出发，分别从城乡二元社会分层现状对其进行了较为细致的论述，并从传统意义上的地位、声望、权利三位一体的社会分层划分模式和收入、职业、教育程度、权利因素来描绘当代的社会分层情况。
本文将从社会分层研究视角出发，以“散居回族群体在日常生活中的职业分层现状和职业获取途径”为出发点，侧重经济和文化因素对散居回族职业分层现状的影响，为推动Z县的合理社会分层发展提出一点点看法，为丰富我国少数民族分层理论尽绵薄之力。
（三）文献综述――关于我国少数民族社会分层的研究现状
从目前国内相关研究来看，关于少数民族的社会分层研究呈现出以下研究特点：研究多民族聚居区的社会分层现状，如《甘肃民族社会分层现状分析》《甘肃民族社会流动状况》《社会分层研究》等；研究某一少数民族聚居区内典型少数民族分层状况，如《探析新时期凉山彝族社会分层状况及特点》；关于某少数民族的传统社会分层研究，如《侗族传统社会分层的特殊结构及其成因》。
从研究内容上看，目前国内的相关研究主要集中在以下几个方面：社会分层标准的变迁，如在凉山彝族的研究中，主要探讨了原来以血缘等级为基础的分层标准随着经济、政治等原因发生弱化，关于佤族的社会分层研究则考察其在改革开放后以韦伯的多元分层模式为依托，形成了四个典型的阶层类型；研究某民族社会分层在不同时期的情况，如侗族和凉山彝族的社会分层研究分别只论述其在改革开放前和新时期的社会分层情况；涉及民族社会分层的特点的相关研究，主要从民族自身的民族观念、经济发展状况、职业结构转变和教育程度等方面总结现状；也有涉及少数民族流动现状的研究。
二、研究设计
（一）基本概念的界定
1.社会转型期
目前关于社会转型期的概念界定主要有两种：一种认为社会转型期是从1840年的鸦片战争开始的；另外一种观点则认为社会转型期的起始点是1978的改革开放[3]。严振书、宁向阳对社会转型期的起始时间进行研究，指出社会转型期是指社会从传统型向现代性进行转变的过渡阶段[4]。并提出社会转型期以改革开放为起点的依据为：之前传统因素占主导地位的状况未改变[4]。笔者在此使用的社会转型期这一概念正是借鉴了以上两位学者的观点。
2.中部地区回族
本文中所使用的中部地区回族这一概念，主要是指散居地区的回族，它区别于宁夏回族自治区和西北少数民族地区的回族。这一群体作为少数人群长期生活在汉族等其他民族的周围，已在较大程度上融入了社会生活。
3.职业分层
职业分层作为社会分层的基础[2]，既可以作为社会分层的一个划分标准，又在某种程度上作为独立的社会分层概念。它主要通过职业地位反映一个人的社会地位，并辅助于职业地位测量、职业声望和社会经济地位量表等方法。目前，职业分层已经越来越普遍地被用于测量一个人的社会地位。
（二）研究方式与方法
1.研究方法
本文主要运用调查研究和实地研究的研究方法，采用抽样调查的研究类型。对于资料的收集则使用问卷调查法，主要采用自填式问卷的方法，在整个问卷的填答过程中均有调查人员在场，保证了问卷的回收率；考虑到调查对象中存在着大量的文化程度不高的人群，再加上小城镇居民对问卷的接受程度不高等原因，对少量由于年龄和文化程度原因不方便填写问卷的调查者使用当面访问法的形式，以保证问卷的质量。同时，还从该社区和行政村中随机抽取10人进行访谈，以更加深入地了解职业分层的结构及特点。
此外，本项研究以描述性和解释性研究为主，同时涉及少量探索性研究；以定量研究为主，以定性研究来帮助解释相关现象。
2.调查对象的确定
由于本研究着重调查中部地区散居回族的职业分层，因此，研究对象的年龄区间应为16至60岁适龄劳动人口；同时，本研究着眼于社会转型期的时代背景下，某一群体的职业结构状况，在这两项前提条件的约束下，本研究的研究对象也就定格在1962年至1996年之间出生的人群，即研究对象的年龄区间为16岁至50岁Z县回族中就业人员。
3.样本的确定和抽样方法的选择
本调查总体为Z县城关镇的回族，样本框为Z县县城共计3000名回族群众，从中抽取100名回族群众组成调查样本，本次研究将选择多阶段抽样的方法，在城关镇下属的三个街道（涅阳、雪枫、玉都街道）中抽取涅阳街道办事处，并从该办事处的15个社区居委会、5个行政村中选择中山街社区居委会和北关村，分别从中抽取60人和40人，最终组成100个调查样本。
4.样本的回收、检验和评估
本调查实际发放问卷100份，回收问卷96份，其中有效问卷96份，问卷的有效回收率达到96%。对样本的初步评估如下。
（1）样本的性别构成
本次调查共涉及男性52人，占总数的54.2%，女性44人，占总数的45.8%。男女比例相对平均。
（2）样本的职业类型构成
本次调查样本的职业类型百分比构成如下：国家与社会管理者占4.2%；经理人员占1%；私营企业主占2.1%；专业技术人员占19.8%；办事人员占11.5%；个体工商户占26%；商业服务业人员占26%；产业人员占9.4%。
（3）被调查者月收入情况
本次调查被调查者的月收入百分比构成如下：800元以内占1%；800-1200元占7.3%；1200-2000元占45.8%；2000-3000元占32.3%；3000元以上占13.5%。
本次调查所回收的所有问卷均经过笔者的认真检查与核对，逐一地输入SPSS软件进行分析，并结合excel工作表进行图表的建构。分析与评估主要包括单变量的统计分析（频数分析与百分比分析）和双变量的交互统计分析。
三、分析与讨论
（一）Z县回族职业分层的基本现状
1.职业阶层情况
在中国社会科学院的“当代中国社会阶层结构课题组”所做的《当代中国社会阶层研究报告》中，研究者们将中国社会划分为十大阶层：国家与社会管理者、经理人员、私营企业主、专业技术人员、办事人员、个体工商户、商业服务业人员、产业人员、农业劳动者和城市无业、失业、半失业者[5]。笔者根据以上划分，通过调查与统计分析：在Z县回族的职业构成中，所占比例较大的职业类型为专业技术人员、办事人员、个体工商户和商业服务业人员，以上四项职业类型分别占据19.8%、11.5%、26%和26%。由此可以得出：超过一半的被调查者目前从事着商业或与其相关的服务业活动。
2.产业情况
经过SPSS数据分析，我们得到关于样本的产业构成百分比如下：第二产业占14.6%；第三产业占85.4%；从以上数据中，我们不难发现，纵然在样本中存在着大量的农业户口（占据样本总数的39.6%），但是从就业者的产业构成表中，我们没有看到作为农业的第一产业的成分，这充分说明随着城市化的步伐加快，在城市中存在着具有农业身份的城市人。其次，从构成第三产业的就业者占到85.4%的比例来看，城市中的回族大多数从事着服务性行业。
3.工作的强度与工作环境
在此，笔者将工作的强度分为：工作的劳动强度与工作的时间强度。被调查者从工作的劳动强度来看，脑力劳动者占25%；体力劳动者占31.2%；两者兼有占43.8%。而从工作的时间强度来看，工作4-8小时占40.6%；工作8小时以上占37.5%；视工作需要而定占21.9%。
从劳动强度和劳动时间可以看出：目前，城市中的回族由于工作的限制，在劳动强度上表现出体力劳动和脑力劳动同时存在的局面，而两者没有呈现出较大的强度区分；再者，就劳动时间而言，40.6%的被调查者工作时间在4-8小时，在国家规定的8小时工作时间的范围内，另外还有21.9%的劳动者工作时间根据工作的具体需要而定，表明其工作在时间上有一定的随意性。
此外，被调查者的工作环境情况如下：室内工作者占59.4%；室外工作者占13.5%；两者兼有占27.1%。被调查者的工作环境情况，则从侧面反映出大部分的回族就业者的工作在室内，也就避免了室外的奔波与劳累。
4.职业报酬获得情况
关于职业报酬的获得情况，笔者主要通过调查样本的月收入来说明就业者因为职业分层而产生的经济地位情况。
根据样本的月收入情况分析的调查结果清楚地向我们呈现出在所调查的样本中，由于职业（或其他收入）状况所造成的就业者月收入情况：有45.8%的被调查者每月收入达到1200元-2000元，32.3%的被调查者月收入在2000元-3000元。若从收入情况看居民的生活状况，则可以说目前城市中回族的经济生活尚好。
5.除正式职业外的收入分析
在笔者进行调查的过程中，发现了调查样本中不乏少数人（41.7%的调查者存在来自正式工作外的其他收入）存在着双重收入的情况，即收入的一部分来自于上述调查的职业所得，另一部分则来自于其他的活动。经调查分析，除工资外的收入所得主要包括以下几个方面：房屋出租所得（占调查总数的37.5%），为他人办事回扣所得（占调查总数的12.5%），农业劳动所得（占调查总数的7.5%），从事商业活动所得（占调查总数的12.5%），依靠技术劳动所得（占调查总数的5.2%）。作为城市中的一员，市民租赁自己的房屋虽不能作为一种职业，但是却可以在无形中增加自己的月收入；再加上商业活动的灵活性与随意性，也被不少的市民选择作为自身的第二职业。
（二）Z县回族职业分层的影响因素及其职业获取途径
1.影响Z县回族职业分层的因素
在当代社会，影响职业的因素有很多，客观方面来说：社会生产状况、市场结构和社会劳动分工都会影响到职业结构；主观方面来看：一个人的年龄、性别、种族也影响到职业结构[6]。就笔者所了解到的Z县情况来看，笔者在原有的影响因素上加入了文化程度、个人能力、家庭经济基础、父母职业和关系网络五个变量，全面地考察影响到Z县回族职业分层的多种因素。
调查结果可以清楚地看到影响Z县回族职业选择的主要因素。影响职业选择各因素的百分比构成如下：年龄24%，性别25%，民族20.8%，文化程度80.2%，个人能力45.8%，家庭经济基础22.9%，父母的职业28.1%，关系网络50%，其他3.1%。
通过对影响职业选择的因素进行频数百分比分析，在笔者列出的九个影响因素中，文化程度居于首要地位，文化程度直接影响到个人职业选择的范围和类型；除此之外，关系网络和个人能力也是影响个人职业选择的重要因素，这两个因素分别从客观和主观两个方面制约到个人的职业选择；而家庭经济基础、民族、性别和年龄四个因素并未对职业选择产生较为突出的影响。
2.职业选择时的人为影响情况
经过统计调查分析，笔者注意到83.3%的被调查者在职业选择时受到了他人意愿的影响，笔者将影响职业选择的人群分为：父母、伴侣、亲戚、朋友和其他五类。
调查结果向我们清楚地展现出五类对他人职业选择产生影响的人群。其中，父母和亲戚对个人的意见较易被求职者采纳，64.6%的人在选择职业时会听取父母和亲戚的意见，14.6%的人则会听取伴侣的意见，不管是父母，伴侣还是亲戚都是作为求职者所属的初级群体，因此，可以说，初级群体在个人求职过程中将发挥着引导的作用。
3.影响个人职业选择因素的主观评价
上面已经讲到影响个人职业选择的客观和主观因素，并通过调查检验各影响因素在实际选择中的影响程度。除此之外，本研究所证实的影响因素排名却与邱泽奇学者在书中探讨的有所出入，是否是当下职业选择的影响因素发生变化，抑或是人们主观评价与实际影响之间有所冲突？笔者对此进行了探讨。
各因素对职业选择重要性的主观评价百分比构成如下：年龄46.9%，性别30.2%，民族23.9%，文化程度86.5%，个人能力87.5%，家庭经济基础70.8%，父母的职业47.9%，关系网络87.5%。
从中我们可以看出，在人们的主观评价中，性别和民族因素对职业选择仍具有不明显的影响，这与之前的分析结果相一致；父母职业、年龄和家庭经济基础三个因素在实际的职业选择中并不具有绝对性影响，但是在人们的主观评价中，这三个因素会起到比较重要的作用，这说明人们在求职中会主观性地倾向于依赖于父母和家庭经济状况，同时也会因为年龄问题而产生一定的主观回避，而这种主观性的意识则与事实并不完全一致；此外，在实际的影响因素中，关系网络、个人能力和文化程度具有较为明显的影响，而人们主观意识中对三者的评价也与事实相符。
4.职业的代际流动情况
一些研究表明职业存在明显的代际流动性，受到社会变迁和社会结构的影响，子女会理性地选择从事与父母职业相同或者相近的职业，或者选择不从事与父母职业相同或者相近的职业。那么在Z县的回族中是否也存在这种现象？经统计分析，在调查者中，有39.6%的人选择从事与父母的职业相同或者相近，同时也存在60.4%的人不愿意从事与父母职业相同或者相近的职业。为何同一群体在职业的代际继承性上存在如此大的差距，何种因素又导致了该现象的出现？笔者进一步给出了答案。选择与父母职业相同或相近的原因分析百分比构成如下：“父母最大限度地帮助自己”占23.7%；“自己较为熟悉该类工作”占39.5%；“现有关系网比较强”占18.4%；“工作环境好”占13.2%；“工资收入高”占5.3%。
在以上五个影响因素中，本人对父母职业的熟悉程度是其选择与父母职业相近的主要原因；同时，父母对自己的帮助，现有稳固的关系网和父母较好的工作环境也是吸引个人从事父辈职业的原因。
同时，超过一半的人群（占有调查总体60.4%的样本）会选择不从事与父母职业相同或者相近的职业。对该群体来说，又有哪些因素影响其做出该项决定，而放弃现有父母积累的关系网呢？不选择与父母职业相同或相近的原因分析百分比构成如下：“对该工作不感兴趣”占14.6%；“经济收入不高”占19.8%；“工作环境差”占15.6%；“劳动强度大”占3.1%；“并非职业趋势所向”占7.3%。经上述数据的分析，我们看到经济收入不高、工作环境差和个人兴趣成为影响个人放弃与父母相近职业的三个主要因素。
四、结论
经过以上的分析讨论，通过对Z县回族的职业分层基本现状，职业选择时的途径探究以及影响职业分层的因素辨析，可以得出以下几点结论。
（一）当前Z县回族职业分层的现状与特点
1.职业分层结构
按照陆学艺在《当代中国社会阶层研究报告》中所划分的十大阶层来看，在调查的样本中没有涉及农业劳动者和城市无业、失业和半失业者，纵然有7.5%的人会从农业活动中获取利润，同时也有39.6%的调查者从户籍类型上看属于农民范畴，但是在职业调查中却没有标明自己的农民身份，这与长期生活在城市中有关（将自身归于城市人）。如果将十大阶层按照等级进行划分，Z县回族职业分层呈现出“橄榄球”的等级结构，从事个体工商业和商业服务业人员占据大量比重。
2.重商主义传统的延续
关于回族的各种典籍中都有涉及回族喜爱经商的记载“在回族经济生活中最为突出的莫过于商业活动，有相当数量的回族投身于商业活动，并以善经商营利而著称于世”[7]。在上述分析中我们已经得出占样本总体52%的人在从事与商业有关的活动，这种职业群体的大量存在一方面是传统重商主义模式的延续，另一方面也表明该模式延续的时代背景：改革开放以来，我国社会主义市场经济体制的形成，多种所有制经济成分的存在和市场调节机制的形成，都为商业的繁荣提供了支持。社会大背景的支撑和传统重商主义盛行的双重机制的制约下，该群体的商业活动也就兴旺起来。
3.双重收入现象的存在
商业活动的灵活性和自由性，使从业者的工作时间得到缩短，拥有自由掌控的时间越来越多，也就为从业者在工作之余从事其他牟利活动提供便利，在本次调查中，笔者经过调查已证实了这种假设，41.7%的被调查者表明自己拥有着除正式职业外的其他收入，如：租赁房屋，为他人办事，进行农业劳动，从事商业活动和依赖技术劳动。被调查者会承认存在上述收入，但不愿意将其归为自己的职业，一方面是因为上述职业通常不被人们列入正式职业的范畴，另一方面是与被调查者承认的正式职业相比，这些职业的职业声望不高。
双重收入情况的存在，从某种程度上可以说是双重职业身份的存在，这种现象的存在是市场经济的结果。
4.经济利益的主导地位
在美国社会学家和社会统计学家邓肯的社会经济地位量表中，其测量的主要内容是人们的收入地位、教育地位和职业地位[2]。而收入的高低则通过职业反映出来，同时，在现代社会，职业地位已经成为人们最重要的社会地位[2]。在人们的职业选择中，经济利益始终作为主要因素对人们的职业选择进行诱导，即人们进行职业选择是为了提高自身的经济地位，改善自身的生活条件，因此，收入较高的职业通常成为人们选择职业的首要选择。在本次调查中，我们发现大部分人选择从事商业活动，一部分原因是自身的文化程度限制其进入其他领域，另一部分原因则是商业活动的高回报。而且，2.1%的调查者会因为父母职业的收入较高，而选择从事与父母相同的职业；也有19.8%的被调查者因为经济收入不高而放弃与父母相同的职业。可以说，在职业选择的过程中，经济利益占据着主要的地位。
5.初级群体的参考价值
