民俗文化研究范例(12篇)
民俗文化研究范文篇1
关键词：汤瓶；变迁；内外因
中图分类号：K891文献标识码：C文章编号：1002－0586(2012)01－0137－08
就笔者目前掌握的资料来看，国内有一些学者从不同角度对回族汤瓶民俗文化进行了研究。除了一些官方的穆斯林网站上刊载的少量关于汤瓶来历及其功用的随笔杂谈外，还有几位学者解读了汤瓶民俗文化的概念和内涵，分析了汤瓶对回族穆斯林生活的影响及作用。虽然研究成果不多，但是都表现出了以下特点：1.以中国回族汤瓶文化为研究对象的研究成果多，以国外汤瓶文化为研究对象的研究成果少；2，“以田野为基础的汤瓶个案研究少”，以西方国家穆斯林社区汤瓶文化为研究对象的个案研究几乎没有。鉴于此，笔者尝试着以英国牛津市考利(Cowley)印巴穆斯林社区的汤瓶民俗文化为个案，运用田野调查的方法，对国外移民社区汤瓶民俗文化的变迁进行梳理，同时，借助田野资料来探究该社区汤瓶民俗文化发生变迁的具体原因。笔者将田野点选在了英国牛津市考利印巴穆斯林社区，主要基于以下几点考虑。
1.牛津郡的大部分穆斯林都居住在牛津市。调研发现，在英国牛津市，考利印巴穆斯林社区是唯一一个穆斯林相对集中的聚居区，在英国已存在70年之久。据当地的穆斯林群众讲，这里的移民80％来自巴基斯坦，信仰伊斯兰教。在英国北部虽然也有一些印巴穆斯林聚居区，但是当地汤瓶使用的风俗与牛津市考利社区的情况相似。
2.国内外汤瓶民俗文化个案的差异引起了笔者的研究兴趣。笔者在中国西北穆斯林社区纳家户进行过为期2年多的汤瓶民俗文化变迁研究，对当地汤瓶民俗文化变迁的轨迹做过比较系统的梳理。2010年12月至2011年7月在英国牛津大学访学期间，笔者接触到了牛津市考利穆斯林社区的汤瓶民俗文化，发现那里的汤瓶民俗文化和国内纳家户的汤瓶民俗文化有很大差异。因此，笔者利用半年出国的机会，在考利印巴穆斯林社区进行了田野调查。
3.20世纪60年代初移民到考利印巴穆斯林社区的一部分老人依然健在，他们经历了汤瓶民俗文化变迁的轨迹。被访谈的穆斯林表示，除了回国探亲外，他们从未离开过这里。为了在半年的时间内充分了解当地穆斯林汤瓶使用的风俗，笔者选择了寄宿在第一批移民到牛津市的78岁的穆斯林老人家中进行田野调查。经过这位穆斯林老人的引荐，笔者接触了终身使用汤瓶的老年穆斯林和中途放弃使用汤瓶的青年穆斯林，并与他们进行了访谈。在半年的时间内，笔者大体掌握了整个穆斯林社区家庭的分布情况及其汤瓶的使用情况，重点了解了上世纪60年代初到现在，移民到英国的印巴穆斯林的使用汤瓶情况以及他们始终坚持或者中途放弃汤瓶使用的具体原因。
4.位于考利印巴穆斯林社区附近的牛津大学汇集了来自世界各地的伊斯兰文化研究专家和学者，他们当中已经有一些学者在该社区做过社会学、人类学的调查研究，为笔者从事汤瓶民俗文化变迁研究提供了帮助和指导。另外，闻名世界的牛津大学图书馆就在考利印巴穆斯林社区附近，它为笔者深入研究汤瓶民俗文化提供了大量图书参考资料。再者，考利印巴穆斯林社区附近的牛津市穆斯林协会、牛津市伊斯兰文化研究中心、牛津市政府等单位积极为笔者提供了有关汤瓶民俗文化研究的必要资料，并为笔者进入考利印巴穆斯林社区进行调研提供了官方支持。
以上是笔者选择英国牛津市考利印巴穆斯林社区为田野调查点的原因，下面笔者对牛津市穆斯林的分布情况以及考利印巴穆斯林社区的基本情况作简要介绍。
考利印巴穆斯林社区位于牛津郡牛津市考利路。据牛津郡2001年人口普查的档案资料显示，牛津郡的穆斯林人口仅占总郡人口的0.3％。在牛津市，穆斯林人口占总市人口的0.8％。但是据当地人口普查的工作人员反映，由于一些居民不愿意透漏自己的，这些调查数据并不十分准确。为了找到更加准确的数据，笔者到牛津郡政府、牛津市政府、考利社区中心查阅牛津市穆斯林的人口分布情况，但他们都提供了牛津郡2001年人口普查的数据。据中心牛津清真寺(CentralOxfordMosque)“伊玛目”(教长)讲，牛津郡穆斯林占郡总人口的2―3％，大约有10000人左右，大多数穆斯林居住在牛津市。从牛津郡的穆斯林人口分布情况来看，考利穆斯林社区的确是牛津市大多数穆斯林聚居的场所。清真寺教长还讲到，20世纪40至60年代，大量的印度公民因劳动输出定居在英国，长期从事汽车制造和纺织工业。1947年巴基斯坦独立，输出的劳工在称谓上发生了变化，从印度和巴基斯坦移民到英国的穆斯林被统称为印巴穆斯林，这个称谓一直延续到现在。
笔者调研发现，在考利社区，大多数穆斯林妇女身着巴基斯坦服饰，脚上穿着各种西式鞋，仅仅有很少一部分穆斯林妇女身着黑色长袍，头戴黑色盖头。据当地的穆斯林讲，这些穆斯林妇女大多来自沙特，是严格遵守教规的穆斯林。这里的男性穆斯林大多身着白色衣裤或者长袍，有的还带着白色圆顶帽。在考利社区外，牛津市的大多数市民都是基督徒，穆斯林相对较少，而且居住得非常分散。在牛津市大街小巷里，一条街道上最多有一到两户穆斯林家庭，有的街道上，甚至有的小区连一户穆斯林家庭都没有。考利社区的穆斯林除了在工厂工作外，还有一部分穆斯林从事服务行业。被访谈的印巴穆斯林表示，英国的汽车制造工厂和纺织工厂大多集中在纽卡斯尔、布拉德福、伯明翰、曼彻斯特、格拉斯哥、牛津等城市，印巴移民来到英国后逐渐在这些地区形成了聚居区。自1940年英国在印度建立了东印度公司以来，很多印度劳工完成了国内的工业生产后就被输送到英国，从事纺织品、摩托车、汽车、轿车等制造业。后来，由于工厂扩大再生产，需要大量的海外劳工长期在英国工作，很多印巴穆斯林通过优惠的英国移民政策移民到了英国。尤其是20世纪60年代，为了帮助英国工业扩大生产，提高产量，同时弥补夜间生产劳动力的不足(当地的英国本土劳工拒绝在夜间加班)，一大批廉价印巴劳工被输入英国。
20世纪60年代招工到这里的穆斯林现在大多已经70岁左右，笔者房东的父亲就是第一批移民到牛津市的劳工，今年80岁。他回忆到，当时虽然工作条件很差，工资很低，但是印巴劳工工作都很努力。他们到英国后，通常会和工厂签订劳动合同。按照合同规定，他们必须服从劳工负责人(theministeroflabour)的安排从事各种工作。据这位老人讲，印巴劳工通常在这里工作5―6年就有经济能力买房并将自己的亲属移民到英国共同生活。由于汽车工厂坐落于考利社区，为了方便工作，移民到牛津市的穆斯林大多就近购置房屋。除了来自巴基斯坦和印度的穆斯林，目前居住在考利路上的还有着来自阿尔及利亚、摩洛哥、利比亚、叙利亚等阿拉伯国家的穆斯林，他们与巴基斯坦穆斯林接触较多，关系紧密。
目前，牛津市有4个礼拜寺，其中在考利路的中央牛津清真寺是牛津市穆斯林经常礼拜的地方，其他3个礼拜的地方分别为Bangladesh清真寺，Madinah清真寺和在建的伊斯兰文化研究中心(OxfordCentreforIs―lamicStudies)。伊斯兰文化研究中心距笔者居住的小区仅300米远，是集伊斯兰文化研究、礼拜、交流访问为一体的综合性机构。居住在中央牛津清真寺附近的大多数老年男性印巴穆斯林，只要能抽出时间都会到那里礼拜。尤其是每逢周五(伊斯兰教聚礼日也叫主麻日)12点左右，牛津市考利路上随处可见穿着白色长袍或者白色衣裤的男性穆斯林前往礼拜寺礼拜。清真寺设立男女礼拜殿，前来礼拜的教民最多时可达到1500人，牛津市的女性印巴穆斯林大多在家中礼拜。
以上对牛津市穆斯林分布情况和考利印巴穆斯林社区的基本情况作了简要介绍。下面笔者以英国牛津市考利印巴穆斯林社区为田野点，梳理汤瓶民俗文化在英国70年之变迁。笔者之前未曾去过印度、巴基斯坦和英国，因此无法亲眼观察笔者来到印巴穆斯林社区之前当地穆斯林使用汤瓶的情况，也无法搜集他们曾经在印度和巴基斯坦使用汤瓶的情况。本文的第二作者马少云曾经去过巴基斯坦访问，他为本文提供了一些巴基斯坦穆斯林使用汤瓶的田野数据。此外，关于考利社区汤瓶民俗文化的梳理除了少量资料来自于笔者的实地观察外，大部分资料都来自调研对象的口述史。被访谈的穆斯林大多在英国生活了20多年，都会说一口流利的英语。虽然印巴穆斯林的英语发音带有严重的方言口音，但是笔者从事英语语言文化研究lO余年，在英语语言沟通与理解上不存在很大障碍，这为笔者顺利完成该课题的研究打下了基础。
一、考利印巴穆斯林社区汤瓶民俗文化
(一)洗涤文化
汤瓶在印巴穆斯林社区除了用来在大小便后洗涤身体隐私部位之外，人们几乎不用汤瓶洗身体的任何部位。据笔者了解，在中国宁夏回族自治区永宁县纳家户村，穆斯林在做每天的五次礼拜之前要用汤瓶盛水洗“阿卜代斯”(小净)或“乌素力”(大净)，而且有严格的洗涤顺序。有些地方的穆斯林不用汤瓶，直接用“自来水”来洗大小净同样也十分方便。
也就是说，人们入厕的频率和汤瓶使用的频率几乎相同。这里的百姓称汤瓶为“plasticcan”或者是“pot”，考利社区穆斯林使用的汤瓶大多为白色，瓶体上没有任何文字，但是有线条状的花纹。这里的汤瓶与宁夏回族自治区永宁县纳家户的汤瓶外观几乎相同，大多体胖而圆，盖呈椭圆形，壶体转折圆润，形状似壶，平底。壶颈很短，有把手，把手成耳状，在壶嘴对面，有的汤瓶没有把手。在牛津市考利印巴穆斯林社区有一个专门销售各种塑料和铁质汤瓶的印巴店，那里的汤瓶零乱地摆放在橱窗和门外的货架上，以白色和金属色为主。汤瓶价格不一，塑料汤瓶2.5英镑左右，金属汤瓶4―6.5英镑。当地穆斯林在洗浴容器的种类和质地上没有任何要求，只要可以装水，便于拿放即可。
刚移民到英国的印巴穆斯林大部分保持着用汤瓶或者其他塑料容器清洁的传统习俗。移民初期，几乎每个穆斯林家庭都会在家中的卫生间里备一个公用的洗浴汤瓶或者带把的大塑料容器。由于英国的公共卫生间内没有汤瓶等洗浴器具，印巴穆斯林外出时都会随身携带一个塑料杯子，在人厕后，及时冲洗。就连刚来到英国或者在英国出生的印巴穆斯林儿童都会在父母的指导下入厕后用汤瓶洗。