在一个人的职业选择中，有主观方面的影响因素，也有客观的影响因素，同时也有影响职业选择的人为因素（主要是影响他人职业选择的群体）。其中，父母、伴侣、亲戚和朋友四类人群对个人的职业选择均有不同程度的影响，其中，父母、伴侣和朋友三类人意见的影响程度竟高达79.2%，从成员的亲属程度看，该三类人群均属于初级群体的范畴，这也表明初级群体成员的意见在个人职业选择的过程中具有重要的参考价值。
6.重视文化教育与疏离文化教育的矛盾
被调查者教育程度百分比构成如下：小学占21.9%，初中占38.5%，高中占16.7%，中专、技校占5.2%，大专占9.4%，本科以上占8.3%。
根据调查结果显示，高达60.4%的被调查者的文化程度在初中以下水平，而77.1%的被调查者文化程度在高中以下，这也表明该群体的教育程度普遍不高。但同时，对影响职业选择因素重要性的主观评价中，86.5%的被调查者认为文化程度在职业的选择过程中具有重要的影响性。较高的影响因素与实际较低的文化程度的背离，呈现出一种矛盾的选择性。而这种矛盾也对该群体职业结构的形成发挥着重要的作用。
（二）对于Z县回族职业分层的一些感悟
第一，大力发展第三产业。从当前回族的职业分层结构来看，第三产业的就业者占据着较大的比例，当前国内也在极力推行第三产业的发展，对于回族来说，其传统的重商主义在该群体中发挥着重要的作用，因此在回族中推行第三产业是有着先天优势的。同时，在短期内改善群体的职业结构具有较大的难度，在原有基础上进行结构优化却有着现实意义与可能性。此外，在该群体内大力发展第三产业也可以在短期内提升其社会经济地位，对其教育程度的限制性也比较低。
第二，注重文化教育，致力于提升群体的教育水平。经过多次的分析与探讨，不可否认文化教育在个人职业选择中不可替代的重要性。美国经济学家的文凭理论（筛选假设理论）把教育作为职业选择过程中的一种筛选机制，该理论认为，在雇主选择职员的过程中，其初次接触到市场上的劳动力时，并不了解求职者的能力，也无法在短期内对其能力进行了解，唯一的途径就是以文凭作为参考，即该理论把教育看作选择雇员的重要信息，研究雇主在劳动力市场上挑选工人的原则。李强学者在研究中也指出现代社会把教育作为筛选社会分层的最主要机制，同时这种机制最早起源于中国古代的科举制度[2]。
第三，未来该群体的职业分层结构会有所改善。这种改善不仅是指职业结构上的优化，也包括教育程度的提升。通过对代际职业的继承意愿分析，我们已经知道60.4%的人由于各种原因而不愿意从事与父母相同或相近的职业。同时通过分析影响职业选择各因素的重要性，我们必须承认教育程度在职业选择中具有极其重要的作用，该群体已经意识到教育对其生活现状改善的必要性。据此，我们可以推测，未来该群体的职业结构会得到优化，该群体的整体文化程度也会得到提升。
第四，对其社会地位的若干思考。对Z县回族的职业分层所进行的研究表明，该县大部分的回族所从事的职业与商业活动相关，且大部分被调查者的社会地位不高，结合职业声望调查[8]表，我们不难发现，从现有的调查中，该县回族群体的职业声望普遍不高（被调查者中职业声望排名较前的为电视节目主持人排第23位）。而当下社会权利的获得主要通过个人所从事的职业，对于该群体，其职业现状决定了在社会资源获取方面并不处于优势地位。因此，改善该群体的受教育状况，扩宽其职业向上流动的途径，可以有效地促进其社会资源的获取，改变其社会地位不高的现状。
（三）本研究的局限与不足
由于笔者自身的能力有限，本文主要着眼于研究Z县回族群体职业分层的结构、职业分层的特点，以及影响该群体职业分层的因素分析，所进行的各种探讨也比较浅显。此外，由于时间和调查条件的限制，关于Z县回族职业选择的途径分析仅限于主客观因素，而没有深入地研究各因素的具体影响程度。笔者的初衷是将描述性研究和解释性研究相结合，并加之以适当的探索性研究，而最终的研究报告中则主要围绕着描述性研究，并辅之以解释性研究，在探索性研究部分则涉及甚少，这也将成为笔者今后学习与努力的方向。
（四）研究中发现的问题及今后的研究方向
在本次研究中，从初期的探索阶段到最终的整理资料阶段，笔者均有一些感悟，首先，在进入社区时，笔者发现本以为可以从社区管理部门获得比较全的居民信息，而在具体的调查中，笔者甚至没有获得一份比较翔实的住户名单信息，笔者需要住户登记居民信息，进而制定样本框；其次，在资料的收集阶段，笔者发现虽然调查的群体是城市居民，但是在这样的小城镇中，对于社会调查还是比较难以接受，笔者为了顺利地进行调查，在社区中找到了较有权威的老人陪同在整个调查过程，将调查活动一一地介绍给被调查者。由此看来，关于城市居民的敏感性和城市社区管理的相关研究可能会成为今后笔者倾向调查的内容。
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族群文化研究范文篇5
(一)国内外有关少数民族消费行为的研究进展
国内外学者对少数民族消费行为的研究主要集中体现在以下方面。1．少数民族消费行为研究对象的广泛性。国外学者对少数民族消费行为的研究由来已久，成果丰厚，最早可以追溯至20世纪40年代。但国内外学者对少数民族概念的界定差异较大，国外学者的少数民族消费行为研究对象，除我国传统意义中的民族外，还指少数人群体中的种族、土著、原著和移民群体，较中国的少数民族定义更具广泛性，也更强调研究对象的地域性和国别性。所以国外学者对少数民族消费行为的研究更多的是针对种族、移民群体的消费行为展开。例如，美国的华人消费群体、匈牙利的德裔消费群体、西班牙裔美国人的消费行为研究等。2．少数民族消费行为重要性的研究。国外学者对于少数民族消费者能够创造新的细分市场，给企业带来收益的重要性，已达成共识。出生于波兰的卢因作为一名犹太教后裔，早在1946年就开创了行为研究与少数民族行为研究。之后的MarilynHalter、H．H．Kassarjian、D．M．Stayman(1989)通过食品的实证研究也发现民族性与少数民族消费间具有一定关系。YupingLiu(2000)就认为少数民族消费者市场是一个巨大的潜在市场，还有很多学者认为这一市场不仅容量在增加，而且随着各国经济社会不断发展购买力也在持续增长。Bauer(1960)认为，消费者在进行决策时并不是像经济学家所说的那样“最大化效用”，而是最小化相关风险。我国学者张琦(2001)认为，少数民族即期消费不旺、需求拉动不足制约少数民族地区的经济发展。吕学芳(2002)认为，开拓少数民族地区农村消费市场是实现少数民族地区农村经济持续、快速、健康发展的有效途径，对少数民族地区农村经济的增长具有重要的推动作用。彭林绪(2000)、姚伟钧(2005)、熊正贤(2010)认为，开拓土家族地区农村消费市场来发展土家族地区经济，先必须了解土家族地区居民的消费特征，并对土家族居民的消费模式有一个准确的定位。还有个别学者从民族学、民俗学等角度对土家族居民的饮食、消费文化进行了定性探讨。3．影响少数民族消费行为因素变量的研究。基于此角度研究的文献最多。国外学者对少数民族消费行为的特殊属性有较深入的定性研究。近十年来，有许多国外学者开始关注少数群体的消费行为，尤其是对美国移民研究为甚，将其归因于文化、宗教、社区等主要因素。Hirschman(1960)通过大量实证调查发现，宗教对消费者行为具有一定的影响。JaneSojka和PatriyaS．Tansuhaj(1995)，通过对1970—1990年公开发表文章的整理发现，研究交叉文化状态下的消费行为，为以后多元文化下消费者行为的研究提供了帮助。但这些研究主要是从少数群体的文化、宗教等主要方面展开的研究。YupingLiu(2000)将影响美国移民消费的因素归结为文化和移民小团体的特征，并对其影响原因构建理论模型。还有很多学者都认为文化是影响少数民族消费行为的重要变量。Rook和Levy(1983)展开了对消费行为的仪式化和象征意义的研究。紧接着学者Mccracken(1986)、Schtte和Ciarlante也开始进行了对消费者行为的跨文化研究，认为消费者行为在很大程度上要受其文化价值观的影响。同样，我国学者彭林绪(2000)从居住饮食文化的变迁角度探讨了土家族生活消费的变化。余石(2001)采用总量数据建立了恩施土家族苗族自治州消费函数的数学模型，并对该地区的总消费需求与其影响因素之间的关系进行了分析研究，表明绝对收入假说与相对收入假说理论在该地区的适用性。姚伟钧、刘朴兵(2007)从地理、气候等自然环境角度分析了鄂西土家族的饮食文化的特征。4．营销战略角度的研究。有部分国外学者看到少数民族消费群体的重要性，为了吸引这一市场消费者，满足其特殊市场需求，分别从市场营销角度构建模型，提出各种营销策略。如:JinnieJinyoungYoo(2010)运用广告，JangHoMoon(2010)用数字媒体吸引少数民族消费者来促进商场销售，RamuGovindasamy、VenkataPuduri和JamesE．Simon(2010)提出通过政策引导鼓励西班牙裔美国人购买有机食品等。中国对于少数民族消费行为的研究更多是基于消费行为理论的实地调查的实证检验。如学者李培宏(2006)对甘肃少数民族大学生体育消费行为特征进行研究。王飞雄、张鲲(2003)对西北地区少数民族体育消费现状进行调查。高海霞(2008)对西北少数民族大学生的消费研究。康薇、高云(2005)对内蒙古自治区农牧民消费行为进行的比较分析。康德彪、马莹莹(2008)以怀化市居民为例对少数民族文化偏好型旅游市场进行研究。还有一些学者从行业角度进行分析，如对我国少数民族金融消费行为研究。侯玉霞(2011)对民族村寨入境游客的消费行为的研究;孔凡磊(2011)对少数民族地区老年人消费行为的研究等。
(二)与少数民族消费行为相关的研究
消费行为理论是现今少数民族消费行为研究的基础理论。该理论与少数民族消费行为研究相关联的是以菲利普•科特勒的相关研究和文献为主，主要体现在消费行为影响变量与消费者购买过程的研究。第一，宏观因素，如文化、社会因素对消费者行为的影响研究。第二，消费者购买过程的研究。菲利普•科特勒(2000)指出，消费者购买过程活动，包括消费者的主观心理活动和客观物质活动两个方面。消费者行为是个广义概念，包括购前准备、购买、购后反应三个阶段。第三，基于品牌知觉对消费者购买行为的研究。最早是菲利普•科特勒，他认为影响变量有涉入度、品牌知觉差异，而后李国庆(2006)在其硕士论文中，将影响变量概括为三个方面:涉入度、品牌知觉差异及享乐主义/实用主义的追求———H/U。1．心理学视角的研究。少数民族消费行为主要借鉴的是“行为主义”心理学之父约翰•华生的刺激—反应理论活动(即S－R理论)和迪齐奥(1947，1964)的消费者行为的情感和非理性心理决策方面，以及GeorgeKatona(1953)开创的将消费者意念和态度用于预测消费者行为的技术。他的消费理论和对消费者的关注至今仍被认为是对经济心理学和消费心理学的巨大贡献。Assael(1998)提出，消费者动机是一种引导消费者朝着满足其需求行为的驱动力。Belk(1978)、Bocock(1993)、Oswald(1996)从心理学角度研究消费者的符号消费行为。心理学研究方法为少数民族消费行为研究提供了思路和方法。2．行为科学角度研究。著名学者麦克尔•R．所罗门开创了消费者行为学跨学科消费者行为金字塔研究。3．市场营销学的研究。PhilipKotler(2000)给出的消费者购买行为定义包括消费者的主观心理活动和客观物质活动两个方面。之后的品牌忠诚研究、消费者的学习模型;罗杰斯(1959，1962)的消费者分类;克拉格曼(1965)提出的低度介入的消费者决策方法以及韦尔斯(Wells，WilliamD．1993)在前人研究基础之上提出的依据购买决策过程的五个阶段(识别、寻找、购买、消费、消费后)，给少数民族消费行为的研究提供了分析路径。4．社会学领域的研究。在社会学领域，少数民族消费者行为研究从中借鉴了概念和研究视角。如社会分层(SocialStratification)、社会阶层以及包括意见领袖和个人影响在内的新扩散理论(Warner，Meeker，Eells1949;Katz，Lazarsfeld1955;Rogers1962)。张梦霞教授主持的国家社会科学基金项目认为，文化价值观是影响我国消费者购买和消费行为的关键动因。另外，显性消费(conspicuousconsumption)和参考群体(referencegroup)在消费者行为研究中的运用及仪式化和象征意义(Rook和Levy1983，Rook1985)、经验和新奇行为(Holbrook和Hirschman1982)以及宗教对消费者行为的影响(Hirschman1983)、消费者行为的跨文化研究(Mccracken1986)。
二、少数民族消费行为研究存在的问题
族群文化研究范文篇6
关键词：麻阳苗族自治县；城区群众篮球；现状
随着我国国民经济的发展和人们生活水平的日益提高，为国家发展城区群众体育奠定了物质基础。《国民经济社会发展“九五”计划和2010年远景目标》纲要强调实施全民计划，普及城区群众体育活动，增强人民体质[1]。然而，我国城区群众篮球运动的开展很不平衡，存在着一定的差别，尤其是汉族和少数民族地区的差异。调查和了解麻阳苗族自治县城区群众篮球运动的基本情况，分析长期以来影响麻阳苗族自治县城区群众篮球运动发展因素，对麻阳苗族自治县篮球运动的发展乃至全国篮球运动发展有着重要的意义。
1.研究对象与方法
1.1研究对象。本文以麻阳苗族自治县城区群众篮球运动的开展现状为研究对象。
1.2研究方法
（1）文献资料法：查阅了1995-2011年30余篇与城区群众篮球运动相关的研究论文。通过中国期刊网查阅相关期刊文章，了解本领域的研究现状和前沿动态，寻求解决问题的最佳思路和课题研究的理论基础。（2）问卷调查法：从社区、学校、事业单位中随机抽取两所学校、两个社区、两个事业单位。然后从抽出来的六个对象中的每个对象随机抽取20个，共120个研究对象。（3）逻辑分析法：运用社会学和逻辑学等相关学科的知识、归纳、对比、推理、演绎等方法，对影响麻阳苗族自治县城区群众篮球运动开展的原因进行分析。（4）数理统计法：运用MicrosoftExcel数据处理软件，对所有调查所得的数据进行统计处理。
2.研究结果与分析
2.1怀化市麻阳苗族自治县城区群众篮球运动开展现状分析
2.1.1怀化市麻阳苗族自治县城区群众篮球运动参与者基本情况。参与者的年龄分析：麻阳苗族自治县城区群众篮球运动的参与者主要集中在23一43岁之间，占总数的81.6%.篮球运动相对来说是一项比较容易受伤的运动，所以随着年龄的增长，选择篮球运动的人数会减少。
参与者的职业及收入：麻阳苗族自治县城区群众篮球参与者以单位职工和公务员居多，占了绝大多数的61.6%。麻阳苗族自治县城区群众篮球运动的参与人数随着收入水平的不同也有所差距。月收入1500一2500元的参与者占总参与者人数的15.4%，2500一3000元的占16.9%，工资水平在3000元以上的占60%，占的比例较大。数据表明：随着工资水平的增加，参与篮球运动的人口也在逐渐增加。
2.1.2麻阳苗族自治县城区群众参与者参与篮球运动的情况。麻阳苗族自治县城区群众篮球运动参与者活动形式主要有“三人制”、“四人制”、“五人制”和其它形式（包括人数不确定的任何非常规活动）。其中“四人制”活动形式占比例最高约46.2%；其次是“三人制”和“五人制”，分别占30.8%和18.5%；其它活动形式占比例最少约4.6%。只有在学校、单位、企事业单位举行正式比赛时，才有部分中青年参加到激烈的“五人制”全场比赛中。由此可见，“单位式”的比赛形式逐渐开始向随意化、多样化的“社会化”转化。
各种非正式群众篮球运动形式开始占据主导地位[3]。
麻阳苗族自治县的城区群众篮球运动缺少自己专用的篮球场，一般是到学校（占52.6%）或是体育场馆（其中公益体育场馆占15.8%，收费体育场馆占5.3%）活动，这些场地通常设施比较齐全，场地比较规范。篮球参与者每次锻炼的时间一般选择在0.5-1小时的居多，占参与者总数的35.4%；1-2小时的参与者占47.7%，超过2小时的参与者占6.2%，小于0.5小时的参与者占10.8%。参与者在一周之内进行一次篮球活动的占30.8%；活动两到三次的占的比例最大，约占49.2%；活动4-7次的占的比例较少，占20%。