据当地穆斯林讲，在印巴穆斯林社区，人们在入厕后用汤瓶洗身体时对站姿、坐姿、洗浴顺序等都没有严格规定。这一说法引起了笔者的质疑。因为笔者在中国宁夏永宁县纳家户调研多年，发现那里的汤瓶洗涤文化和穆斯林从事的宗教活动有着紧密的联系。穆斯林礼拜前必须使用汤瓶进行洗浴，而且使用汤瓶洗浴的程序严格受到伊斯兰教教义规定。例如用汤瓶洗浴时，必须蹲成南北方向，右手提汤瓶，左手洗浴身体的两便部位。同时，洗浴身体各部位时，嘴里都会默念经文。纳家户穆斯林表示，如果不用汤瓶或者不按照严格的洗浴规则洗涤身体的各个部位，即便做了礼拜也不会被接受的。也就是说，纳家户穆斯林对汤瓶的使用很严格。然而，在考利印巴穆斯林社区，汤瓶并不是穆斯林进行宗教活动的必要条件。考利社区穆斯林讲，他们用汤瓶洗浴时，人体可以朝向任何方向，对洗浴的顺序也没有严格限制。听到纳家户汤瓶洗浴民俗文化和礼拜的宗教活动发生联系时，他们表示好奇与不解，认为汤瓶不应该和礼拜有必然联系。经常使用汤瓶的印巴穆斯林也做出类似解释：1.《古兰经》告诉我们要保持身体的清洁，因此我们用汤瓶在内的任何器具洗身体。汤瓶只是洗涤工具之一，任何干净的器具都可以，只要把身体洗干净就可以了。即便不做礼拜，我们都会在人厕后清洁的(是属逊乃――编者注)。2.清洁只需要水，因此汤瓶作为洗浴器具可以有替代品，例如瓶子、带把的杯子等等。由于塑料制品经久耐用，塑料容器深受当地穆斯林的喜爱。如果没有水，他们甚至用沙子代替水洗浴。考利穆斯林社区的百姓还提到刚到英国时他们一直保持着巴基斯坦的洗澡习惯。他们在卫生间准备一大桶水放在凳子边，然后坐在一个小凳子上用容器舀水洗浴周身。除了洗涤两便处的汤瓶外，有的印巴穆斯林家庭还从国内带到英国用于饭前洗手用的铜汤瓶。这种铜汤瓶可以装2升水左右，他们表示，洗手必须要用流动的干净水，洗过的水不能够重复使用。
(二)作为“隐私”的代名词
被采访的第一批从印度和巴基斯坦移民到英国的穆斯林及其成年子女都表示，由于汤瓶和人的隐私部位有关，所以在公共场合，为了避免尴尬，人们很少提及汤瓶以及用汤瓶洗浴的细节。在考利社区，这是穆斯林和非穆斯林相处的一大禁忌，就连穆斯林自己也很少在公共场合谈及汤瓶。在考利社区，只有穆斯林在人厕后使用汤瓶清洁。笔者发现，住在考利社区的非穆斯不使用汤瓶，对汤瓶的功用也不大了解，尽管他们和穆斯林长期居住在同一个社区，大多数都不知道在公共场合不能够提及汤瓶禁忌。这里的非穆斯林告诉笔者，汤瓶的英译是can，can可以浇花、洒水。笔者住在传统的印巴穆斯林家中，在调研之前并不知道这一禁忌，因此在房东家的一次家庭聚会中向众人询问了关于用汤瓶洗身体的细节。虽然他们都间接回答了笔者的问题，但是后来女主人告诉我，她家里的成员均因我提出的汤瓶问题感到十分尴尬。她还表示，汤瓶涉及人的隐私，不能随便谈论，尤其不能在异性面前提及。她强调这个话题轻则会引起穆斯林的尴尬，重则会冒犯穆斯林教民。因此，汤瓶在考利印巴穆斯林社区一度成为了隐私的代名词，而这种隐私在考利社区只有穆斯林群众知晓。
(三)作为装冷饮的器具
在当地，虽然煮咖啡、煮茶的器具外形很像汤瓶，但是人们通常把它们称作茶壶。据当地穆斯林讲，印巴穆斯林刚移民到牛津城时，每逢夏季，在考利印巴穆斯林社区的大街小巷里总有叫卖冷饮的穆斯林商人。他们通常背着一个体积很大的汤瓶。这种大汤瓶壶体有半人高，壶体中央有一个大约80公分的细长的壶嘴，大多是用铜制作的。卖饮料的商人通常将壶嘴贴着后肩，有人来买饮料时，商人连人带壶一齐前倾，饮料就
会顺着壶嘴从后背流出，直接流入杯中。考利穆斯林群众还说：“过去有钱的人都用纯银或者纯金的汤瓶盛饮料招待客人，以显示自己对客人的尊重和自己的体面，而普通老百姓大多用铜汤瓶和铁汤瓶盛饮料。后来有钱人也不用纯银或者纯金的汤瓶了，一来因为《古兰经》不允许使用，二是因为世界上还有很多穷苦的人，连饭都吃不上，他们不应该如此奢侈地生活。”现在在考利穆斯林社区很少能够看到印巴穆斯林使用汤瓶来装冷饮的现象。
二、汤瓶民俗文化之变迁
居住在牛津市的印巴穆斯林长期生活在异国他乡，生活习惯发生了很大的变化，他们带来的汤瓶民俗文化也经历了很大的变迁。作为现代文明标志的淋浴洗方式在印巴穆斯林的生活中普及后，汤瓶的传统文化功能开始弱化并全面退化，同时呈现出新的形式。
(一)洗涤文化的弱化
20世纪60年代移民到英国考利印巴穆斯林及其子女只有很少一部分还保持着在入厕后使用汤瓶或者带把塑料容器清洁的传统习惯。这些坚持入厕后洗浴的穆斯林当中，大部分是中老年人。随着现代化程度不断提高，越来越多的穆斯林家庭放弃了使用汤瓶等容器洗浴的传统习惯，他们在卫生间便池旁边安装了一根大约一尺长的金属细水管，水管的一端末梢有个连接着自来水的水龙头。这种管子专门用于穆斯林入厕后随时放水清洁。几位老年巴基斯坦穆斯林表示，在考利社区，老年穆斯林几乎一直保持着用汤瓶洗涤的生活习惯。但是在第二代、第三代印巴穆斯林家庭中，由于自己不使用汤瓶洗，他们也没有意识去教育自己的子女履行这一生活习惯。因此，在考利社区使用汤瓶洗身体的印巴穆斯林越来越少。
在考利社区，除了少数穆斯林仍然使用外，其他非穆斯林并不使用它。由于英国的公共场所卫生间内不提供洗的设备，印巴穆斯林无法在每次人厕后清洁。目前在外工作的印巴穆斯林当中，还有很少一部分穆斯林坚持老一辈的生活习惯。他们通常提前准备一个洗浴容器放在单位以便在人厕后及时冲洗。大部分在外工作的印巴穆斯林都接受了西方的入厕习惯，大小便后用手纸清洁。也有少数穆斯林觉得手纸不能彻底清洁身体，他们会在一天的工作结束后用家里的洗浴设备再次清洗。据考利穆斯林社区的百姓讲，现在几乎没有印巴穆斯林用汤瓶或者带把的水杯舀水洗澡，除非停电无法使用电热水器洗澡时，他们才会坚持传统的洗浴方式。虽然考利印巴穆斯林社区使用汤瓶清洁的人数逐渐减少，但是汤瓶作为洗涤器具依然存在，并得到传承。
(二)逐渐演变为工艺品