2.1.3麻阳苗族自治县城区群众篮球运动组织情况。研究调查表明，目前麻阳苗族自治县城区群众篮球运动组织形式主要有单独锻炼式、朋友同事结伴式、家庭式、单位集体式、社区组织式等。麻阳苗族自治县城区群众每月比赛次数1次的居多，占43.1%。三次以上和2-3次的最少都占15.4%，一次以下的次之占26.2%。
2.2影响麻阳苗族自治县城区群众篮球运动开展的因素分析。影响麻阳苗族自治县城区群众篮球运动开展的因素集中在参与者主体意识参与者的物质条件、场地情况、城市经济发展情况、篮球运动自身特点、社会指导员数量等。居民收入成为制约篮球运动开展的主要因素，新闻媒体对麻阳苗族自治县的篮球宣传力度不够，场地设施是影响篮球运功开展的重要因素。
3.结论与建议
3.1结论。参与者年龄23-43岁这个年龄段的人群居多，收入在3000元以上的活动人群较多。参与者主要以四人制和三人制为主来进行活动；运动时间在0.5-1小时的居多，每周一般锻炼1-3次；朋友同事一起或者单位活动为主进行活动；通常每月举行一次比赛。媒体传播力度不够、居民收入水平低、场地设施少而不规范是影响城区群众篮球运动开展的主要因素。对麻阳苗族自治县城区群众篮球运动的开展现状进行分析，发现麻阳苗族自治县城区群众篮球运动的开展还处于自发阶段，缺乏组织机构，不利于麻阳地区城区群众篮球运动的健康可持续发展。
3.2建议。对城区群众篮球运动的推广和普及应该全方位的展开，以媒体宣传为龙头，通过对篮球运动自身的优化和政府政策、资金的支持，将篮球运动推向广大城区群众。针对麻阳苗族自治县城区群众篮球运动的现状，主管部门应该制定出相应的且有利于城区群众篮球运动发展的政策。合理配置并充分利用现有资源，加强篮球场地设施等的建设，最大限度地对部分篮球场地设施实施开放，提高其使用率；对老化和破损的场地设施要及时进行维护和修缮，以确保城区群众篮球运动的正常开展；
参考文献：
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族群文化研究范文1篇7
中图分类号：C91
文献标识码：ADOI：10.3963/j.issn.16716477.2017.03.0017
近年来，民族社会工作本土实践的初步探索及民族社会工作专业教育界的大力倡导引发了我国内地研究者对民族社会工作理论与实务相关议题的关注。其中，“社会工作嵌入城市少数民族流动人口服务管理”是重要的研究主题之一。检视国外及我国台湾地区相关研究发现，虽然这一主题的研究并未能精确匹配，但事实上该主题的研究已颇具历史。究其成因，主要是由于这一主题研究涉及的“社会工作”与“城市少数民族流动人口服务管理”两个关键词，这些不同的逻辑关系并非是理论或概念上的区分，而是由于其在历史实践中的不同发展脉络而形成。
一、美国相关研究概况及评述
（一）“同化论”主导下的研究渊源
西方国家“少数民族”的内涵、社会工作的实践进程均与我国存在诸多差异，以社会工作职业化专业化进程最具典型性的美国为例，由于其社??工作发展的原发内生性，其针对“少数民族”的社会工作与“城市少数民族流动人口服务管理”在历史实践中就具有高度的交叠性。在美国，“少数民族”的内涵，即除了欧洲大陆迁移的萨克逊人外，所有原住民（包括印第安人、阿拉斯加人等）、非洲裔美国人、亚洲裔美国人、拉美裔美国人等。在社会工作发展伊始，在萨克逊人的价值观中，这些与其存在差异的族群是落后的，有待改变的。因此，“慈善组织会社”、“社区睦邻运动”，其内容的重要应有之义就是对城市中这些“少数族群”的“道德提升”。就此而言，美国的“少数民族”社会工作在实践之初的内涵中暗含如下预设：第一，少数族群是落后的、有待改变的；第二，其需要改变是由于其是从“原始”或“农业”生产生活方式进入了“工业”、“城市”的生产生活方式，从“非主流文化”融入“主流文化”；第三，对少数族群的社会工作服务主要是在城市中，因为这些人群聚居于城市的“下只角”，其需要改变的原因也是其无法立足与适应城市生活。基于此，“民族社会工作”的内涵即涉及社会工作服务于聚居城市的少数民族。这些少数民族原本并不源自于城市，而是源自于由“乡”（原始或农业社会）向“城”（现代工业社会）的流动，其社会工作服务于城市少数民族流动人口的内涵基本等同于其针对移民与原住民开展社会工作的内涵。因此，美国“移民和原住民社会工作”的相关研究具有直接参考价值。
但值得注意的是，20世纪60年代前，由于当时美国社会“同化”价值观的主导地位，导致其移民与原住民社会工作实务并不注重民族间的文化差异与歧视压迫，因此，有关城市中移民与原住民的社会工作研究也并未被贴上“少数民族社会工作”的标签而单独被提及，只是在诸多研究中赋予了城市“贫困人口”或“弱势群体”的内涵。
（二）美国少数民族社会工作研究
随着20世纪60年代美国“民权运动”和“反种族主义运动”的高涨，少数民族社会工作才进入社会工作实务与研究领域，并出现了一大批相关著作，如该领域第一部著作是Solomon于1976年出版的《黑人增权：受压迫社区中的社会工作》。总体而言，在相关研究中，偏重临床的民族敏感性社会工作与注重社会行动的反压迫反歧视社会工作是该领域的两大基本取向。
第一，个体主义的民族敏感性社会工作。民族敏感性社会工作的价值基础是“多元文化主义”。其由美国学者HoraceKallen于1915年首次提出。对于如何界定其内涵，不同学者有不同看法。其中Sanders认为，肯定文化多样性的现实，让个人尽量保持传统文化的特色，并使不同的文化传统融入社会，从而反对单一的主导文化[1]。而Cashmore认为其核心观念是：“不同民族或文化在一个多元社会中和谐共存[2]。上述两个定义从多元文化主义的个体与社会属性两个层面予以揭示，体现了其尊重民族文化差异与保持和谐共存的哲学内涵。在多元文化主义的指引下，多元文化主义的社会工作需从文化敏感的视角来开展少数族群服务[3]。民族敏感性社会工作建立在对案主所拥有的多元化民族身份的理解基础上，把对不同民族文化和少数民族群体的理解与社会工作的理论相结合，以案主所属的民族群体身份和社会阶级地位的价值和地位为导向[4]。社会工作者提供服务时，需询问案主愿意选择何种方式进行工作，而不是想当然采用多数民族的惯例，或关于少数民族群体的成见[5]，应将焦点集中于案主对自身文化经验的阐释[6]，需保持文化敏感性，同感案主的文化背景，探索其需求所在。同时，在方法与技巧方面，Harper&Lantz提出八项跨文化治疗要素，并辅以案例分析不同族群的跨文化方法[7]，还有研究者Morales&Sheafor采用生态系统评估模式讨论若干微观和宏观案例[8]。总之，民族敏感社会工作是在多元文化主义价值观的指导下，形成的一整套关注少数族群案主及其所在群体文化差异，并在实务中尊重并利用这种差异的方法与技巧。此种社会工作取向具有明显的改良主义倾向，是在不改变现有社会制度的前提下开展的实务。
第二，结构主义的反压迫反歧视社会工作。反压迫反歧视社会工作以马克思主义作为思想基础，倡导对现有不公平社会结构的改造。伴随“反种族主义”运动的高涨而深受少数民族社会工作者的青睐，而与此相关的研究成果也随之涌现。Thompson指出，歧视产生的重要方面是研究历史结合了某些生物类别的低劣假设[9]。显然，上述观点揭示了对少数族群的歧视与压迫来自于萨克逊人固守的斯宾塞的社会进化观，并将这种进化观固化在其统治地位的过度政治化和结构化上。Dominelli强调反压迫理论的中心是，分化产生社会认同，而社会认同又产生压迫的方式[10]。由此可见，在美国，反歧视反压迫的社会工作实务致力于打破这种错误社会观所带来的对少数族群在社会结构上的歧视与压迫。而在反歧视反压迫的民族社会工作焦点中，Morley指出，反歧视与反压迫社会工作的核心是围绕着个人及结构层面的运作如何导致权力不平等，以及如何察觉、批判与消灭这些不平等[11]，同时，在实务方法上，Dalrymple&Burke指出：“利用机构资源和专业性帮助，把工作放在感情、观点和行动之间的联结上，以便支持弱势群体。”[12]
从20世纪90年代开始，除美国外，英国、新西兰、加拿大与欧洲等地倾向于使用反压迫实务取向取代反歧视实务取向。就反歧视反压迫社会工作的发展而言，无论其术语如何变化，但其哲学基础与核心内涵并未发生实质性改变，其价值取向是结构主义的，其实务模式是社会行动取向的。
（三）对美国少数民族社会工作研究的评述
综观美国少数民族社会工作发展的历史脉络，其起源于社会工作诞生之初，但被单独提及并予以深入探讨却发端于20世纪60年代。在此之后，文化多元主义与反歧视反压迫取向成为该领域研究与实务的主要取向，对西方国家影响甚大。但值得注意的是，这两种取向仍未超越原有的实务模式与研究方式，并未真正形成有关少数民族社会工作独特实务模式与研究范式。
与此同时，更为关键的是，由于中国的民族问题与民族政策与美国等西方国家呈现巨大差异，在借鉴其民族社会工作的理论与实务时也有诸多方面值得深入反思。一方面，就民族敏感社会工作而言，在西方国家，其主要针对的对象是移民与原住民，其移民与原住民的形成与发展与我国少数民族形成与发展有着质的区别。这种质的区别体现在文化的统一性与延续性程度上。在美国，其移民与原住民文化有其相对的独立性，其与美国主流文化的发展脉络是断裂的，民族敏感的社会工作十分强调保持少数族群文化的独立性，而在我国，各民族的文化是在长期历史发展中与其他民族文化的交融与借鉴中形成的，并共同组成了中华民族光辉灿烂的文化。因此，我国各民族的文化差异并不是完全独立与断裂的。这一点在我国开展少数民族社会工作，包括社??工作嵌入城市少数民族流动人口服务管理的研究与实务中需引起注意，其适应性问题，应谨慎对待，在本土实践中需进一步探讨与摸索。另一方面，就反压迫反歧视社会工作而言，西方国家的研究结论也并非可以照搬，因为其社会制度与我国也有质的区别。众所周知，西方国家的民族问题，其民族歧视与压迫问题本质是阶级压迫的表现。而在我国，目前少数民族，包括城市少数民族流动人口面临的问题是由我国改革开放的和经济社会的深入发展而产生，属于社会转型阶段必然出现的问题，并非由压迫与歧视而产生。因此，对待西方国家这种社会运动式的民族社会工作取向更需谨慎对待，更需在本土实践中加以进一步研究与探讨。
二、我国台湾地区相关研究概况及评述
在我国台湾地区，与内地“少数民族”概念最为接近的是“原住民”的概念。而与“城市少数民族流动人口”相对应的概念为“都市原住民”。在台湾地区，有研究者认为，原住民社会工作在1996年“行政院原住民族委员会”成立之后才开始被考量[13]。而有研究者对原住民社会工作的发展脉络进行了更为细致的划分，将其分为三个阶段：1987年以前，社会工作同化融合期；1987年至2000年的过渡期；2000年至今多元文化社会工作发展期[14]。综合来看，不管是哪种划分方式，都体现了台湾的原住民社会工作是由“同化论”占主导思想的原住民社会工作逐步过渡到以“多元文化主义”为主导的原住民社会工作。其中，标志性的转向事件就是“行政院原住民族委员会”的成立。
（一）“同化论”主导下的台湾原住民社会工作研究
在台湾“原民会”成立之前，“福利殖民”成为现代国家同化原住民族的社会规训，不让原住民以自己传统知识解决自己的问题，而被迫进入残补式福利框架，以一种“加码式”的福利津贴来解决原住民问题[15]。随着台湾地区的都市化，原住民移民都市的人数急速增加，原住民对家乡仍怀浓厚乡情，但认同距离却持续扩大，虽置身在都市现实中，却无法真正认同或融入都市社会，另一方面，青壮年人口大量流失，原乡部落解组、老幼失联问题也呈现严重化趋势。1984年“台湾原住民族权利促进会”成立，其激发了原住民觉醒及领导抗争运动，使政府对原住民的社会福利服务跨越以往强调生活改进的阶段。但在这一时期，台湾地区针对原住民社会工作的主要取向，即通过自上而下的社会福利政策对处于城市中的原住民青年和处于农村地区的老人和儿童分别实施“残补”性的救助，事实上并未考虑到以其自身需要的方式为其提供福利救助，在这一阶段针对原住民的研究大多站在施政者的角色地位将其定义为“原住民问题”，对待都市原住民的态度亦是如此。因此，这一时期，台湾地区针对都市原住民的研究带有明显的“同化论”色彩，并未重视与观照“都市原住民”的主体性。
（二）多元文化主义的都市原住民社会工作研究
台湾地区“原民会”的成立，使得台湾原住民的主体地位得以确立，台湾地区开始重视原住民的心声与诉求，并委托学者进行调查。李明政等的原住民儿童福利需求调查发现，都市原住民父母在教养子女方面遭遇的问题最主要的是：儿童的休闲场地不够、托儿所或小学距离太远、不知如何带孩子或引导孩子学习，也显示提供孩子学校学习的协助是必要的。因此，如何从即时性的需求与长期性的的需求全面观照都市原住民的生活是服务所不可忽略的[16]。同时，李明政归纳综合台湾地区各级政府针对原住民提供社会福利工作指出，都市原住民生活辅导是为协助都市原住民适应都市生活，政府在各都市地带所成立的“原住民生活辅导中心”，运用具有原住民身份的大专社工相关科系毕业生担任生活辅导员，对都市原住民提供法律及各种福利服务[17]。在多元文化主义视角的指导下，针对原住民的社会原则及方法被台湾学界加以归纳。庄静雯访谈三位原住民籍社会工作者，归纳出其对原住民社会工作的内容，认为协助原住民案主了解社会生产的规则及协助都市原住民生活适应，了解大多数人的生产规则的前提下，让原住民选择如何适应这些生产的规则或都市的生活[18]。学者王增勇提出了原住民社会工作的原则，包括肯定世界观的独特性、发展反殖民主义的意识、运用传统文化来保存认同与集体意识、充权等[19]。
（三）反压迫反歧视都市原住民社会工作研究的发展
检视近年来台湾地区相关研究发现，已有诸多研究者开始从反压迫反歧视的社会结构层面开始反思台湾原住民的社会福利政策。如童伊迪、黄源?f认为，目前原住民社会政策最令人诟病之处在于欠缺长远规划，短线操作的结构导致服务提供的成效有限[20]。除了上述政策方面的缺陷外，台湾主流社会对原住民的歧视也值得反思。吴桂芳认为，长久以来，社会大众对原住民族的刻板化印象是贫穷、依赖外界资源与身处社会边缘等（近来政府直接将原住民归类于弱势家庭，属重点协助对象）。政府重视原住民的生存需求与自主发展，政府的预算在增加，然而，原住民的问题却没有减少，只见需求面与供给面的鸿沟越来越大[21]。
综而述之，台湾地区原住民社会工作的发展基本类似于欧美国家的发展历程，即从“同化论”取向逐渐转向“多元文化主义”与“反压迫反歧视”取向。因此，从研究内容上看，其都市原住民社会工作研究也是伴随着这一发展脉络而不断向前推进的。而值得注意的是，不管是政策咨询类研究还是学术类研究，其在研究方法上始终坚持经验取向，扎根“田野”，且研究结论也始终专注于对相关实践的改进，这些均对内地研究者具有较强的启示意义。同时，也要看到，由于台湾地区的原住民政策与?鹊氐拿褡逭?策差异显著，对其相关研究成果的迁移与借鉴需谨慎对待。
三、中国大陆相关研究概况及评述
在我国内地，由于社会工作的发展格局是“嵌入性”的[22]，因此，若要对相关研究文献进行梳理与检视，在逻辑上，首先需考察“城市少数民族流动人口服务管理”的研究现状，因为这种传统的针对城市少数民族流动人口的服务管理被认为是专业社会工作引进之前的中国“本土社会工作”，亦称为“行政性社会工作”的形态[23]。可以说，对其研究现状的考察，为社会工作嵌入城市少数民族流动人口服务管理的研究提供了逻辑基础与创新依据。
（一）城市少数民族流动人口服务管理研究现状
国内研究者对城市少数民族流动人口服务管理问题的关注是伴随着我国城市少数民族流动人口数量的不断增多和其在城市中各种问题的凸显而聚焦于此。郑杭生等认为应从社会转型和人口流动的宏观视野推进流动人口管理的科学化[24]。自上而下的控制型管理方式已很难适应对动态社会有效管理的需要[25]。只有通过系统化的“顶层设计”，创新流动人口服务管理，才能使流动人口更好地融入城市[26]。在社会排斥和社会内卷双重动力的推进下，少数民族流动人口的空间障碍和心理障碍，阻碍了其城市融入[27]，使其关系融入与制度融入难等问题凸显[28]，因此，针对少数民族流动人口服务管理问题，近几年学界给予了更多的关注。
检视近年来中国大陆“城市少数民族流动人口服务管理”的研究发现，该领域研究成果众多，内容丰富。研究者们均结合对当地（如广佛肇、长株潭、武汉等）少数民族流动人口的现状，指出目前城市少数民族流动人口服务管理存在理念滞后、主体协调与联动机制不健全、方式单一、公共服务匮乏、法律法规不健全等问题，并从加强宣传教育、完善法律法规、健全相关机制、立足社区、加强流入地流出地协作、多服务主体参与等方面提出了加强对城市少数民族流动人口服务管理的相关对策与建议。
不难发现，国内研究者已对城市少数民族流动人口服务管理问题探讨颇多，但综观服务管理中存在的问题，其内容的要义即是对传统城市少数民族流动人口服务管理体制机制的弊端予以揭示，并认为，若继续对其路径依赖，将无法适应新时期新形势下城市少数民族流动人口的服务管理，需予以革新。
（二）社会工作嵌入城市少数民族流动人口服务管理研究现状
公共管理归根结底是服务，社会管理的本质就是公共服务[29]。当前，这种新公共服务观（NewPublicService）成为了我国社会治理体制机制创新的重要理论支撑，也必然成为城市少数民族流动人口服务管理体制机制创新的重要途径。社会工作参与社会治理的模式是服务型治理，即通过有效地提供社会服务而参与社会治理[30]。由于国内社会工作嵌入城市少数民族流动人口服务管理的实践正处于摸索与试点阶段，且社会工作教育先于社会工作实践，因此，与之相关研究成果数量甚少，对该领域研究相关议题的探讨并未单独呈现，大多研究结论只能从国内学者对民族社会工作的意涵、领域和发展路径等的相关研究予以探寻。在意涵上，民族社会工作是社会工作与民族工作的交叉[31]，是运用社会工作专业的价值观、理论方法，依据国家社会福利政策和民族政策，对面临困境的各民族群体和个人实施救助服务的活动[32]；在实践领域上，研究者们从经济发展与文化持守、个人与群体将民族社会工作的任务结构一分为四，即个人和家庭微观层面的经济发展、文化持守以及族群和社区宏观的经济发展、文化持守[33]，还从“边界跨越”与“文化敏感”两方面来界定民族社会工作的内容[34]；在发展路径上，其为嵌入性发展，包括结构性嵌入与关系性嵌入[35]。
检视上述文献我们不难发现，目前研究者们已在概念和类型等宏观层面确立了民族社会工作，包括社会工作嵌入城市少数民族流动人口服务管理的内涵与边界，使其作为社会工作的分支学科或分支领域得以存在。因此，上述研究成果大大推动了我国内地该领域研究的发展。但在肯定上述研究成果的同时，另一方面的问题也值得深思，即这种研究倾向虽然能够迅速在学理上建立起民族社会工作，包括社会工作嵌入城市少数民族流动人口服务管理的应然价值所在，但并未涉及其实然价值所在，即并未涉及民族社会工作，包括社会工作嵌入城市少数民族流动人口服务管理的实践基础与实践价值所在。就像莫顿指出帕森斯对科学的误解――思想体系在进行大量的基础观察之前就能有效地确立起来那样。
目前，内地该领域的研究在方法论上并非以经验取向为基础。从长远来看，这种方法论的非经验取向也许并不利于内地有关社会工作嵌入城市少数民族流动人口服务管理的研究向纵深发展，影响该领域研究的学理价值与实践价值。
首先，从学理价值看，这种研究取向会造成研究结论的趋同性。所谓研究结论的趋同性，并非意指研究者所得结论的趋同性，而是指在探讨社会工作嵌入城市少数民族流动人口服务管理的相关议题时，如基本意涵、价值理念、服务内容、工作方法以及发展路径等，其研究结论与其他领域社会工作对上述议题的研究结论鲜有趋异之处。这样的研究结论对社会工作嵌入城市少数民族流动人口服务管理研究，乃至民族社会工作专业和学科学理价值的挖掘及持存是无益的。
其次，从实践价值上而言，上述研究取向会造成相关研究结论的悬浮，即有关民族社会工作，包括社会工作嵌入城市少数民族流动人口服务管理相关研究成果的实践指导和政策咨询意义式微，无法真正在实践中发挥其应有价值。回归本源来看，不论是民族学，还是社会工作专业，无论是在历史渊源上，还是在当前实践中，其都以经验研究，特别是以实地调查作为其方法论的基础，因此，研究结论的形成，理论模式的构建都应扎根于对实践的观察、理解与概括中。检视国外及我国台湾地区民族社会工作的发展，无论是欧美基于多元文化主义和反压迫主义的种族、族群社会工作研究，还是台湾地区的原住民社会工作研究，其均植根于本土实践中。反观国内，研究者们的方法论更多的是非经验取向的，这样的研究取向所得结论在实践中容易造成“专业悬浮”，从而落入无用武之地。
四、研究展望
基于对国外（美国）、台湾地区和中国内地相关研究的综合考察，目前社会工作嵌入城市少数民族流动人口服务管理的相关研究在国内外处于不同的发展阶段，且呈现出不同的研究特点。在国外，以美国为典型，其研究呈现个体主义和结构主义的两种鲜明视角，研究方法以实证取向为主导，研究成果大多基于社会工作者对自身行动实践的概括与总结，但并未形成该领域统一的概念框架与实务模型，更多的是在现有的社会工作理论分析框架中（如增权、优势、生态系统论视角等）对该领域相关问题予以分析。在台湾地区，其该领域的实践起步略晚，研究大多基于现有行动实践，但大多以实务经验反思为主也尚未形成其独特的理论框架与实务模式。而就中国内地而言，该领域的研究处于初步阶段，最早的相关文献出现在2006年，2012年后呈迅速增长之势，但由于其主要推动力量为民族类或民族地区高校的社会工作专业教育主体，因此，研究成果大多以学理性探讨为主，聚焦国内已有实践的研究成果甚少。
综合国内外既有研究所呈现的特点和内地社会工作本土实践的发展趋势，在后续社会工作嵌入城市少数民族流动人口服务管理的研究中，可在如下方面予以深化。
第一，在研究内容上，聚焦于国内已有社会工作嵌入城市少数民族流动人口服务管理的实践，挖掘该领域的社会工作服务与其他领域社会工作服务中所凸显的独特性。这种独特性是社会工作嵌入城市少数民族流动人口服务管理后，在解决这一群体实际问题过程中在价值理念、理论视角、工作方法与技巧、存在的优势、问题和服务效果等多方面显现出独特性。
族群文化研究范文
中图分类号：J607文献标识码：A文章编号：1004-2172（2011）04-
杨晓：杨老师，很高兴能在南宁举行的第十二届少数民族音乐学年会上对您做一个专访。透过您八部学术专著和百余篇学术论文的丰硕成果，可以看到您多年来的研究主要集中在民族音乐学学科理论建设、南方少数民族宗教仪式音乐、中国传统民歌与民间歌舞三大领域。在我的阅读体会中，您不断拓展的研究领域与不断深化的理论建构均呼应着上世纪80年代以来中国音乐学界，尤其是“传统音乐研究”在观念与方法的持续转型。您能否从整体上回顾一下这个学科转型的过程，其中有哪些因素对您的个人学术研究形成关键性的影响？
杨民康：
首先，非常感谢你和这一选题的其他相关的策划人，给我这样一个可以陈述自己研究观念的学术平台。你的问题提到上世纪80年代以来的“传统音乐研究”在观念与方法上的持续转型和我自己的三个主要研究领域，这虽然涉及到整个学术共同体及我个人两个方面，但是在这里可以借我自己的学术研究个案，来谈谈我对两者之间存在着相互依赖关系的几点认识。
上世纪80年代，学术界开始排除“左”的政治干扰，逐步实现了学术环境的正常化以后，汉族传统音乐与少数民族音乐两类研究中，明显采取了两种以“宏（中）观――微观”或“区域――个案”区分的不同的策略。当时在地域―族群的横向联系方面，有三类传统音乐研究的课题倾向比较令人注目：一类是以音乐院校和科研院所的资深学者为主进行，以汉族民歌色彩区研究为代表的中观研究；另一类是以北方几所音乐院校的硕士研究生为主来做的，以南方和北方山区少数民族为主要对象的个案研究。第三类是对中外传统音乐进行比较研究。若从研究人数、规模及其学术影响的持久性、后续性上看，前两类占了比较大的比重。
中国音乐学界采取上述研究策略，其实有着内在的和外在的两方面原因。从内在原因看，可以注意到，汉族与少数民族，前者居平原，后者居山地、草原或水域。在平原地区，由于交通、信息的便利，使文化的分布易于成块、成片；少数民族的情况有所不同，以南方山区的情况为例，崇山峻岭中到处分布着一个个盆地，大盆地套小盆地。因此，从研究对象自身因素看，汉族传统音乐研究较多采取前一类方法，同汉族居住区域有着地理、交通的相对便利和文化传播的相对便捷等环境条件，致使自身产生了族群文化与音乐风格特征的同质性因素有关；而少数民族音乐较多采取后一类方法，则同其上述外在环境条件的相反态势和传统音乐的非同质性因素有关。
从外在原因来看，当时国外的人类学和民族音乐学已经对这样的研究有了比较成功的经验。比如，早在上世纪30年代，社会人类学学者拉德克利夫-布朗就在《社会人类学方法》一书里指出过，比较人类学的区域研究主要有两类非欧文化研究对象：一类是像澳大利亚的情况那样，作为一个单一的、相当同质的地区，其中的每一部落或部落中的小群体，都普遍具有同一类型的文化特征。通过尽可能详细地研究那些一般类型中的特殊品种，就可以完成某种通则化的过程和这种文化类型的一般定义的描述。另一种是对于大部分在单一性、同质性程度与澳洲存在明显差异的地区来说，在研究程序上也有所不同。比如对非洲班图文化进行的研究，就必须先将这一整个地区划分为不同的单元，首先对其中每一单元区域内的文化多样性特点进行细心的研究，然后再对两个区域进行比较，接着用这种办法考察整个班图地区。民族音乐学者中，巴托克、梅里安姆、涅特尔等都做过同样的研究，有过类似的论述。还值得注意的是，民族音乐学方法的发源地――欧洲与北美的学者，也曾经遭遇过同上述中国汉族与少数民族相似的两种学术研究的环境条件：欧洲学者主要的传统研究领地是澳洲、非洲和亚洲的部分地区；北美学者则以本国印弟安人和城市的多元文化族群为主要对象。正是由于族群文化、音乐风格以及地理交通、文化传播等环境条件的明显差异，成为他们分别注重“宏（中）观――微观”或“区域――个案”研究方法的动机和原因。
可以看到，当时通过中外人类学和来自北美、欧洲的民族音乐学，把这种经验带到了中国学者手中。从方法论看，上述第一类中国传统音乐研究较多吸取了巴托克等东欧民族音乐学的经验，也可以从中看出间接受到欧洲社会人类学方法影响的影子。第二类研究则更多接受了北美民族音乐学与文化人类学的研究观念。
可以说，直到今天，这两类以“宏（中）观――微观”或“区域――个案”区分的研究，仍然还是最为强劲的两种潮流趋向。但难以忽略的是，80年代开始，上述各类课题研究都主要是以民间音乐及其艺术性特点为研究对象，从类型上甚少涉及宗教仪式音乐及文人音乐、宫廷音乐，从学术层面上则较少考虑艺术性因素与其他文化因素之间的联系。直到90年代，中国学术界开始出现了向“传统音乐研究”转型，以宗教仪式音乐研究为主的其他几类研究便如火如荼地开展起来。从中便可以看出某种从以艺术审美为主的音乐学取向朝着以文化阐释为主的民族音乐学取向过渡的学术发展趋势。
上述学术转型也同样有内外两方面的原因。从内因看，国内政治、经济、文化形势和学术环境的好转，为传统音乐研究的转型创造了条件。从外因看，社会人类学强调无论是文化个案的内部研究还是跨文化的比较研究，都要对完整的文化系统进行比较，而不是仅比较那些从不同地区收集来的孤立的文化元素。而民族音乐学家强调的是“对文化中的音乐的研究”。这些，都对传统音乐研究的转型提供了理论的支撑。另外，这方面的研究，还有赖于香港、台湾学者及欧美华裔学者从理论方法和教学实践上给予的帮助支持。
当然，上述不同的文化族群与其基本研究趋向之间的关系并非是绝对的和一成不变的。如今的少数民族音乐研究，在已经进行了较多个案研究的基础上，有必要进一步开展跨地域性比较研究或区域性研究。而汉族传统音乐的地理学研究或区域性研究，也同样需要大量的个案研究来做支撑，并且近年来也出现了不少这方面的成果。它体现了在一种新的学术环境条件下，以上两类研究互相补充、互相借鉴的良好趋向。
从我自己的学术研究经历来看，我的三个主要研究领域可大致以十年为一个周期来计算。从1986年入学读研究生到96年期间，我主要是从事少数民族与汉族的传统民歌与民间歌舞研究，主要完成了硕士学位论文《布朗族音乐文化的系统研究》，这是一项着眼于微观个案和主要关注单一的民歌类型的研究课题。后来在90年代期间，我相继获得了两次约稿，完成了《中国民歌与乡土社会》、《中国民间歌舞音乐》两本著作。这一时期在研究观念上，我明显得益于当时在传统音乐研究领域发生的转型现象。借此机会，我可以从少数民族和社会文化的角度入手，对包括汉族在内的整个传统民歌和歌舞音乐做一个比较宏观的综合比较研究。从96年开始，我与华裔学者卫立申请到美国“地球观察基金会”的资助，率团考察了西双版纳傣族南传佛教音乐，自此便一发不可收，直到后来写出了云南少数民族仪式音乐“三部曲”――有关瑶族民间道教、傣族南传佛教和后来的少数民族基督教等仪式音乐的几本专著。可以说，这一时期我又把重心转向了个案研究方面。此后，又在2006年左右，开始整理自己在香港中文大学读博期间的学习心得和多年来的教学、研究体会，在2008年出版了《音乐民族志方法导论》一书。近年来，我又在重拾布朗族、德昂族、佤族等南亚语系族群音乐的个案及比较研究。这两方面的研究至今仍然在继续进行。
杨晓：您目前的研究已经涉猎到南方十余个少数民族的几十种音乐样式，并已经从微观探索走向中观比较。在您下一步的研究计划中，是否考虑到对南方诸族群音乐进行更加宏观的整体解读？在您目前的考量中，对于这种跨区域、多族群的宏观研究是否已经酝酿形成了一些合适的研究方法与视角呢？
杨民康：
上世纪末对中国民歌和歌舞音乐进行宏观思考时，我曾经注意到南方少数民族音乐有着“局部单纯简约，整体斑斓多姿”的分布特点，比较而言，汉族传统音乐则是“局部复杂多样，整体相像趋同”。因此，无论是单一音乐品种研究还是整体性的个案研究，要想去进一步展开区域性比较，在后一种同质文化中相对容易；而在前一种非同质文化中则需要另辟蹊径。所以，我认为南方少数民族音乐的研究有必要在“多元分层一体化格局”的前提下，着重展开“文化圈、文化层、文化丛”的比较研究，并且以此区别于汉族传统音乐及部分北方少数民族的文化区、色彩区研究。并且，南方少数民族的不同音乐文化风格纵横相间，交错林立；既各有个性，又互相混融，因此，在进行这类研究时，必须注意‘混融性”这个基本前提。
目前，我个人正在准备着手进行的一些课题方向，主要是以傣族和南传佛教仪式中心、以基督教仪式音乐为中心和以瑶、壮等族和道教仪式音乐为中心的多民族音乐文化圈研究；在此基础上，还有联合同道和学生们开展的南方和北方跨界族群音乐文化研究；与其他学科学者联合开展的宗教仪式与仪式音乐研究等。在后一方面，近年来我们已经进行了南传佛教史和中国寺观乐舞史等课题，并且已经进入了出版流程。
在研究方法上，我始终坚持采用人类学和民族音乐学分析方法，近年来讨论和应用较多的，有文化本位模式分析法、以仪式音乐为核心的传统音乐整体性研究以及“核心、中介、”文化丛分析法、“模式――模式变体”音乐文化结构分析法、“一维两阈”社会文化结构分析法等具体分析手段。
杨晓：在南方少数民族南传佛教和基督教音乐的研究中牵涉到大量的“跨境”文化，而在少数民族民间道教音乐的研究中又牵涉到汉人文化与少数民族文化之间“跨族”交流关系。您如何在研究中处理这些复杂的音乐文化交流事实，尤其在南传佛教音乐的研究中是否考虑将您的研究视野进一步拓展到中南半岛甚至更广泛的东南亚地区。
杨民康：
的确，你提到的“跨境研究”和“跨族研究”概念，是目前中国少数民族音乐研究的两个关键词。以往我们在进行比较研究时，重点多半是放在“跨族”研究，尤其是境内少数民族之间的关系研究上。但根据我近年来的思考，我觉得在学科方向上，我们除了必须涉入少数民族音乐的自身研究外，还应该同时涉及中国传统音乐及世界民族音乐两个范畴的比较研究。值得注意的是，对于跨境少数民族来说，这两个范畴在地理位置上正好位于它们的内外两端。而在种种战略性思考中，我们最避不开的是由跨界少数民族为发端，来观察和思考中国传统音乐和世界民族音乐中不同文化圈因素互相作用和影响的情况。比如在中国西南部，云南省与东南亚诸国接壤；身居中国汉文化圈、东南亚南传佛教-伊斯兰教文化圈和与中亚藏传佛教文化圈诸文化圈交汇处；既是各种少数民族音乐文化纵向传承的终聚处，也是不同文化圈（板块）音乐文化横向传播的交汇点。从理论上讲，作为文化现象，既有像汉字文化圈和汉传佛教那样由内向外扩展的情况，也有历史上的佛教整体以及现实中的南传佛教那样由外向内漫延的情况。这类文化圈传播因素是不以政治、行政疆界为限制的。
从我个人来说，受限于各方面条件，目前在这领域仅只关注到云南与东南亚南传佛教节庆仪式音乐和基督教仪式音乐的比较研究。当然，在对这类民族文化进行文化圈、文化层以及“核心、中介、”的整体研究时，必然会涉及到与宗教仪式音乐有关的各种不同音乐文化活动和音乐产品。除了我个人外，在我们的学生中，现在、将来都不断会有从事少数民族与汉族的音乐文化关系以及南方、北方跨境族群音乐研究等方向者。我希望他（她）们能够在时间、空间乃至精力、视野等方面，进一步拓展我们这一辈及前辈学者所未能完成的工作。