据当地穆斯林讲，一度成为考利社区穆斯林隐私的汤瓶经过现代工匠的艺术包装，在牛津市作为工艺品摆放在家里或者一些商店、酒店、饭馆里。人们不再称其为汤瓶，而是改称为“pot”。例如在考利社区有一个利比亚老板开的饭馆，那里的橱窗里、餐桌上就摆放着各种汤瓶形状的“pot”。饭店老板为笔者做了介绍。一种是阿拉伯人煮咖啡用的铜汤瓶，体积较大，也叫咖啡壶，目前在考利社区仍然有一些穆斯林家庭用它来熬制咖啡；一种是镀金的体积较小的铁汤瓶，虽然体积小，但是很重，拿放不是很方便，过去人们通常用它来熬制土耳其咖啡，现在几乎没有人使用。店老板还说，过去很多有钱人为了显示自己地位的尊贵和对客人的尊敬，选择用纯金或纯银制作的小汤瓶装咖啡招待客人。后来，由于纯金和纯银的汤瓶价格较贵，处于轻便、安全考虑，大家都使用铁、铜制的小汤瓶在火上熬咖啡。在这个饭店里还摆放了一种体积很大的玻璃汤瓶，大约有半人高。店老板说：“过去在夏季，大街小巷里总有商人背着这种大汤瓶叫卖冷饮料，现在没有人再干这个行当了。我搜集了一只汤瓶放在店里当工艺品。现在到了夏季，没人再喝这种瓶子装的饮料了，人们都爱吃冷饮汽车卖的冷饮。”谈及背着汤瓶叫卖饮料的场景，只有老年人还有记忆，一些中年人、青年人并没有见过。
由此可见，印巴穆斯林移民到英国牛津市后，在现代化进程的影响下，在与当地社会交往的频度与广度逐渐增大的情况下。在英国存有70多年的印巴穆斯林汤瓶民俗文化正在逐渐淡出当地穆斯林的生活。
三、汤瓶民俗文化变迁的成因
导致印巴穆斯林社区汤瓶民俗文化发生变迁的原因很多，以下笔者运用系统科学的分析方法，从外因和内因两个方面来探讨汤瓶民俗文化在印巴穆斯林社区发生变迁的原因。
(一)外因
1.工作、生活、社会环境的变迁
在新的生活环境下，刚来到英国的印巴穆斯林对英国的工业化、城市化程度有了全新的认识。很多中青年印巴穆斯林感受着英国现代文明给自己生活带来的前所未有的便捷和舒适，很快主动放弃了国内传统的洗浴方式，接受了代表现代化的淋浴器等洗浴设备。谈及中青年一代放弃入厕后使用汤瓶冲洗的原因时，一些老年穆斯林讲，在国内，无论是工作单位还是公共场所的卫生间，大都设有供穆斯林洗的器具或者水管。而初来到英国的印巴穆斯林通常住在集体宿舍，宿舍条件差，没有独立的洗浴设备，无法保证大小便后及时洗涤，因此被迫放弃了传统的入厕后洗涤两便处的生活习惯。再者，一位在牛津市政府工作的人员说，20世纪五六十年代，自大量印巴穆斯林劳工移民到英国后，英国社会上出现了很多针对印巴穆斯林的社会怨恨情绪。甚至在同一车间工作的英国劳工也对印巴穆斯林的生活方式嗤之以鼻，种族歧视严重。为了躲避同事的歧视，很多穆斯林劳工放弃了用汤瓶洗涤两便处的生活习惯。一位曾经在汽车加工厂工作过的老年巴基斯坦穆斯林说：“老年人可以待在家里不出门，可以在人厕后用汤瓶清洁身体。但是青年一代融入到西方大社会当中去了，他们工作单位的同事和领导大多是非穆斯林，如果他们在工作单位入厕后还使用汤瓶清洁，一旦被同事发现就会遭到冷眼和嘲讽。所以中青年印巴穆斯林在英国社会工作一段时间后就主动放弃了国内的生活习惯。”另外，很多被采访的印巴穆斯林表示，移民到英国后，印巴穆斯林的子女很早就离开父母单独生活了。男孩子一般不上大学，他们接受基本教育后就到汽车、摩托车等工厂上班赚钱。女孩子和男孩子有所不同。愿意上学的女孩子都能够在英国接受到良好的学校教育，不愿意上学的很早就到纺织车间工作了。孩子们一旦离开家，无论去学校还是工厂，都离开了使用汤瓶洗涤两便处的生活环境。一位印巴穆斯林母亲讲，她的子女离开家后，入厕完洗不洗也没有人知道，长此以往，没有人督促，子女就放弃了家里的生活习惯。
2.自然环境的差异
据印巴移民穆斯林讲，巴基斯坦属于热带气候，气温普遍较高，降水比较稀少，年降水量少于250毫米的地区占全国总面积的3／4以上。汤瓶体积小，用汤瓶洗浴不但卫生而且节约用水，因此，在巴基斯坦用汤瓶等容器装水清洗符合当地水资源紧缺的自然条件。然而，牛津市的年平均最高气温约为56华氏度，年平均最低气温约为42华氏度，牛津市的年降水量为642毫米，全年降水比较平均，水资源充足。当印巴穆斯林移民到英国牛津市后，不再受水资源匮乏的限制，他们逐渐放弃了用汤瓶装水清洁的生活习惯，改用淋浴器或者拿自来水管冲洗。由此可见，自然环境的差异也是汤瓶民俗文化发生变迁的原因之一。
(二)内因
除了以上外因导致汤瓶民俗文化发生变迁外，还有众多内因导致了印巴穆斯林汤瓶民俗文化的变迁，包括穆斯林个人的、文化教育程度、个人对《古兰经》的理解等。
1.的淡化
印巴穆斯林社区中央牛津清真寺的教长讲，《古兰经》强调穆斯林要讲究饮食、服饰、居住以及其他各方面的清洁卫生。例如在入厕后清洁在《古兰经》中就有相关规定。然而，一些印巴移民到英国后，发生了变化，改变了传统的清洁习惯。有的印巴移民依然信仰伊斯兰教，也有的改信了其他宗教。伴随着生存空间的变迁，一部分印巴穆斯林的逐渐淡化。一位第二代印巴穆斯林告诉笔者：“我们家族是巴基斯坦穆斯林。父亲60年代从巴基斯坦来到英国，5年后母亲也来了。父亲全天都在汽车工厂上班，在上班时间，甚至是主麻日，父亲从未被允许过做礼拜，其实回家后也很少礼拜。后来哥哥也来了，因学习不好就到父亲工作的工厂上班了。参加工作后，哥哥和同龄的其他印巴穆斯林子女天天混在一起。这群社会青年根本没有，天天抽烟喝酒，不礼拜，人厕后也不清洁，为此母亲非常生气。我出生在英国，母亲要求我每次入厕后洗浴，但是不强求我做礼拜。我没有读过《古兰经》，对伊斯兰教的认识都来自于父母的言传身教和在英国接受的学校教育。我有我自己对《古兰经》的理解，我信仰，但是我没有严格遵守教规。我不想纠缠自己是好穆斯林还是坏穆斯林，但是在家里我总是要求自己的孩子入厕后清洁。当然他们总是趁我不注意的时候上完厕所不洗就跑掉了。就像我们在工作单位没有条件洗浴一样，孩子在英国幼儿园也没有条件人厕后洗浴。英国老师们也不大了解穆斯林孩子需要在人厕后清洁两便处的生活习惯。我想，第二、三代印巴穆斯林子女，在英国接受10到20年的西方文化的教育以后，会对自己的传统民俗文化越来越陌生。他们没有意识或者不会再坚持诸如在人厕后洗涤大小便处的宗教生活习惯了。”
2.对《古兰经》认知的多元化
众所周知，《古兰经》是伊斯兰教的经典，是伊斯兰法的渊源，是穆斯林宗教生活和社会生活的行为准则。然而，不同国家的穆斯林对汤瓶这一实体的理解有所不同。笔者翻阅了几本汉语《古兰经》译本，在这些汉译《古兰经》里均没有穆斯林必须使用汤瓶进行洗浴的文字规定，但是在国内，一些清真寺对教民宣讲《古兰经》时，对如何使用汤瓶洗小净(即用净水按程序清洗身体的局部)却有细致入微的解释，甚至对用汤瓶洗浴的水量也做过规定。被采访的宁夏回族自治区永宁县纳家户无论妇女在家里礼拜，还是男人到清真寺礼拜，所有礼拜的穆斯林必须在礼拜前使用汤瓶洗小净是每个穆斯林礼拜前必须遵守的。中国穆斯林对汤瓶的使用仍然是严格的。
而牛津市考利印巴穆斯林社区的穆斯林对汤瓶的理解与中国穆斯林关于汤瓶的理解大相径庭。调查发现，大多数印巴穆斯林通过阿拉伯语版本和乌尔都语版本的《古兰经》了解伊斯兰教。他们从未读到过关于汤瓶与穆斯林礼拜发生关系的文字。他们认为汤瓶不应该和宗教发生联系，只要是干净的器具都可以用来装水清洁，因为《古兰经》只规定了作为穆斯林必须保持身体清洁，而对清洁身体所使用的容器没有明确规定。因此，汤瓶不是穆斯林清洁的必要工具，用汤瓶洗涤并不能构成穆斯林普遍遵守的规则。由于印巴穆斯林居民对汤瓶的宗教用途没有概念，他们到达英国后放弃用汤瓶清洁的生活习惯也就不会产生负罪感。被采访的印巴穆斯林讲，来到英国后，不用汤瓶洗并不影响他们作为穆斯林的身份和自己的信仰。汤瓶只是为了个人讲卫生，没有宗教方面的规定，是否用汤瓶洗涤对穆斯林没有约束力，用不用都是个人的生活习惯。由此可以看出，对《古兰经》的不同理解也导致了汤瓶民俗文化的变迁。
一位出生在英国的巴基斯坦穆斯林说：“我没有读过《古兰经》，但是我病故的母亲曾经告诉我，没有读过《古兰经》并不重要，重要的是要做善事，对人要好。我出生在英国并且在英国长大，我已经彻底接受了西方洗浴文化。用淋浴器洗浴身体既方便又卫生，达到了清洁的目的。还有很多像我一样出生在英国但是没有读过《古兰经》的穆斯林，他们入厕后几乎不使用汤瓶洗涤。有些穆斯林移民完全接受了西方生活方式，从不礼拜。他们可以结婚、离婚几次，买肉也不去印巴穆斯林店，生活比较随意。”
3.受伊斯兰文化教育的程度
汤瓶民俗文化的传承是耳濡目染的过程，需要长期的实践层面的教育。印巴穆斯林移民到英国牛津市后，不打算回国的移民大都通过各种途径在考利社区购置了住房，并且陆续接来了自己的妻儿老小。通常，家里的成年男性都去汽车工厂参加工作，养家糊口，女性都留在家里照顾家中老老小小的饮食起居，包括对孩子的教育。被采访的印巴穆斯林妇女表示，移民到牛津市的妇女大多没有在国内接受过学校教育，也没有完整地读过《古兰经》，她们对伊斯兰文化的了解多来自家族内部的言传身教，更谈不上对其子女进行系统的阿拉伯语和伊斯兰文化教育了。此外，在英国的公立小学，印巴穆斯林学龄儿童大量接触西方文化，没有机会接受伊斯兰传统文化的启蒙教育。也就是说，自启蒙教育到高等教育，印巴穆斯林子女没有学习伊斯兰传统文化知识的条件和环境，也就无法系统了解伊斯兰文化当中诸如入厕后清洁的宗教规定。笔者的房东对出生在英国的第三代印巴穆斯林子女的伊斯兰文化教育问题十分担忧。他虽然年事已高，但还是坚持每周二的下午5点给自己的孙子和孙女教授阿拉伯语，传授《古兰经》里的知识。孩子们每周二都坚持去老人家里学习阿拉伯语和《古兰经》，但是放学回家后，如果父母不在，孩子们入厕后仍然不用汤瓶洗。
四、结语
20世纪60年代，移民到英国牛津市考利社区的穆斯林带来了汤瓶传统民俗文化。然而，工作、生活、社会环境的变化以及对汤瓶传统民俗文化的经验和理解差异等内外因使得印巴穆斯林移民对西方便捷的生活文化理念产生了认同，印巴汤瓶传统民俗文化在英国发生了变迁。随着时间的推移，老年穆斯林作为汤瓶民俗文化传承人逐渐离开人世，中青年以及下一代穆斯林逐渐放弃了汤瓶传统民俗文化，生存在牛津市印巴穆斯林社区的汤瓶传统民俗文化会渐渐消失。这里，笔者有必要特别指出，本文关于汤瓶民俗文化的变迁研究仅具有个案价值，不代表一般情况。据笔者了解，在国内外其他一些穆斯林社区，汤瓶在日常生活中依然被广泛使用。
汪释：
①据汉典记载，汤瓶是一种煮茶水用的瓶，用铁、瓷或金、银制成。中国古籍中有很多关于汤瓶的记载，元代关汉卿《四春园》第三折谈到：“今日清早晨起来，烧的汤瓶儿热，开开这茶铺儿，看有甚么人来。”明朱有墩《柳摇金・诫风情》套曲：“想汤瓶是纸，如何煮茶?”《金瓶梅词话》第二十回：“迎春抱着银汤瓶，绣春拿着茶盒，走来上房，与月娘众人递茶。”关于汤瓶的来历，国内说法不一，目前尚无统一的说法。