杨晓：您已经分别从南传佛教、基督教和民间道教的角度对南方少数民族信仰仪式音乐做了大量深入研究。并且在理论层面上以仪式音乐为核心，将中国传统音乐分为三种认知类型：1）以宗教仪式音乐为核心的传统音乐；2）以世俗仪式音乐为核心的传统音乐；3）以山地民族村社仪式音乐为核心的传统音乐。我的问题在第三种类型。您在关于南方少数民族文化的实地考察中，是否常常面对同一区域和族群中多种（如佛、道、地方信仰）混融共生的局面？这种情况如何表达在音乐行为和形式中？
杨民康：
我把中国仪式音乐划分为三种认知类型，主要意图是想去区分中国境内不同文化族群之间共同拥有的大传统和各自的小传统。可以说，前两种认知类型主要涉及大传统层面，其中第一种包括一些以某一个族群为主体人口，以某一种人为宗教为基本信仰的族群文化区域，比如以藏、维、蒙古、回、傣等族群为主体，以佛教、伊斯兰教为主要信仰的少数民族地区。第二种主要涉及古代中国的国家体制层面上的仪式音乐文化。第三种则涉及虽然受到以上两种大传统的影响和控制，但带有较多文化个性的地方小传统。这一类主要包括南方各少数民族的仪式音乐文化，在北方少数民族中也有分布。至于你所说的同一区域和族群中多种（如佛、道、地方信仰）混融共生的局面，我认为它最典型的发生区域是在相对靠近内地的各省区的山地民族或丘陵、平原地带汉族和少数民族混融杂居的地区。这类地区里，往往佛、道、儒与基督教及地方信仰兼存，混杂不分。而在边境一带的少数民族，尤其是跨界族群分布的区域内，宗教混融的纯度加大。以某一种民族化了的人为宗教，如佛教、道教、伊斯兰教或基督教为主，同时与各种地方性民间信仰并存的情况居多，多种在同一族群区域兼存和混融的情况较少。在我自己以往的研究中，对于后一种情况，如以滇西南各族南传佛教和云南境内以基督教信仰为主的各族传统音乐文化做过相对深入一些的考察和研讨，其次是对靠近内地的瑶族、黎族等族群中，兼含道、佛、儒和本土信仰的混融音乐文化也进行了考察和研讨。如今，这个领域已经逐渐成为民族音乐学及中国传统音乐研究的一个热点。
杨晓：少数民族音乐历史研究，尤其是大量无文字传统的族群音乐历史一直是困扰学界多年的难题，而这一难题的攻克又直接关系到整个中国音乐历史的宏观书写。您多年来用心于南方少数民族音乐研究，从您的多部论著来看，少数民族音乐的历史研究一直是您关注的重要话题。您能否和我们分享一下在处理少数民族音乐，尤其是无文字族群音乐的历史研究中的体会和经验？
杨民康：
若论民族音乐学和人类学的目的和方法，较重要的是音乐民族志为主的个案研究，另一个是在上述基础上的跨文化比较研究，这两方面研究都具有明显的共时性特点。我认为，在中国少数民族音乐研究领域，目前针对地方性音乐文化和小传统的个案研究既是基础，也是主体。有关跨文化比较和“大传统、小传统”的结合研究虽然是一种重要而长远的发展趋向，但至少在当下，还不可能作为主体来看待。另外，如果把我们这个学科同音乐史学来做比较，我认为共时性研究和历时性研究仍然是我们各自的主要特征，也是两个学科之间的分水岭。那么，这种观点和看法是否与跨学科研究的呼吁相抵触呢？
在以上前提下来看口传音乐文化与史料研究的关系，可以发现一个文化族群，有没有自己的历史记载，可以对它展开研究的可能性和所用的方法当然是不一样的。在含有大量历史记载和相关史料的汉族文化来说，静态的历史和动态的现实终归是不同的两个文化层面，以两者为对象的分别研究可以是互相补充，而无法完全相互替代。而对于某些本来缺少文字史料，其音乐文化以口传方式为主的少数民族来说，人类学所强调的共时性研究方法是主要的，但在开展少数民族和汉族之间的跨文化比较和“大传统、小传统”的结合研究时，我们便非常需要音乐史料、史学观念及其研究方法的支持。然而，从根本上说，我们做研究时仍然有自己以共时性研究为主的基本目标。对于史学来说，我们所企盼的更多是去借鉴由音乐史学家做出的，属音乐史学研究领域的相应成果，用来补充、丰富和证实我们自己的地方性知识和局部性想法。而并不意味着要让每一位民族音乐学家或人类学家像史学家那样，为了自己研究的需要，而把主要精力投身于史学研究。所以说，所谓的跨学科研究，更多是指在不同学科学者“各司其位，分工合作”的基础上，彼此再去取长补短，互相借鉴，最后形成整体性成果。而不是让每一位学者都去亲身涉险，做“学术超人”。从历史的经验看，真正意义上的“学术超人”只是极个别的、偶然的现象。我们所要避免的，是作为一位有志于民族音乐学研究的青年学生或学者，若刚出道就以此为终身追求，可以预想的结果，不过是当一名“万金油”而已。
如果以云南少数民族与东南亚族群的音乐文化关系的研究为例，我们既要看到在这个领域里，或多或少能找到一些汉文和傣文、藏文等少数民族文字史料作为研究依据。但是，由于种种原因，我们更应该关注的是当代史，更应该以历史的眼光来看待动态的现实。从我自己的亲身经历看，可以结合我曾经经历过的三类研究来谈：
第一类是配合上世纪八九十年代音乐界有关少数民族音乐史的研究课题，我曾经对布朗族、德昂族等进行过讨论。当时存在的一种普遍做法，是出于某种为历史而历史的功利性目的，不顾少数民族音乐文化的自身规律，不惜以进化论的现成思路，套用其思路和方法，以图为异文化族群构建人为的音乐文化历史。在我自己的同类研究中，虽然尽可能去呈现资料的真实性和可靠性，但在研究思维和方法上也难免重蹈旧臼。所幸的是，在近几年有关傣族和南亚语系的整体研究中，我的这种学术偏向逐渐获得了纠正。第二类是在对少数民族基督教音乐进行系统研究时，我曾经运用了近百年来产生并一直沿用的少数民族赞美诗、圣经和相关的中外文史料，对之进行了相当于当代史的研究。第三类是在有关中国和东南亚傣族和南亚语系跨界族群音乐文化的研究中，我通过对相关的古代汉文史料的运用，对两地不同族群的古代音乐历史进行了一定的考证，其结果证明非常有利于对这一领域进行的民族音乐史研究。
从以上例子来看，其中确实涉及了不少历史研究的内容。但总的来说，有的是应景而作，有的是不得已而为之，但也有一些可以说是值得加以总结的、所谓的成功经验。具体而言，我的这类研究工作中，凡涉及古代史的研究，主要是因为在史学领域，相应的可借鉴的研究成果实在太少，以致自己不得不勉强、仓促地披挂上阵；而涉及近现代史者，虽然我们在研究方法上有隔行的问题，但由于彼此在研究对象上非常接近，而且做为民族音乐学这门学科来说，国内外学术界在两个学术方向的融合度和个人的参与度等方面，都不乏好的研究先例，所以，我也就能够在其中把自己调整到一个比较好一点的位置。总之，在一些少数民族音乐史的研究领域，我至今认为自己尽管是一个不合格的史学研究者，但却不免屡屡是“唯一”去进行研究者。这也许不过是一个个偶然性的巧合而已。但是，偶然性现象聚集在一起，也就慢慢被人视为必然的了。
通过少数民族音乐历史的研究实践，有时我在想：如今我们这个学科与音乐史学既有着区分的方面，也存在趋同的方面。若论它们之间最大的区别，好像不在目的，也不全在方法，而更多是在于对象。是看上去像“死去的”沉睡物或“活着的”生命体的两类研究对象，造成了我们在处理方式（研究方法）上有较大的区分。但是，我们的学术目标似乎应该是一致的：无论古今事象，都要作为“活着的”生命体去对待，要把它放到历史的或传统的的长河中，去进行“活态”的研究。在这个大的目标下面，好的史学研究者，为了把“死去的”沉睡物“激活”，就会去参加做田野工作，想尽办法旁观“活着的”生命体，以此寻求“活态”的参照。反之，一个好的人类学者或民族音乐学者，在借鉴和学习史学成果的过程中，也会尽可能用自己从研究对象引发的活态思维去进一步“激活”史料。不同的是，若他仅使用某种静态的研究分析方法，即使面对的是“活着的”生命体，也会把它搞成一个“死去的”沉睡物。我想，作为个体研究者，站立在这个学术环链的哪一端并不重要，重要的是他若持有这种“活态”的历史观或传统观，就能让自己在整个环链的运动中纵横上下，游刃有余。
杨晓：从学科理论建构的角度来看，您近期的研究主要集中在“音乐民族志”书写这个问题上，并且已经出版了《音乐民族志方法导论：以中国传统音乐为实例》。这部书不仅在元理论上梳理了民族音乐学在中西方的发展历程，而且从主位－客位、描述－诠释、共时－历时、微观－宏观等视角呈现出音乐民族志写作的基本观念和实践方式。更重要的是联系到中国传统音乐的各种案例，清晰地阐明了“西学理论与中国实践”的关系，这的确在很大程度上帮助读者澄清了“为什么我们可以在某种程度上借用并改造来自西方的民族音乐学进行中国传统音乐研究”的困惑。请您谈谈写作这部书的初衷，以及写作过程中理论梳理、课堂教学及个人研究之间的关系。
杨民康：
我开这门课的初衷，是据我在学习过程中获知，在欧美大学音乐系的民族音乐学教学中，通常有三门必修的主课：民族音乐学方法论、田野考察方法和记谱与分析方法。在我自己围绕音乐民族志研究展开的教学过程中，仍然贯穿了这样的思路。可以说，《音乐民族志方法导论》这本书，主要涉及了三门主课的前一门课。
从研究对象看，中国音乐史是世界音乐史的一部分，中国音乐文化也是世界音乐文化的一部分。上世纪80年代以前，由于彼此的文化隔绝，中国传统音乐学界和西方民族音乐学界经过多年的分道扬飙，基本上已经形成两种不一样的音乐研究思路。然若论两种分析思路的来源，可以说是出于同一个，即西方音乐的研究传统。80年代以后，由于新的一轮中西交流出现，西方学者在研究中国音乐时，基本沿用其后来在西方学界形成的研究和分析思路，但一定程度吸取了中国传统音乐的分析方法。而在中国国内，则分成两种情况：一种是大多数人仍然继续坚持和沿用自己的分析思路，但是，由于它们与国外民族音乐学分析方法有“同宗”关系的原因，彼此之间其实有很多殊途同归的地方。所以，另有一些中青年学者看到了这一点，便企图将前两种思路予以结合，通过自己的研究和教学实践，希望走出一条适合今天中国传统音乐研究现状的新路。我的这本书就是想去做这件事，但从目前投入教学和应用的情况看，这件事显然还处在刚刚起步的阶段。
杨晓：在《音乐民族志方法导论：以中国传统音乐为实例》这部著作之后，您又连续发文进一步讨论中国音乐民族志的书写风格与范式。通过对不同范式的梳理，您是希望通过整理中国传统音乐的各种研究分析模式，为民族音乐学的文本分析与形态研究等等重要问题提供一些来自中国的实践经验吗？
杨民康：
族群文化研究范文篇9
关键词:民族旅游族群记忆保护传承
民族旅游与族群记忆
民族旅游是文化旅游的一种特殊形式,其目标所指的人群在自己居住的范围内不完全属于该国政治或社会意义上的主体民族,由于在自然生态和文化特性方面的与众不同,这类人群被贴上了旅游性标志。换句话说,民族旅游就是把“古雅的土著习俗以及土著居民”包装成旅游商品以满足旅游者的消费需求。
族群记忆是集体记忆这一宏大概念集合中的子概念。集体记忆是一个特定社会群体之成员共享往事的过程和结果,集体记忆得以传承的条件是社会交往及群体意识需要保持该记忆的延续性。而族群记忆,是作为一个民族层次的群体,以自己的方式保存下来的关于自身过去的印象和历史记录,并且从中汲取力量,形成群体的凝聚力。
族群记忆需要一系列要素来加以体现,即族群记忆必须有作为载体的物质的或精神的承载物,否则族群归属感就成了无源之水、无本之木,而这些要素构成了民族旅游最核心的吸引力。族群记忆本质上是一种集体性的文化积淀,是各民族在其历史发展过程中创造和发展起来的、具有本民族特点的文化。族群记忆的核心是本民族认同的价值观,包括习俗、道德、法律、礼仪、制度、宗教等。
民族旅游发展中的族群记忆失真
浙江是我国主要的畲族聚居地区之一,其中景宁是华东唯一的少数民族地区、全国四个生态保护区之一。多年来,浙江畲族旅游开发逐步形成了“畲乡的特色,生态的特点,后发的特征”的格局,有力地促进了浙江畲族地区的文化交流。但与此同时,民族旅游开发也给畲族族群记忆带来了负面影响。
在经济全球化和大众旅游的影响下,族群记忆必然随着社会的发展而发展。民族旅游对畲族族群记忆当然有一定的积极影响,但是随着旅游业的发展,畲族族群记忆失真问题越来越突出,主要表现在以下方面:
(一)族群记忆的同化
族群记忆的同化指原来的族群记忆特征在内部和外部因素的作用下逐渐消失,被异族异地的文化所取代。浙江畲族大多分布在丽水、苍南、武义、衢州等地,大多属于欠发达地区或“老少边穷”地区,与外部世界交往少,生活相对封闭,因此独特的族群记忆得以较完整地保存下来。然而,随着民族旅游的开发,异族异地文化的引入,在经济上相对落后和文化稳定性不强的少数族群记忆逐渐被淡化、同化甚至消亡。例如,近年来,浙江畲族居民对于始祖盘瓠的相关记忆已经与客家族等民族的盘瓠记忆相差不多,而且其中一部分记忆内容受汉族盘瓠神话传说影响极大。
(二)族群记忆的商品化
这是目前民族旅游开发的主要手段,就是以现代艺术形式包装族群记忆,把独特的少数族群记忆作为一种旅游资源,加以开发和组织并出售给旅游者。甚至有的地方在发展民族旅游过程中,族群记忆被过度商品化,所有族群记忆现象都被纳入商品化范畴当中。诸如畲族歌舞仪式、礼俗、手工艺品等文化形式都被商品化。当前,浙江畲族婚俗旅游开发的一般做法是:让男性旅游者扮作新郎,然后按照浙江畲族的习俗,举行一次假婚礼,以此令游客体验独具特色的浙江畲族婚俗。但在实际的旅游经营中,一些商业化行为使该民族婚俗中本该体现的一些美好内容荡然无存。
(三)族群记忆的庸俗化
对族群记忆的开发缺乏科学把握,导致族群记忆庸俗化。畲族有“盘歌”(对歌)的习俗,每每长夜盘歌,通宵达旦。其曲调与汉族颇有不同,极富畲族特点。一些地区为满足汉族为主体的旅游者消费需求,把歌词曲调进行包装,拿到市场上去展示,因为市场的“交易性质”,使得族群记忆因为庸俗化而失去它本身的魅力。
(四)族群记忆价值观的蜕变
价值观是民族传统文化的核心。浙江畲族民众热情好客、忠诚朴实、重义轻利等共同的价值观,以及敦厚淳朴的民风,也是民族地区对游客的吸引力之所在。但是,随着旅游的开发,受外来风气影响,一些地区浙江畲族民众的价值观被同化,出现了明显的退化现象。商品意识和货币概念渐渐深入人心。大量事实表明,民族旅游开发很容易导致某些优良传统和价值观的蜕变。
(五)族群记忆传承的断层
族群记忆具有传承性,民族旅游的开发有可能使这种模仿与习得的过程被中断或被扭曲,从而使得族群记忆传承出现断层,甚至消失。长期以来,畲族传统文化主要是以民间自发传承的方式保留下来的。畲族每个成员都是族群记忆的接受者和传承者,因为没有本民族的文字,畲族文化的传承主要依赖歌谣。但是随着老一代人的相继去世和现代流行音乐等文化的冲击,畲族一些文化正面临消亡危机。例如,浙江畲族地区能讲畲语、能唱畲歌、会织畲服的人已经为数不多,大部分是中老年人,青年人大多愿意出外学习或打工,不愿意学习传承这些传统文化。
(六)族群记忆“原生土壤”遭到破坏
浙江畲族独特的族群记忆得以较完整地保存下来,是与浙江畲族的居住环境息息相关的。但是在民族旅游开发的过程中,为了迎合游客的需要,难免会造成较大规模的建设或者搬迁。现在浙江许多地区的旅游开发,忽视对传统文化赖以存在和发展的“原生土壤”进行有效保护,加速了畲族传统文化的消亡。在浙江景宁、苍南的一些小村庄,许多村民将极具特色的传统木板房拆除,盖起了小洋楼,真正意义的传统民居所剩无几。许多畲民分散进入以汉文化为主体的现代城市区,传统社区不复存在,传统文化失去了其生存和发展的土壤。
民族旅游发展中族群记忆的保护与传承机制
在民族旅游开发中,必须彰显民族特色,对族群记忆进行有效的保护,构建民族旅游开发与保护机制。民族旅游的开发和保护,应根据民族地区族群记忆的特点、分布状况、区位特征等情况的不同,构建不同的保护与传承机制。
(一)保护族群记忆生长的“原生土壤”
浙江畲族族群记忆的保护与传承应该是在民族旅游开发过程中的动态传承,注重引导族群记忆的良性变迁—原生态化。在政府的支持下,恢复、发展畲族的礼仪活动、祭祀活动,促使原生态族群记忆的挖掘、传承和发展。进入旅游内容中的一些歌舞、戏剧和美术工艺品,应注意保持它的“原生性”和“古朴性”,不要随意改动,只有在深入研究该民族的文化、历史后,进一步地突出它的“原生性”和“古朴性”。把原生态民族文化、民族歌舞、戏剧及美术工艺品引入教学过程,编写乡土教材,使民族文化、民族歌舞、民族美术等得以传承。
(二)建立族群记忆旅游资源产权制度