②本文中的“印巴穆斯林”是指从印度和巴基斯坦移民到英国的穆斯林，信仰伊斯兰教。在印度，约有80％的居民信奉印度教，约有10％的居民信奉伊斯兰教。而在巴基斯坦约97％的居民信仰伊斯兰教。本文的研究对象仅指信仰伊斯兰教的印度和巴基斯坦移民。
③牛津郡(Oxfordshire)是英国英格兰东南部的郡。牛津郡下辖5个行政区(非都市郡区)：牛津、查韦尔(Cherwell)、南牛津郡(SouthOxfordshire)、白马谷(Vale0fWhiteHorse)、西牛津郡(WestOxfordshire)，其中牛津市是英国英格兰东南区域牛津郡的行政总部。据2006年人口普查，牛津市拥有149100人口，按人口计算，牛津市是第一大也是唯――个城市、自治市镇。
参考文献：
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民俗文化研究范文篇2
关键词：民俗体育文化；生成；机制
中图分类号：G80-054文献标识码：A文章编号：1006-2076（2012）06-0038-05
Abstract：Accordingtothecomprehensionofculturalgenerativecharacteristics，folksportsculturenaturallypossessesthecharacteristicsofgenerativeculture.Furtherstudiesfindthatthewholegenerativemechanisminvolvesthreeaspects：1）crystallizationofhistorydeterminesthegeneratedtrajectoryoffolksportsculture；2）creativityofhumanbeingsisthegenerativedynamicsoffolksportsculture；3）formationandsuccessionofnormalformisthegenerativeconnotationoffolksportsculture.
Keywords：folksportsculture；generativemechanism
收稿日期：2012-08-29
基金项目：国家社科基金资助项目“我国民俗体育现代功能及社会文化价值研究”（10CTY024），山东省社科基金资助项目“齐鲁文化与山东民俗体育文化互动研究”（10CTYZ02）。
作者简介：李刚（1978-），男，讲师，研究方向体育产业、民俗体育。
作者单位：山东财经大学体育学院，山东济南250014
SchoolofPE，ShandongUniversityofFinanceandEconomics，Jinan250014，Shandong，China
无论是在西方词源里，还是在中国传统词源之中，“文化”（culture）本身就具有了先天的生成性特征。前者通常是指“耕耘”或“掘种土地”的意思，而后者的“化”则代表着变易、生成、造化等。所以，民俗体育文化，这个典型的、经过人类社会加工过的“次级文化”，也自然具有了生成性文化的特征。特别是经过中国几千年民俗文化和体育文化土壤的培育，经过人类创造性的发挥，所演绎的内容已经涵盖了传统文化、民俗文化和体育文化等诸多文化载体，这使得其生成机制非常复杂，有待于进一步剖析与探究。
1历史的凝结：民俗体育文化的生成轨迹
民俗体育文化关注的是文化范畴中的本体性的理解，是把文化作为个体生存和社会运行的基本方式，从而对于人的生存和历史的运行提出更为深刻的理解。正是基于这种理解，我们认为，民俗体育文化并不存在“过时”的说法。过去我们总是认为，探讨民俗体育文化一定是“向后看”的，民俗体育文化似乎成为“落后”、“陈旧”、“迂腐”的代名词，但是事实却远非如此，这种对于民俗体育认识上的误区，已经成为我们研究民俗体育的“绊脚石”。
首先，我们要明确的是民俗体育文化一定是一种历史的凝结。它注定是符合时展的趋势，能够代表时代精神的一种“契合”型文化。只不过我们需要注意的是这种“时代”是指的“当时代”而不是“现时代”，对于民俗体育文化的解读我们不能以今天的文化精神去理解，而必须要将其还原到当时代的背景之中。就像在清末民初盛行在山东省鲁西南地区的民俗体育“拜罗圈”，运动方法是游戏者三人以上，手拉手围成一个圈，边唱歌谣边进行游戏。当唱到“钻”时手不松开，领头的一人低头带动众人从与自己相邻近的一位游戏者的腋下空档处钻过，形成一个外圈，大家就这样唱着歌谣反复钻来钻去。这个在我们今天看来已经非常简单的运动方法，其所凝结的历史文化精神却是有着深远的意义。拜罗圈主要是女子（尤其是女孩子）参与的民俗体育运动，如果以今天男女平等的价值观念去审视这项运动，它似乎根本不值得一提，但是，它发生在清末民初，出现在山东省却值得我们深思。长期以来，妇女在我国的地位并不高，从儒家思想中的“三从四德”再到明宋开始的“裹脚”，都成为封建礼教制度对妇女压迫的记载。在当时代女子要想参加体育活动是无法想象的，她们只能过着大门不出二门不迈，终日与女红为伴的日子。但是，就是在这样的时代背景下，就是在山东省——这个儒家思想的发源地（尤其是鲁西南地区），在清末民初却打破了这种封建枷锁的桎梏，迈出了冲破旧礼制的第一步，这是一种可以载入史册的进步。如果我们全面审视历史，在拜罗圈这项民俗体育运动兴起后不久，封建制度的崩溃，新民主主义革命的兴起，这些典型的“进步文化”的代表，其实早在民间的“拜罗圈”民俗体育运动中就已经显现出了雏形。
其次，民俗体育文化关注的是“点”。历史的生成方式有很多种，有直线型的也有螺旋上升型的，民俗体育文化的生成方式更加关注的是“点”。所有的民俗体育文化都是以一个个体“点”的形式出现，而后众多的“点”再聚集成一条主线，这成为民俗体育文化的产生脉络，但是需要注意的是这些聚集成直线的“点”也不是整齐划一地在一条直线排列，而是围绕着一条主线聚集在其周围，形成一条轨迹。有很多民俗体育运动项目看似是历经一种时空的延续发展到今天，事实上如果我们仔细推敲，不难发现，它们发展的轨迹更确切的是由众多的点形成的轨迹。例如民俗体育运动“走百病”就可以分为明显的几个发展“点”。“走百病”在我国起源很早，在先秦时期就已经非常盛行，当时这个项目叫做“追傩”，几乎在所有的祭祀、驱鬼活动中都可以见到，这时候该项目是与祭祀活动密切相关的。发展到明朝，“追傩”已经不再属于祭祀的范畴，演变成为“驱疫鬼”仪式，并且逐渐形成“走百病”、“消百病”等运动。此时的“走百病”运动尽管在形式上和追求的终极意义没有发生太大的变化，但是它们之间还是存在一定的差异的：第一，该运动从祭祀活动成为驱鬼除魔的封建迷信活动。第二，逐渐演变为特定的日期进行的活动，主要是在正月十五元宵节这一天夜晚，据说这天夜晚地下鬼穴是空的，此时在外走动，可保一年不生病。现在类似“走百病”的民俗体育运动还依然存在，并且选择活动进行的时间大都是在傍晚或者晚上。但是，这项运动已经完全不具备原有的封建迷信本质，而是成为一种人们追求健康的生活方式，因此它摒弃了理论上文化直线演进的轨迹，在发展中不断寻求突破，修正自身文化体系。但是，我们依然还是要说，它是围绕着文化的发展主线在其附近不断演化，第一，它还是注重人类自身的健康，只不过是由过去的被动式祈求（鬼神保佑）变化成为自身主动的增强锻炼；第二，透过现代运动项目自身我们还是依稀可以看到过去文化传承的影子，过去的“走百病”一定是在正月十五的晚上进行，现在的“走百步”依然是在晚上进行，只不过对于时间的要求变得相对宽泛的多，因此才有了“饭后百步走，活到九十九”的民谚。
2超越和创造：民俗体育文化的生成动力
民俗体育文化的生成动力是什么？是什么原因推动了民俗体育文化的演进？是超越性和创造性。这个答案我们不难知晓，但是是谁的超越性和创造性却是值得我们深思的问题。
2.1民俗体育文化的生成动力之人类对自然的超越和创造
我们已经知道文化最根本的意义上是人类历史凝结成的生存方式。文化的人本规定性，是文化的最本质的规定性。文化作为历史凝结成的生存方式，体现着人对自然和本能的超越，代表着人区别于动物和其他自然存在物的最根本的特征。因此，民俗体育文化也同样源自于人类自身对于自然的超越和创造。比如说民俗体育的功能，正如我们所知道的民俗体育主要源自于两个方面，一方面是祭祀活动（这其中也包括巫术），早先的人们充满着对大自然的敬畏，因此遇到自身无法解决的问题时总是求助于神灵的庇佑——这种敬畏自然也包括对于自身生命的诉求。人们开始更加关注自身健康的问题，正是基于这种持久的关注，人们也在不断认识自己，认识我们的自然界，人们开始认识到运动对于人体心肺功能、对于身体各个器官的锻炼意义，这就导致了由祭祀产生的民俗体育运动项目功能上的重大转型。民俗体育由过去的象征意义逐渐演变成关注参与者个体健康的一种健身活动。就像我们的民俗体育运动龙舟竞渡、舞龙、舞狮等运动项目，也是从早先的祭祀（像龙舟竞渡在很长一段时间都是由皇帝亲自主持）逐渐演变为一类强身健体的运动形式的。当我们开始意识到个体的健康除去身体健康之外还应该关注心理健康之后，民俗体育再次产生了新的创造性，身体健康和心理健康功能成为当代民俗体育关注的重点。民俗体育这种功能性的变化导致了民俗体育文化的转型，文化核心从过去的“敬”和“畏”逐渐演变成对于自我的一种信仰，人通过自身不断的认知过程完成了对自然的超越。在这种超越之后，自然是一种新民俗体育文化的创造，当今的民俗体育文化已经充分完成了对于最初的民俗体育文化的超越和创造。
民俗体育的另一种重要产生方式是源自于人们的生产实践。按照马克思的理解，文化起源于人的类本质活动，即实践活动。文化是实践的历史积淀和对象化；文化又构成实践活动的内在机理和方式。民俗体育运动作为人类的一种重要实践活动，它综合了人之为人的所有根本特征：自由、创造性、社会性、超越性、目的性等等。民俗体育运动作为人的本质活动和存在方式的实践的最本质特征就在于对给定性的否定、超越和扬弃；在于对人自身和人的世界的创造与再创造。民俗体育文化起源于人的超越性与创造性实际上就是起源于人的实践活动的超越性和创造性。因此，按照马克思主义文化学的理解，民俗体育文化所具有的超越性和创造性主要体现在以下几个方面：
第一，民俗体育文化是人与自然分裂与统一的根基。