对于畲族文化的保护,国家和地方政府及相关部门都制定了相关的法律、法规和政策,起到了很好的作用。但是从现实看,仍然有许多不完善和不健全的地方,操作起来比较困难,不利于建构畲族族群记忆与族群认同。在市场经济条件下,在民族旅游开发过程中,建立合理的产权制度是保护畲族族群意识的有效方法之一。首先,通过建立族群记忆旅游资源产权制度,让畲民、旅游者、旅游经营管理者都认识并分享其价值,畲民从分享的经济效益中获得保护和传承族群记忆的动力,并获得族群认同;旅游者能够分享到畲族族群记忆的原生态魅力;而旅游经营管理者则获得经济效益与社会效益。其次,通过产权界定使外部性成本内部化,有效地防止投资商或开发商搭“资源便车”的现象,迫使其采取相应的措施来更好地使用和保护畲族族群记忆这些宝贵的旅游资源,延长资源的生命周期。第三,明确的产权关系,不仅要明确当事人的利益,而且要明确当事人的责任,使其明确应该做什么,不应该做什么,使其知道侵权或越权的后果或所要付出的代价,如此一来,产权主体或当事人就会自我约束。
(三)设立族群记忆村
可以广泛采用的形式是民族聚集地就地展示—“实地活人博物馆”,如贵州的雷山郎德苗寨、从江高增侗寨、镇宁石头寨等。其特点是保留了原来的自然风貌、民居、饮食、节庆和其他民俗事物,具有自然朴实的特色,能较好地满足旅游者欣赏和体验族群记忆的需要。有人以畲民社区为例,提出在浙江畲族聚居区某一地建立以浙江畲族居民为主体的“文化保护区”。即划出一块地方建立专门的旅游村寨,整个村寨完全按照畲民传统民居的风格建设,维持传统的生活与生产方式。游客在此可以到村民家中做客,品尝风味小吃,学习织布、酿酒,参与村中举行的各种仪式、庆典,深入畲民的生活。
族群记忆村在担负旅游功能的同时,还将成为展现畲民文化与保存传承畲民文化的场所。但是由于族群记忆村是以单个民族村落为开发保护对象,未考虑民族村落所处的社区环境,而成为社区中保护的“孤岛”。当整个社区族群记忆发生退化、消亡时,保护区内族群记忆的退化、消亡也就在所难免。因此,族群记忆村对族群记忆的保护作用也是有限的。这种保护机制的关键在于要处理好民族地区经济社会的发展与族群记忆保护的矛盾,同时避免因旅游业的发展带来的文化同化和冲突。
(四)建立民俗博物馆
民俗博物馆主要是为保护民俗文物,丰富收藏,并为参观者了解民俗文化内涵而建立的,具有教育和传播文化遗产的功能。对许多濒临损毁、正在迅速消失的重要族群记忆和民族民俗文物,通过运用声、像、物等手段,及时抢救、收集,陈放在民族民俗博物馆,既起到保护作用,又满足了旅游者参观的需要。民俗博物馆在对民俗文物保护、传播族群记忆、满足旅游者体验族群记忆等方面起到了一定作用。但这种保护机制是静态的保护,没有充分和及时的体现社会历史的发展变化,并且在游客的参与和体验性方面存在不足。从文化结构角度来说,它适用于物质文化的保护,而对于精神文化以及行为文化的保护与传承作用不大。它是在族群记忆保护初期、经济条件十分困难的情况下采取的保护机制。
综上所述,随着社会的发展和时代的变迁,民族族群记忆的变异时刻发生着。必须经过各方面的努力,使民族社区居民重新意识到本地传统文化的价值,激发他们的族群记忆认同感与文化自觉意识,促使他们主动维护本民族的文化传统,复兴本族群记忆,从而实现民族旅游与族群记忆可持续发展的“双赢”。
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族群文化研究范文篇10
关键词：巴特；族群；族群边界；族群认同；社会组织
中国分类号：c95文献标识码：A文章编号：1002－6959f20d7)06－0066－07
挪威人类学家弗雷德里克・巴特(Ff甜dkBarb．1928―)以其在族群研究方面的卓越贡献而闻名于世，由他主编的《族群与族界――文化和差异的社会组织》(1969年)是研究族群的奠基之作，他提出的族群边界理论(etllIlicboundaries)对学术界产生深远的影响，现在他和他的弟子及其追随者在人类学界已经形成巴特学派(BaItllian)。巴特的族群理论虽在国内已有所介绍，但都不够全面准确，很有必要对他的族群理论进行全面细致的梳理和评介。
一、巴特的族群边界理论
族群研究的重点在于界定族群的边界，而不是探寻族群内部的文化内容。族群是通过与别的群体的关系加以定义和通过边界加以突出的。族群边界论不强调族群关系的类型和分类，也不关注不同群体的内部构成和历史，而是关注族群得以产生和存在的不同过程。除了强调不同族群与生态环境相适应的不同方式之间具有某种联系之外，巴特的族群边界理论并未从空间的角度来阐述边界。族界可能会有相应的地理边界，但它主要是指一种社会界限。族群边界自身是随时间而变迁的社会产物，族群成员的认同边界会随着不同的时间和地点，出于利益和价值的考虑而有所变化。族群的文化与社会组织的形式，可能在没有取消族群边界前就发生变化，也可能在边界加强的同时文化上变得更相似。文化和社会组织方式的变化未必就会带来族群边界的变化，族群边界可以跨越文化、社会、经济、生态区分单位得以存在和维持。界线两边的人们都可以通过一些区别于其它群体的标志，比如着装、食物、语言等，来表示自己对各自族群的认同。个体的选择再加上具体的社会状况，有时会将自己的同胞变成整个族群的仇人。由此看来，族群间的界线既不能说明界线两边的群体在文化上有多少共同点．也无法说明在界线之内、在群体内部能够允许多少文化上的差异存在。
族群边界的作用并不在于隔绝人们的交往互动，而是在于组织、沟通、结构和规范人们之间的互动。两个人同属某个族群，则意味着他们享有统一的评价和判断标准，如果把某人看成他者，暗示着双方有着不太相互理解的认可，价值判断和行为判断的标准也不同。族群边界保持依赖于不同文化背景的人们之间的社会交往，尽管有人会跨越边界，但是原有的边界依然存在，也就是说，类别式(calerical)的族群特征不取决于人口稳定或缺乏流动，也不取决于互不接触和互不交流信息。恰恰相反，持久、稳定和重要的社会关系，恰好跨越了族群的边界，并且建立在二分的族群地位之上。类别式族群特征包含着排除与合并的社会过程，正是通过这样的社会过程，互不相关的类别得以保持。只有显著的行为差异存在或文化差异存在，族群的存在才有意义。通常情况下，不同文化背景的人们进行互动会降低双方的差异性而趋于规则和价值观的融合。因此，。建立于族群界限上的交往和互动就会保持各自的标准和族群间的文化差异。族群成员的多样性认同并不影响族群本身作为一个独立群体的存在，因为结构性对立一直是族群存在的基础，而不为个人乃至一部分人的认同多样性所动摇。一个族群成员可以根据不同的场景和需要采用不同的身份，而且不会造成认同危机。如果族群的结构性对立消失，那么最明显的文化差异也会随之消失，族群和族群成员的同化也就会出现。
巴特主要从现象学角度，从族群结构差异以及由此产生的族群边界来解释族群现象，而不是用历史主义或者还原论的观点来解释它。在族群边界论的框架中，找不到对于族群源头的追溯，找不到把民族看成是“想像的社群”和“现代工业化产物”之类的论述。在1993年阿姆斯特丹召开的《族群与族界》国际研讨会上，巴特指出，虽然在60年代他和他的同事们并不清楚如今后现代语境中那些晦涩的术语，但是，或许他们是最先将后现代的、结构主义的文化理论应用到人类学的实践者。因为那时候他们尚未将族群边界或文化体系看作是想当然的东西，他们强调的是具体的情境和场景而不是原生因素，重点研究当时的文本措辞和斗争手段来探究过去，影响事件形成的因素与事件本身是同时存在的。
巴特认为族群边界是思想内部的，对族群边界的划分不需要强调文化特征，仅需要把族群看作是一种社会组织形式。群体是由族群边界确定，而不是由其文化要素确定的，这里的“文化要素”包括语言、宗教、习俗、法律、传统、物质文化、烹饪等。巴特的这个论点后来受到一些学者的质疑，金克斯(Jenkim)指出：“坚持认为在文化变化和族群区别的非连续性之间并没有简单的对等关系，它避免了从形态学上列举文化特性来分析族群的错误。然而，这种论点也可以与建议文化要素在区别之外同质，而这种区别是以某种不相关方式的武断的社会结构为依据，这当然不是事实。”巴特在后来的《“族群与族界”的未来》一文中承认：“文化内容与边界相对应的论点，像被阐明过的那样，无意识地起到了误导作用。是的，这在分析边界过程中是一个问题，并不是要列举全部内容，像旧式的特征列表那样。但是……在一个族群中，其中心的和文化的价值制度和行为可以深刻地参与其边界维持。
二、巴特的族群认同理论
族群认同在于自识(self―ascription)和他识(ascriptionbyothers)。族群认同来源于族群成员的出身和背景，那些据信能反映其世系和起源的文化、传统和历史便会被挑选出来当作族群的标志。但他们所拥有的共同文化不是族群首要的和决定性的特征，只要人们在互动中保持族群认同，就必然会产生辨认其成员的标准和标志其族界的方式。在这个意义上，族界和族群是由族群认同生成和维持的，那些用以区别族群的外在文化特征不过是族群认同和族群边界维持的一种暗示或结果(implieation)。
把归属认同当作族群的关键特征，至少能够解决两个概念难题：(1)只要把族群定义为既具有归属性又具有排他性的群体，族群单位的延续性问题也就清楚了，即，它的延续性取决于族群边界的维持。尽管那些标志族群边界的文化特征可能发生变化，那些族群成员所拥有的文化特点也可能发生变化，甚至一个族群的组织形式也可能发生变化，但是，只要族内人和族外人之间的划分没变，族群边界尚存，族群就能够延续。(2)表征成员关系的是社会因素，而不是依据一些由其他因素生成的外在客观差异。显而易见的行为差异并不重要，某人声称是A族群的成员而非B族群，意味着他要以A族群的而不是B族群的标准来解释和评判他的行为，他分享A族群的文化。这有助于我们理解，为什么一个族群内部成员之间实际存在的外在的行为差异并不妨碍他们声称他们属于同一个族群。
自我认同是族群认同的关键标准。一小群帕坦人政治上作为俾路支(Baluch)部落成员承担义务，农牧业生产却与科希斯坦人(Kohistan)相同，但仍然自称为帕坦人。改变族群身份的动机源于生存环境的变化，某些族群身份会更加适应当时当地的环境。族群身份与特定的文化价值标准相联系，当个人原来的文化价值标准束缚其现在行动时，这种价值标准就会被打破，与之相连的族群身份也不会被保留。完全改变族群身份的原因不总是很清楚，有的例子不遵从普适性的文化整合规则。许多例子表明，在特殊的经济和政治环境下，个人和小群体可能会改变其居住地点、谋生方式、政治归属或成员关系，但这不足以说明为什么这些变化会导致族群认同的变化，而族间的人员变动又不影响族群分类。
身份认同与价值标准相融合。要回答族群多样性共存的基本要求是什么，就要先回答一个地区出现族群差异所需要的条件是什么。组织上的要求显而易见，除此之外，还要把人们进行类型化以及接受不同群体具有不同标准这样一个事实。尽管这不能解释文化差异为什么产生，但能说明文化差异如何持续。每个族群都有一套自己的价值标准，不同族群间的价值取向差异越大，族际互动的限制就会越多，整个社会系统中某些会冒犯其他族群的行为都将被小心避免，族群划分强化了文化差异。
族群认同和有形资产存在联系。在达尔富尔(Darfur)和中东这两个地方，个人与生产资料的关系截然相反，形成鲜明对比。在中东，生产资料一直是私有的，或者是部分共有但可以转让，人们可以通过专门的和严格的交易购买或租赁土地等资产；而在达尔富尔，耕地根据需要分配给当地社区的成员。因此，在达尔富尔地区，族群边界维持机制是非常简单的，人们由于从事一种特定的谋生方式而获得生产资料，这种谋生方式包括了一整套的生活方式，而所有这些特点都被归入富尔人(Fur)和巴加拉人(Baggara)的族群标签下。在中东，人们可以通过交易取得对生产资料的控制权。而这不涉及其他活动。无需影响族群认同，并为多样化打开通道，牧民、农民和市民可以同属于一个族群，族群边界维持有赖于更微妙和特殊的机制，不与某些身份和角色相联系。
巴特持有族群认同的主观观点，把族群认同定义为行动者自我认定的范畴归并，与之相反的客观观点被提出，即不被行动者自己认识和感觉的族群差别、族群组织乃至族群分层可能存在，典型的客观观点把族群看作社会组织，具有可观察的特征，反对主观归并为一种族群标准，或者强调在社会结构中大跨度历史过程和内在权力差别作为族群性的决定因素胜于战略行为。根据巴特的族群认同来源于族群成员的出身和背景说法，族群认同是遗传的或者是以某种神秘方式获得的，这显然不确切。族群认同产生于传统和表达，它涉及神话、宗教、信仰、仪式、民间历史、民间文学和艺术。这些文化表达和族群认同的符号形式，为族群关系赋予了意义。当文化的不同造成群体成员间相互关系的不同时，社会关系就带有族群因素。族群认同是人们对于特定社会经验的适应策略，族群认同涉及双方在相互影响中获得和失去的方面，以及在认同创造中的意义方面，在这方面它有一个政治的、组织的面貌及一个象征物。
三、族群与文化之间的关系
族群不是文化承载和区分的单位。如果将族群所承载的文化视为族群组织的前提特征，那么就会用族群所承载的文化的形态学特征来划分族群，这样就包含了两个预先假定：族群随时间演进而具有连续性和族群形式受文化因素所决定。巴特反对这种预先假定：第一，如果强调族群作为文化的载体，那么将个人和群体归并为某一族群成员，就必须依赖他们所展现的特殊的文化特征。群体间差异变成了文化特征的差异，分析的焦点是文化而不是族群组织。民族志观察者可能对文化特征做出客观判断而不会去考虑当地人的分类和偏见。如果族群随着时间演进而具有连续性的话，它必须包括过去那些由于形式不同而现在又要排除的文化，所谓“形式不同”，是指不同时期族群间的差异的特征性不同。族群间的不连续主要是一个社会的不连续，而不是一个文化的不连续。这样，族群与文化之间的相互关系就无法说清楚了。第二，可视之为族群特征的明显的文化形式显示了生态的影响。这些文化形式以更直接的方式反映了族群成员对外界环境的适应。具有同样价值观和思想的同一族群面临不同环境下的不同机遇时，无疑会形成不同的生活模式和行为方式。也同样会发现，同一族群散居于生态环境多样化的一个地区，组织化的行为方式有所差异却并不反映文化取向上的差异。因此。不要把生态环境对行为的影响同文化传统对行为的影响相混淆。
共享文化是一种长期社会进程的结果，而不是群体原始的特征。族群文化的独特性不能错误地被看成群体趋向隔离的前提，基于共享文化的解释错误地暗示族群边界的保持是不成问题的。文化内容与族群边界关系容易误导人们的分析方向，分析的重点应是族群边界的形成而不是研究一个个族群的文化内容。族群边界形成过程并非将族群固定，以便观察它的界标、圈定其成员。一个族群内部核心的和能反映其文化价值观的制度和活动会对族群边界的保持起重大作用；也要特别关注那些会影响个人、对族群特征形成做出贡献的因素。这与20世纪80年代以来所谓英国的社会人类学与美国的文化人类学彼此接近的趋势相吻合，消除了“文化内容”与“不同的社会组织”之间的隔离。
族群是具有文化差异的社会组织。族群并不是在地域、经济和社会隔绝状态下形成的一种文化承载和区分单位，而是一种人们在社会交往互动中生成的社会关系或组织。当行动者为了达到互动目的，按照他们的族群身份来类分自己以及别人的时候，他们也就形成了这种组织意义上的族群。虽然族群分类会考虑到族群间的文化差异，但不能把族群与文化差异进行简单的对应。划分族群的文化内涵有：(1)公开性的标志，指人们用以寻求族群认同的外在特征，如服装、语言、住房形式或一般生活方式。(2)基本价值取向，是指道德标准和判断社会行为优劣的标准。属于某个族群就意味着成为某一特定的人，具备某种基本认同，也就意味着依照与此族群身份相关的标准被别人评判和自我评判。族群认同和族群边界保持与那些在社会互动中具有重要意义的文化差异有关联，但这并不意味着族群界别和外在客观文化必然是吻合的，也就是说，它们之间不是协变的(covarlant)。
许多民族志材料表明，族群之间的密切接触，并不意味着接触某一方或者双方互化和消亡，相反。他们仍然会顽强地存在，有时甚至产生比过去更加强烈的族群意识。两个或者多个族群在接触中继续保持各自的独立存在，它们有各自的准则和标记，与此同时也存在着与之相应的互动结构，这个互动结构使文化差异得到保持。稳定的族际关系的前提，是在某些领域里存在统辖和允许族群互相交往的规则，而在另一些领域里有禁止族际交往的惯例，以使一部分文化保持“纯洁”，不受外来影响。此外，巴特还注意到，最近几十年中，通常已经将全球各地的文化差异看作是连续的、有过渡的，这与以前大不相同，过去一直认为可以简单地划分出一些具有整合力地、独立地实体，并将其称之为“文化”。而如今，文化被认为是流动的、相互对立的，也是断裂的，它按结构特征分布于不同地区的群体中。
四、多族群之间的相互依赖
多族群问的相互依赖取决于族群问的互补性。没有互补性的族群缺乏族际联系的基础，他们之间或者没有互动或者会有一些与族群身份无关的互动。在多族群的社会系统中，维持族群边界的机制必定是高度有效的，因为：(1)社会系统的多样性有赖于重要的、互补性的文化差异的存在；(2)族群内部有统一标准，即一个群体有类型化的角色集。这是族际互动的族群认同基础；(3)各族群的文化特征必须稳定，以使族群间的互补性差异得以保持。
族群间的相互依赖可用文化生态学的观点加以分析。如果两个或多个族群能够在某些文化特点上结成互补共存的关系，那么，它们之间的关系就是积极的和建设性的。在族群互动时，它们的相互适应有如下几种形式：(1)它们可能在自然环境中占据各自的小生境，对资源的竞争极其微弱。这样情况下，各个族群同处一地。但相互依赖程度有限，只是通过贸易和庆典仪式才有些联系。(2)它们可能独占不同的地域，争夺资源，沿着边界它们有政治和其它一些领域的联系。(3)他们可能相互提供重要物品和服务，即占据不同的小生境，形成互惠性的依赖关系。如果政治上没有密切联系，必定是生物共生性的和其他领域多有联系。如果在生产领域有竞争和合作，密切的政治和经济联系必定存在，其他领域相互依赖的可能性也会很大。(4)两个或多个族群在同一个小生境中互相竞争，结果是一个族群胜出或是相互妥协，逐渐发展为互补和依赖关系。
也可以从人口学视角(demographicperspective)进行分析。任何一个小生境的承载力都是有限的，一种稳定的适应必须包括人口规模的控制。两个生态上互相依赖的族群，任何一个族群人口变化都会对另一个族群产生重要影响。一个族群对自然小生境的适应受其绝对人口数的影响，而一个族群对其他族群所构成的小生境的适应受其相对人口数的影响。除了出生和死亡之外，还有其他的一些因素影响人口的平衡，比如个体或群体的迁移。巴特后来写道：1969年的研究几乎没有注意到政权组织的影响，而只关注分散的族群对资源的竞争以及不同族群生活方式的异同。最近的研究却转向另一个极端，似乎所有的族群问题都要参考工业社会里的政权结构来理解。
弗尼瓦尔(FumivaU)认为：多族群社会整合于市场，受某一族群支配的政府控制，而在宗教和族群内部活动中呈现出文化多样性。他广泛描写了有关东南亚的荷兰和英国殖民地，把这些复杂社会看作是由社会和文化分离的群体构成，这些社会是通过经济共生和一个群体的政治支配整合，但社会上还是分离的，而且存在着语言、宗教和习俗的差别，在这些社会没有共同的价值观，群体是靠国家、政治和军队的强制力量集合在一个政治系统中。在一个多族群社会里。族群身份意味着对个体角色扮演的一系列限制，也限制个体对交易对象的选择。换句话说，一个人的族群身份凌驾于他的其他社会身份，界定其被允许拥有的社会身份集合。族群身份对个人行为的限制有时甚至是绝对的。在复杂的多族群社会中这种限制也相当普遍。
多族群社会理论最主要的解释者是史密斯(M．G．Smith)，其重要著作论述了西印度独立之前和紧接着的独立之后的多族群社会状况，史密斯把它的研究单元界定为“多元社会是由几个完全不同部分组成的一个单元，把它的存在归因于外部因素，而且缺乏一个共同的社会愿望”，在一个典型的多元社会中，组成多元社会的群体将有区别地被整合，只有在社会底层才会保持深入接触和相互影响。在史密斯看来，多元社会是极其不稳定的。因为他们缺乏“一个共同的社会愿望”。许多族群性研究的观点与史密斯的观点相似，族群不同的首要原因归结为文化的客观差别，这种把族群看作静态的和把文化具体化(把文化视为固定的和联系的系统)的观点受到了人类学家的严厉批评。巴特把文化不同看作是族群差别的一个长期影响的结果，这与他的族群差异和界限保持模式一致，它涉及了社会整合并与涂尔干(Durkheim)及拉德克里夫・布朗(Redcliffe－Brown)的结构一功能主义传统有历史联系，但它没有注意到行动者或族群组织的竞争优势。
五、族群研究的一般方法
在人类学文献中，“族群”通常被理解为具有以下基本特征的一群人：第一，在生物学上，基本上能够自我延续；第二，共享基本的文化价值观，在文化形式的外在统一性方面也是可以识别的；第三，形成交流和互动的场域；第四，在与其它同类范畴相区别时，具有自我认同和被他人认同的成员身份。这个理想类型式的定义是基于这样一种传统：一个种族(特征1)=一种文化(特征2)=一种语言和社会(特征3)=一个拒绝或歧视他人的群体(特征4)。在研究报告中，这种族群定义似乎与实际的民族志事实相吻合，因此大多数人类学家以不同形式在继续使用此定义。巴特认为，这种公式化的定义阻碍了人们准确理解族群现象和族群在人类社会和文化中的地位。它赋予经验事实一个理想类型式的模型，先验地决定了什么是构成族群起源、结构和功能的重要因素。更重要的是，它假定族群界限维持是毫无疑问的，这同把人类社会看成一个孤立群体的思想如出一辙，仿佛人们都生活在一个个的孤岛上，每个族群是在种族不同、文化差异、社会隔离、语言障碍、自发而有组织的敌对的情况下，依赖其当地的生态因素，相对独立地发展其文化和社会形式，而事实并非如此。
通常认为，文化是对人类行为的反映，每一个孤立的族群单元都与各自特定的文化相对应。人类学非常关注这些文化或群体之间的差异，却忽略了族群的构成和族群边界的本质。社会人类学家总是用抽象的“社会”概念来指称一个包罗万象的社会系统，并对其中较小的、具体的群体和单元进行分析，这就无法触及族群的实际特征和具体族界，以及与之相关的一些重要理论问题。过去有人认为一个部落或者人们共同体故意忽视相邻部落或者人们共同体，以期来保持自己文化，这种幼稚的观点显然已被人类学家所抛弃。但是，仍然有很多人认为，地理上的和社会性的隔离是保持文化多样性的关键因素。对族界的经验研究出人意料的发现，这种观点是有失偏颇的。
族群文化研究范文篇11
关键词：都市族群；东莞；城市发展
中图分类号：F291.1文献标志码：A文章编号：1673-291X（2011）03-0143-05
族群是人类社会一种基本人群分类形式，在城市化快速发展的今天，族群成员对群体的认同和归属尤为凸显。城市化是以农业为主的传统乡村社会向以工业和服务业为主的现代城市社会逐步转变的过程，这一过程中大量人口涌入城市，积聚了很多不同的族群。族群与其他各种组织和群体交织在一起构成了复杂的、多元的文化，族群之间的冲突和协调成为都市中的首要问题[1]。在多族群聚居的移民城市，族群之间的交流与互动时有发生，但各族群之间的互动情况究竟如何？在多元文化的交融下，能否产生基于原族群基础上的高层次族群认同？这些都是城市化社会所面临的问题，也关系到该城市能否增强凝聚力、更好的发展城市文化所面临的挑战。本文将以一个处于城市化进程中的典型移民城市东莞为例，通过分析东莞族群的现状及发展趋势，讨论族群与城市发展之间的关系。
一、都市族群研究回顾
自20世纪80年代开始，族群一直是都市人类学研究的主题。都市族群研究涉及的面很广，主要集中在以下几个方面：族群与文化的关系、族群和社会阶级的关系、族群与职业的关系以及族群与族群性的研究[1]。
国内关于都市族群研究的成果较为丰富，这些研究往往以都市中的外来族群为研究对象，关注外来族群在都市中的适应状况、对原文化的维持状况以及他们为了适应都市生活所做的改变等，目的在于探讨当前中国城市化、现代化背景下都市族群的认同情况、族际关系处理、都市中外来族群的去留及相应的对策研究等。因中国城市外来族群构成的复杂与多元，都市族群研究者们在具体研究中试图从不同的角度切入对城市族群展开分析，有的研究者以族别为切入点展开研究[2]，如刘朝晖、杨正军对城市中外来回族的研究[3]，张应强、朱爱东对城市中外来满族的研究；有的研究者以具体城市为切入点展开研究[4]，如周大鸣对澳门族群的研究[5]，程瑜对香港族群的研究[6]，李远龙对防城港的族群研究；还有的研究者以人口输出地为切入点展开研究[7]，如项飙对城市中浙江村的研究[8]，刘海泳、顾朝林对新疆村的研究。虽然这些研究在研究对象及所关注的具体问题上存在差异，但都侧重于从族群的文化特征、都市文化对族群的影响、族际关系对于城市的稳定与发展等方面展开讨论。
近年来，族群研究成果主要集中在远离城市的边远地区或少数民族地区，都市族群研究似乎相对显得薄弱和冷清。零星有些关于城市族群的研究，仍侧重于从族群关系的角度进行分析，简单停留在以族群本身为研究对象的阶段[9]。本文为日趋冷清的都市族群研究提供一个个案，试图突破传统都市族群研究方法，将族群研究和当地社会发展结合起来，更有前瞻性的预测城市族群今后的发展趋势，及早的通过政府行为营造良好环境，促进社会和谐发展。
二、个案：东莞族群现状及趋势分析
（一）族群现状
改革开放后，随着“三来一补”企业的迅猛发展，大量务工人员流入东莞，在1986年有15.62万人，到1987年就有25.29万人了，是当年户籍人口的两倍多。到2009年底，东莞常住人口635万，其中户籍人口仅178.73万[10]。外来人口的急剧增长让东莞的族群结构变得复杂而多元。依据人群来源地和文化认同的标准来看，东莞自改革开放后的常住人口大约可以分为本地人、本省外地人、外省人、少数民族、港澳台人及外国人等六类族群。为更好的说明东莞族群现状，本研究除采用文献、访谈等研究方法外，还在东莞行政中心、东莞图书馆、厚街企业、长安工厂等处。
1.本地人。东莞本地人主要指那些在东莞出生并生活、能讲东莞本地话、拥有东莞户籍的人，尤其是祖辈就在东莞生活的人。这一人群主要由广府人、客家人及民后代构成，因为在东莞这片土地上生活了较长时间，拥有房子、土地等固定资产及稳定的人际交往圈，他们很有主人翁的感觉和强烈的归属感。本地人在日常工作和家庭交流时以粤语为主，只有少部分人使用普通话，与普通话相比更多的人愿意让孩子首先学会母语。
东莞的本地人是一个与外来者相比较而形成的族群。广府人是本地人的主要构成部分，广府文化在东莞占据主导地位。根据本研究的调查，不论是本地人还是外来人，有86.83%的人在回答“您最喜欢的菜式”时选择了粤菜，很多人都喜欢广府人喝汤、吃粥、喝凉茶的饮食方式。在东莞境内，除部分老年客家人不能讲东莞话外，大部分本地人能用东莞粤语也就是本地话进行交流。在改革开放前，客家人被称为“客家佬”，广府人不大愿意与其通婚。改革开放后，讲粤语的东莞人称客家人为客家人，客家人称讲粤语的东莞人为本地人。但在外来者看来，他们都是本地人，区别不大。而客家人相对外来者也认为自己是本地人，他们与讲粤语的本地人区别在于他们有着强烈的客家文化认同感，他们是与广府人不一样的东莞本地人，他们有自己的语言和生活习俗，但客家人已开始与广府人通婚。已基本在岸上定居的民后代们也逐渐融入了岸上的生活，他们是本地人的组成部分，但是很多人不再从事渔业，仅有老人还怀念水上的生活。他们与客家人极力强调自己客家的身份相反，几乎没有人愿意承认自己是民的后代，他们说自己是东莞人。
在本研究的问卷调查中，“请您从性格、待人做事等方面描述东莞本地人”时，本地人认为己群的主要特征是“传统”、“务实”、“变通”、“敢于尝试”、“富于人情”，但是“缺乏奋斗精神”、“文化素质不高”、“待人方面有地域性偏见”、“排外”等；外来者认为东莞本地人的主要特征是“务实”、“温和”、“勤奋”、“节俭”，但是“自私”、“傲慢”、“暴发户样子”、“不好沟通”、“待人有偏见”、“排外、不信任、看不起外地人”。从评价回答的总体情况看来，有28%左右的人用负面的词语来描述东莞本地人，其中仅有不到15%的人认为本地人排外、看不起外地人；近半数的人对东莞本地人的评价还是中肯的，这说明本地人的能力和品质得到了外地人的认可；但是还有近30%的人因为和本地人没什么接触和交往而没有回答，这说明本地人和外地人之间还有待进一步加强联系和交流。
2.本省外地人。本省外地人指来自东莞以外广东省其他地方的人，包括部分广府人、客家人及潮汕人等，主要来自云浮、湛江、河源、韶关等珠三角欠发达地区，可以统一称为“广东人”。截至2008年底，在东莞的广东省内暂住人口有101.23万人[11]。在东莞的本省外地人具有一定的语言和地理上的亲缘性，他们在东莞的际遇比外省人要好，能获得更多的就业机会，很多工厂、公司招工时都以能讲粤语为优先条件。
在本研究的问卷调查中，“请您从性格、待人做事等方面描述本省外地人”时，本省外地人认为己群的主要特征是“务实”、“开放”、“变通”、“善良”、“勤劳”、“团结”、“有拼搏精神”、“精打细算”、“做事认真”，但是“市井气息重”、“土气”、“以钱看人”等；外省人认为本省外地人的主要特征是“务实”、“诚信”、“精明能干”、“有商业头脑”、“重友情”、“不张扬”，但是“自我优越感强”、“自以为是”、“看不起外省人”、“懒惰”、“文化素质低”；本地人认为本省外地人“务实”、“传统观念强”、“有开拓精神”，但是“重物质过于重精神”、“保守”。从评价回答的总体情况看来，有10.7%的人用负面词语来描述本省外地人，其中有少数本省外地人排外、看不起外地人，这主要是因为语言上的优势。有接近60%的人用正面词语评价本省外地人，比对东莞本地人的正面评价高，说明本省外地人作为一个群体的品质是为众人所认可的。还有30%左右的人因为和本省外地人没什么接触和交往而没有回答，这说明本省外地人与其他群体之间的交往有待进一步加强。
3.外省人。外省人指来自广东省外的全国其他省份的人。由于他们在东莞经历相似、文化与习俗与东莞本地迥异、又有着共同对家乡的思念与牵挂之情，而逐渐形成相对于“本地人”的“我族意识”或者是被本地人所区分的群体。在东莞的外省人到2008年底有446.85万，分布在各个行业。外省人可以依据他们的籍贯或省籍这样的地缘关系进一步划分不同的族群，各族群具有自己的语言特点、风俗习惯及认同意识。目前在东莞的外省人主要有湖南人、四川人、广西人、湖北人及江西人等。从族群认同的客观要素上而言，一个人的省籍对于他的认同似乎并不重要，重要的是一个人的省籍意味着他的祖先就生活或埋藏在该省，血缘世系才是族群认同的重要组成。下面将就问卷调查和访谈材料来分析东莞外省人族群的具体特征。
湖南人是在东莞最多的外省人，有82.88万人。这主要因为湖南是广东的邻省，离家乡较近，来回较为方便。在饮食方面，他们最喜欢吃的是家乡菜，其次是川菜，然后才是粤菜。逢年过节的时候，大部分湖南人会烹制家乡菜邀请亲朋好友一起享用。湖南人认为己群的主要特征是“耿直”、“聪明”、“勤劳”、“直率”、“吃苦耐劳”，但是“不太务实”、“目光短浅”、“争强好胜”。在东莞的湖南人有自己的同乡会组织、网站、QQ联系群等，定期举办同乡联席会，但基本上是以地区或县为单位组织，规模不大，参与人数有限。
四川是中国的人口大省，每年有大量人员外出寻找工作，东莞现有四川人53.35万。四川人的乡土观念非常强，只要一熟悉情况、机会成熟就会召唤亲朋同乡一起出来做事。四川人最喜欢吃川菜，其次是粤菜，他们认为己群的主要特征是“热情好客”、“勤劳朴实”、“吃苦耐劳”、“喜欢摆龙门阵”，但是“节约”、“其他人认为我们狡猾”等。四川人与人交流时常操一口带“西南官话”的普通话，很有特色。
广西与湖南一样，在地域上与广东相邻，同属岭南文化系统，因而有不少人到东莞来寻找机会。广西人的同乡观念也比较重，同乡之间常有联络，相互帮助。他们最喜欢的菜系是粤菜，其次是湘菜，再次才是家乡菜。广西人认为己群的主要特征是“厚道老实”、“乐于助人”，但是“不太变通”、“缺乏进取心”。
湖北人在东莞也有同乡会组织和QQ联系群，偶尔开展联系活动，但影响不太广泛。在东莞的湖北同乡之间相互常有联系，但仅限于情感上的沟通，他们的工作多数是通过自己努力得来的。湖北人最喜欢的菜是家乡菜，其次是川菜，再次是粤菜。他们认为己群的主要特征是“热情”、“聪明”、“勤劳朴实”，但“好逞强”、“有时不太厚道”。
江西人认为己群的主要特征是“厚道”、“忠诚”、“勤劳”、“聪明”、“敢拼敢闯”，但是“现实”、“利益观重”。他们最喜欢的菜式是家乡菜，其次是粤菜，再次是湘菜。在东莞的江西人有自己的同乡会、QQ群、博客，他们的同乡会有严格章程制度，充分体现了江西人办事严谨的作风，这是其他同乡会所没有的。
当然在东莞的外省人还包括东北人、河南人、浙江人、安徽人等，他们有着各自的文化特质和认同要素，在此就不一一赘述了。从本调查的情况来看，在东莞的外省人乡土观念重，看重同乡情谊，相互经常联络和帮助。大部分外省人最喜欢的仍然是家乡菜，其次才是川菜、湘菜或粤菜，他们在保持自己族群原有饮食方式的同时，能够接受其他族群的饮食方式。在东莞的外省人大部分操普通话和家乡话，倾向于让孩子首先学习普通话，极少有人愿意学习和使用粤语的。
4.少数民族。因东莞少数民族较少，从而将具有非汉族的其他民族身份的人统一划为一类族群“少数民族”。据2000年第五次人口普查资料，东莞的少数民族人口有18.28万，占总人口的2.88%[12]。在东莞的少数民族，拥有本地户籍的较少，大多数是外地过来的务工人员，有粤北的瑶族、畲族，广西的壮族，湖南的苗族、土家族，海南的黎族，西北的回族、维吾尔族、藏族等。东莞的少数民族与本省外地人及外省人之间存在重合的部分，因而是具有省籍和民族身份双重意义的族群，但其内部的民族身份又有很大差别。
在东莞的少数民族身份基本上是隐性的，在注重来源地并以省籍区分为主的族群划分中，民族区分被弱化了。在日常生活中，少数民族成员以省籍认同为先，其次才是民族认同。在他们脱离故乡环境、适应多元族群社会体系时，他们自然而然地选择了最为有利于自己的认同方式，那就是省籍地域认同。这样能将自己置身于一个大的族群氛围中。在东莞的少数民族，大部分操普通话，在与同乡之间交流时操当地方言，很少有用本民族语言进行交流的。
5.港澳台及外籍人士。在东莞的港澳台人和外国人主要由来莞投资办厂、办公司的企业主或是与境外企业联系密切的管理人员及其家属构成。他们收入较高，有自己独立的日常生活、社会交往、教育、休闲娱乐圈子，相对于东莞其他族群独立成体。至2008年底，在东莞的港澳台人士有37329人，外籍人士有6847人[11]。
在东莞的港澳台人士尤其是香港人士，很多与东莞有着深厚的渊源，他们很多人祖籍就是东莞的，在改革开放后返回家乡支持家乡的建设，为家乡发展尽了应有的力量。由于地缘的关系，港澳台人士在东莞生活还基本适应，他们在语言和生活习惯上不用作太大改变，香港人和澳门人讲粤语在东莞能通行，绝大部分港澳台人士能讲普通话，只是他们更喜欢用繁体字来书写。由于经济上的突出贡献及历史上的特殊原因，港澳台人在东莞很有身份优越感，他们有着强烈的身份认同，认同自己台湾人、香港人、澳门人的身份。
在东莞的外国人有巴西人、韩国人、日本人、美国人、加拿大人、新加坡人、尼日利亚人等，他们操本国语言或英语，部分能说普通话，与东莞其他族流有限。外国人大部分喜欢粤菜，对中国博大精深的文化有着浓厚的兴趣，他们也愿意学习中国的文化与习俗。很多在东莞经商的外国人懂得与中国人交往的基本准则，他们会在中国传统节日拜访中方人士及赠送礼物以示庆贺。但大部分外国人在东莞只是作短暂停留，由于文化差异、语言障碍及社会综合因素，他们少有在东莞安家落户的。
（二）发展趋势
1.从区分到融合。随着经济的快速发展，大量人口涌入东莞。因外来人口急剧增多，“本地―外来”二元区分观念日益增强。外来人口虽然存在众多的差异性和不同的认同意识，但作为城市的外来者，他们在与本地族群的交往中所体现出来的差异性又是一致的。“本地”与“外来”曾经是两个对立与区分的名词，“本地”意味着富足与优越，“外地”意味着流动与混乱。随着时间的推移，本地与外来的区分与对立开始弱化，族群之间的互动与交往逐渐增强。目前东莞政府的相关政策是支持文化多元化发展的，这种包容宽松的文化政策客观上促进了各族群之间的友好交往和文化融合，东莞本地文化与各外来文化之间的影响进一步加深，主要体现在语言、族际通婚及习俗上。
传统上东莞本地人平时都讲粤语，在客家镇区生活的人以客家话为主，多数能听懂粤语。随着外来文化的影响，普通话开始在东莞通行，本地人大都能听懂普通话，部分可以用普通话进行交流。现在普通话与粤语均是东莞交流常用语言，由于普通话使用的人数更多而更具优势。据本研究调查显示，有71.5%的人愿意让自己的孩子首先学习普通话作为交流工具。
族群之间通婚是族群融合的重要因素。在改革开放前东莞的广府人不愿意与民和客家人通婚，客家人也趋向于在本族群内部择偶。在改革开放刚开始的一段时间里，本地男子娶外地女子或者是本地女子嫁给外地男子的跨地区婚姻往往受到阻碍。随着外来人口的增多，本地人通婚观念有了改变，现在本地人次族群之间、本地人与其他族群之间的婚姻基本没有什么限制。
常言道要入乡随俗，东莞是岭南文化的重要组成部分，喝凉茶、煲老火靓汤、重宗族文化、春节逛花市是东莞人的习俗，外来者到了东莞居住和生活难免不受到当地习俗的影响。从整体上看，经过改革开放几十年的交往和发展，东莞族群关系日趋融洽，彼此能适应各自的文化差异，在日趋融合的同时保存着各自的文化特色，在东莞这一大环境下“求同存异”。
2.“新莞人”族群的形成。为更好的让外来者全面融入东莞社会，消除本外隔阂，有关部门在充分酝酿和广泛征求意见的基础上，于2007年4月召开会议对东莞外来人口称谓进行专题讨论，最终确定用“新莞人”称谓取代以往的“外来工”、“民工”、“外来务工人员”等称呼，以期待提高外来族群对东莞的认同感和归属感。“新莞人”最早主要用来称呼东莞的外来务工人员，包括不同领域、不同性质、不同层次的外来劳动者和建设者。随着时间推移，新莞人称呼的使用范围进一步扩大，可以用来指称在东莞生活却没有东莞户口的人或者是出生地不在东莞的人，而不单指外来工群体。依据本次调查数据，39%的人认为新莞人应该指外来务工人员，36%的人认为应该指出生地不是东莞的人，16%的人认为应该指没有东莞户口的人，还有9%的人给出了自己的定义，认为新莞人应该指在东莞生活少于两年或者是十年的人。从民众自己对“新莞人”的接受和理解上看，新莞人是一个时间、制度和情感上的相对概念，涉及到在东莞生活的时间长短、户籍以及来源地的问题。
不管怎样，“新莞人”作为一个称呼已慢慢为世人所接受，民众开始有意识的使用这个词语并自觉产生认同感。东莞户籍人口178.73万，仅占整个人口的14%左右，当然其中还包括部分出生地不在东莞的人。在东莞这样新兴的移民城市里，大部分生活在这里的人对自己血缘及来源地有着深厚情感，但他们同样慢慢对生活地和工作地产生了认同。在本次调查中，非东莞户口的被调查者有81.66%，但有48.3%的人认为自己是新莞人，超过半数的非东莞户口被调查者认可自己新莞人的身份，他们有着明确的认同意识，本研究认为，作为族群的“新莞人”群体正在慢慢形成。这些认可自己新莞人身份的新莞人认为己群应该具备如下特征：第一，出生地不在东莞但在东莞生活；第二，具备一定技术能力水平，对东莞发展能作出应有贡献；第三，尊重比自己晚来的外来者，帮助他们尽快融入东莞生活；第四，诚实守信，做事认真，奋发向上；第五，热爱东莞，愿意学习了解东莞本土文化。从新莞人的族群特征来看，新莞人愿意与东莞共同发展，他们希望真正融入东莞生活。虽然这些群体特征很多目前只是美好愿望或者是群体共同努力的目标，但我们可以预言，在不久的将来，将有越来越多的在东莞生活者认同新莞人这一族群，这一族群将逐步壮大并彰显己群认同意识。
美国、澳门、台湾等地的经验告诉我们，在以移民为主体的城市中，随着文化涵化的发展，基于各次族群基础上是可以形成一个融合的高层次族群，这样有利于增强对当地的认同和社会的发展[13]。高层次族群的形成意味着“多元”基础上的融合，并在接受共同文化的前提下保留原有文化的某些特征。现已初具形态的新莞人族群是基于各次族群基础上慢慢融合而成的族群，其组成成员已开始具备己群认同意识。新莞人族群是一个复合体，其内部构成成员千差万别，他们对自己来源地文化有着强烈的感情，但是他们已经开始吸收东莞本土文化，他们希望在东莞找到归属感。随着时间的发展，当新莞人掌握更多的社会资源时，他们将成为东莞的主导族群。到那个时候，新莞人将具有更丰富的内涵，而不单指出生地不在东莞的东莞生活者，而是指代具有“新时代、新气象、新风貌、新精神”的东莞人。
3.大趋势：“多元一体”结构。族群大融合是族群结构进一步发展的趋势。随着文化涵化的加速发展，东莞经济实力进一步提升，城市建设进一步完善，公共服务设施进一步健全，社会保障体系进一步完善，东莞族群结构的最终发展趋势是消除“本地―外来”二元观念对立，形成一个具有东莞地方文化特色，以生活在东莞、能为东莞社会发展作贡献为荣的最高层次族群，那就是“东莞族群”。“东莞族群”将是一个以汉族为主体，融合东莞其他族群的“多元一体结构”。这个多元一体结构指的是文化上的多元，观念上的一体，各次族群保留着自己原有的特色文化，但是接受东莞整体社会的基本价值观念和行为规范，其组成成员对东莞有着强烈的认同感和归属感，普通话和粤语是族群通用语言。
三、结语
随着城市化、现代化进程的加速发展，中国城市中外来群体越来越多。研究都市中的外来群体，不仅需要关注外来群体本身的适应状况及对原文化的维持状况，还需要关注外来群体与城市发展之间的问题。东莞族群构成复杂而多元，起初“本地―外来”二元区分观念较强，随着时间的推移，“本地―外来”的区分与对立开始弱化，族群之间的互动与交往逐渐增强。这样族群关系的转变，与城市良性发展密不可分，“本地―外来”的区分与对立，实质上是社会资源的控制与文化认同的问题。不同族群拥有的社会、经济、文化资源及对社会的控制能力是不一样的，东莞经过三十年的发展，外来族群慢慢参与到社会资源的掌控中并自觉学习本地文化，逐渐认可本地文化从而产生认同感。一个地方的本土文化不仅是凝聚本地人的精神、心灵符号，同时也是吸引外来者、让外来者尽快融入本土社会的重要资源。东莞城市化的过程实际上是一个不断挖掘、塑造、凝练本地文化及城市精神的过程，这一过程对于外来族群融入当地社会非常重要。
从东莞族群的发展趋势上来看，政府包容宽松的文化政策客观上促进了各族群之间的友好交往和文化融合，新莞人的相关举措增强了外来族群对东莞的认同和归属感，基于各次族群基础之上是可以形成一个融合的高层次族群，促进城市居民尤其是外来人群对该城市文化的认同。族群的归属与认同需要城市宽松的文化氛围，同样城市的发展也离不开族群的推动和认可。一个真正现代、文明的城市，吸引人们前来居住的是其内在的文化特质，这是东莞政府近些年的工作重点，也是上文分析的东莞族群发展趋势的根本原因。将都市族群研究与城市发展结合起来，不仅仅关注族群问题本身，将族群研究置身于动态的城市发展过程中去，这样能更好的理解族群边界及认同的多样性等问题，拓宽族群研究的视野。城市化的过程，就是消除因文化差异而导致的矛盾和冲突过程，就是促进不同族群间共同性、相互依赖性的发展过程。
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族群文化研究范文篇12
【摘要】组织性是群体性事件研究的一般维度，宗教情感性是民族群体性事件的一个特殊维度。根据民族群体性事件的组织性与宗教情感因素两个维度，通过2×2矩阵将其划分为四种类型：原态型、反应型、主动型与竞争型；在此基础上归纳民族群体性事件的特殊类型演化机理，进一步分析民族群体性事件的干预时机并提出相应的干预策略。
【关键词】民族群体性事件；类型；演化；冲突干预
【作者】杨鹍飞，南开大学周恩来政府管理学院博士生。天津，300071
【中图分类号】D6331【文献标识码】A【文章编号】1004-454X（2012）03-0021-006
改革开放以来，中国社会进入急剧变迁和快速发展的社会转型新时期。正如贝克所言：“中国正在全面迈向现代化，中国用30年的时间走完西方两三百年现代化里程，其间社会转型的痛苦、震荡是不可避免的。”［1］（P5）少数民族地区也不可避免地卷入“经济体制深刻变革，社会结构深刻变动，利益格局深刻调整，思想观念深刻变化”［2］这一进程，引发了大量不同民族间的利益冲突和社会问题，民族群体性事件近年来时有发生。
对于什么是“民族群体性事件”，目前学术界可谓众说纷纭，尚未形成统一的认识。有研究者认为，可以在“群体性事件”概念基础上，对民族群体性事件予以界定，为此提出，民族群体性事件是指“有一定少数民族成员参加的、通过体制外行为对社会秩序产生一定冲击和影响的群体事件”。［3］有研究者侧重强调群体性事件的突发性、民族性特点，认为民族群体性事件“是指突然发生的涉及少数民族成员或少数民族信教群众的具有一定规模的事件”。［4］笔者认为，民族群体性事件是指有相当数量的少数民族成员为主体参与的、具有一定政治、经济或其他诉求的体制外的集群事件，如集会、游行、示威、罢工、罢课、骚乱等。依据此概念对群体性事件进行分类，有益于深化认识民族群体性事件的性质和起因，有利于政府清晰认识事件演化过程并选择干预时机和应对策略，及时阻断群体性事件的发展进程。
一、民族群体性事件的类型学
（一）既有分类研究的文献回顾
关于群体性事件的类型，许多研究者从不同维度出发对其进行了分类。有从“参与主体”、“是否带政治性质”、“事件规模”或者行动所发生的“空间场域”四个维度对群体性事件进行分类的。［5］于建嵘从群体性事件的目的、功能与性质等不同维度，将其分为维权行为、社会泄愤事件、社会骚乱、社会纠纷和有组织犯罪，并且认为不同类型群体性事件之间存在相互转化的可能。［6］有研究者根据参与主体追求的价值目标的不同将群体性事件进行划分，两分为“基于利益的冲突”与“基于认同的冲突”；［7］三分为“基于利益表达的群体性事件”、“基于不满宣泄的群体性事件”和“基于价值追求的群体性事件”。［8］有学者根据群体性事件社会冲突性质，将群体性事件的类型划分为“经济型的直接冲突”与“社会型的间接冲突”。［9］也有研究者从群体性事件的原因和场域角度，将群体性事件分为七类：直接利益相关的原生型集体维权抗争、无直接利益相关的群体泄愤事件、地方政治生态恶化诱致的突发群体性事件、行业集体行动和工业集体行动、工具性处理“死亡因素”引发的群体性事件、意识形态或政治动机驱动的群体性事件、网络场域内生的群体性事件。［10］
关于民族群体性事件的类型，学术界的研究相对较少。有研究者将其纳入到中国社会变迁的宏观背景考察，根据群体性事件的诱发原因的不同，将其分为五种表现形式：民事刑事及经济纠纷引起的少数民族群体性事件、宗教因素引起的群体性事件、触犯少数民族感情引发的群体性事件、清真问题引发的群体性事件以及历史问题引发的群体性事件。［11］此种分类对民族群体性事件的研究进展颇有价值，但是由于群体性事件的分类标准存在不统一的现象，学术界关于群体性事件的分类存在彼此不能完全衔接以及交叉混淆、互斥性差的问题。
（二）民族群体性事件的一种类型划分
从类型学的角度来看，抓住事物的关键属性，对事物进行分类，不仅有利于认识事物，也有利于解决实际问题。笔者在总结学术界的研究成果基础上，通过对民族群体性事件的相关案例分析，提出民族群体性事件具有两个关键属性：组织性与宗教情感性，并以这两个为变量进行交互，形成2×2的矩阵，将民族群体性事件分为四大类（如表1所示）：原态型、反应型、主动型与竞争型。
组织性，是指在群体性事件中，存在指挥、策划、领导作用的积极分子构成的正式或非正式的团体或网络，领导参与者一致行动。这样的组织是由具有相同的理想主义或道德主张的人们所组成的联合体，［12］(P2～3)他们将运动的偏好作为自己的目标去实现；［13］宗教情感性，是指群体性事件涉及到宗教情感因素，宗教情感对事件的发展产生重要的影响。宗教情感是理解宗教的关键，宗教是通过情感使信仰者从心理上体验到自己与外界的关系，情感是信仰产生的动力，信仰是人们对信仰对象的情感态度的结果。［14］中国少数民族大都有自己的宗教信仰，维吾尔、回、哈萨克等10个少数民族理论政策研究民族信仰伊斯兰教，藏族、蒙古族等信仰喇嘛教，傣族等信仰佛教，还有一些少数民族信仰基督教、天主教，一些少数民族信仰原始宗教。［15］在中国，一些少数民族的形成与某个宗教的传播有着深厚渊源关系。虽然中国少数民族不存在全民信教的问题，但是一些民族的风俗习惯中有较多的宗教性特点或宗教情结。因此，宗教情感是理解中国少数民族的一把钥匙，通过宗教情感能更全面理解中国的民族问题。民族问题中民族群体性事件，有的是与宗教情感因素有关，有的是与宗教情感因素无关。本研究的类型划分基于群体性事件的一般维度—组织性与民族群体性事件所具有特殊维度—宗教情感性这两个变量的交互，划分了四种基本类型：
1“原态型”：是指既无组织又无宗教情感因素的介入的群体性事件，这种类型既可以涵盖其他地区的群体性事件，又可以包括民族地区的一般群体性事件。这一类型和学术界关于群体性事件的既有分类做到了合理衔接，又扩展了群体性事件的外延。因为这种类型的群体性事件具有一般性的特点，笔者称之为“原态型”群体性事件。原态型群体事件往往只涉及治安问题或刑事犯罪问题，即法律问题。这类群体性事件相对简单，容易控制，具有突发性的特点，是民族群体性事件中破坏性最小的类型。