民俗体育运动源于人类在自然中的实践活动，因此民俗体育文化也就继承了这种实践中的自然性。相当一部分民俗体育运动项目的开展是与自然密不可分的，并且总是要将自然融为运动项目，民俗体育文化的一部分，达到和谐统一的效果。例如最简单的跳房子、打瓦都不需要固定的标准场地，只需要一块简单的自然场地即可，更不用说打水漂、滑冰等运动项目。但是，这种和谐统一并不是民俗体育文化的全部，作为一种运动形式的文化代表，民俗体育文化中还体现着与自然的对立与分裂精神。人是自然的一部分，但是人类创造的文化却是超越了自然。征服自然一度成为人类的终极目标，并且伴随着这种目标实现的过程，人类与自然产生了分裂继而形成根本性的对立，民俗体育文化也是如此，很多运动项目也在重复着现代竞技体育的特点，不断的追求极致，不断的试图超越。从这个意义上说，民俗体育文化本身就具备了人与自然分裂与统一的特质，这是民俗体育文化发展的根基，民俗体育文化的演化过程几乎都遵循着这一脉络主线。
第二，民俗体育文化是人与人，人与社会分裂和统一的基础。
民俗体育文化是人创造的，一旦民俗体育文化形成，也就标志着人与人、人与社会的分裂和统一逐渐形成。民俗体育文化的思想和行为必须被一处居民或一群人所共同享有，从这个意义上理解民俗体育文化，它具有高度的统一性。几乎所有的民俗体育文化都必须依托一定的社会文化（这其中包括民俗文化、政治文化、经济文化等）才具有存在的价值和意义。很多民俗体育运动项目，从最初的一项体育运动最终演化为一项制度，成为被全社会认可和接受的一种制度文化，就像清朝自康熙以来，每年秋季都在热河拦围场大会蒙古王公，其活动有：“较射”，即射箭比赛；“跳驼”，即跳过八尺高的骆驼；“诈马”，即驯服烈马；最隆重的是“库布”即角力摔跤。以及十月的“冰嬉”和元宵前后的马术、灯舞也都是极具特色的民俗活动。这些运动项目自清朝入关以后带入关内结合中原实际情况进行推广普及，使之成为“国俗”。
人之所以可以与自然界分裂开来，很重要的原因是人类自身的个性和创造性，这种特质也成为民俗体育文化导致人与人、人与社会分裂的基础。民俗体育不像现代竞技体育一样，具有严格的制度体系，成为制度体育的典范，而民俗体育具有很强的灵动性。就像我们提到过的“投壶”运动，从过去的士大夫阶层的游戏，逐渐平民化，人们所使用的器械也从酒壶、箭逐渐演化为杏核、石子和任意的器皿，这种变化固然有利于民俗体育运动的普及和推广，但是从另一个方面来说，也标志着阶级的分化。同样一种运动形式，由于器械的不同可以看出阶级的区别，这就体现了人与人之间的阶级差异。类似的还有踢毽子，过去王公贵族踢的毽子是用雕翎做成的，一般平民的毽子则多使用鸡毛制作，这也成为一种身份和地位的象征。在任何一种社会文化体系中都被列为不良文化，但是在民俗体育运动中却存在相当数量的运动项目“涉赌”，像斗鸡、斗蟋蟀、斗羊甚至于砸元宝、砸铜钱等等，这些民俗体育运动就明显呈现出与主流社会文化、价值观念的分裂，这种分裂并不是由个体人所决定的，而是成为社会民众的集体行为，像斗鸡、斗蟋蟀等运动，上至王公贵族下至平民百姓都乐此不疲，参与其中。这种分裂现象对于促进民俗体育演变本身而言具有一定的积极意义，但是却违背了社会主流文化，这在民俗体育文化发展过程中是需要我们认真思索解决的问题。
2.2民俗体育文化的生成动力之民俗体育文化自身的不断超越和创造
一个民族在共同的民俗体育文化影响下其内在形式和整个表现是相似的，民俗体育文化是文化的产物而不是它的创造者。涂尔干认为：“文化是我们身外的东西——它存在于个体之外，而又对个人施加着强大的强制力量。我们并不总是感到文化的强制力量，这是因为我们通常总是与文化所要求的行为和思想模式保持着一致。然而，当我们真的试图反抗文化强制时，它的力量就会明显的显现出来。”因此，文化的特性表现在内在于人的一切活动之中，影响人、制约人、左右人的生活方式的深层的、激励性的东西。它主要表现在以下几个方面：
第一，民俗体育文化是由人创造的，但是却是自由发展的。
人是文化的创造者，同时也是文化的创造物。尽管是人类创造了民俗体育文化，但是人类却并不能真正驾驭民俗体育文化的发展，只能让它按照自身文化体系的演进规律去发展。譬如说我们最近遇到的民俗体育文化危机，就是一个很好的佐证。民俗体育文化发展到今天，历经千百年的历史，却逐渐走向没落，无论是从其文化传播意义上还是从其影响力上都已经到了一个危险的边缘。此时民俗体育文化的创造者竭力想使其发展壮大，但是现实却是非常残酷，人类无法真正驾驭这个由自己亲手创建的文化体系。我们只能做的是通过各种途径、渠道来帮助民俗体育文化，仅此而已。如果民俗体育文化不想被湮没在文化的历史长河中只能依靠其自身的力量来完成。
第二，民俗体育文化具有内在的自由和创新性。
民俗体育文化具有内在的矛盾和张力，而这种矛盾和张力的动力来源于正式民俗体育文化所具有的内在的自由和创新精神。一方面民俗体育文化是人的实践活动的创造物，是人超越自然本能而形成的，它代表着文化的自由和创造性的特征。但是另一方面，民俗体育文化又具有明显的群体性特征，文化历史积淀下来的被群体所共同遵循或认可的行为模式，对于个体的存在往往具有一定的强制性，它一旦形成，就对参与民俗体育运动的个体的行为和社会生活具有制约作用，甚至决定性作用。由于民俗体育文化的内在的矛盾性或张力结构，民俗体育文化才一方面具有相对稳定性，使民俗体育运动项目得以流传至今；另一方面具有自我超越性和创新性，使民俗体育运动项目能够不断地丰富、发展（即使是已经消失的民俗体育运动项目也是这种超越性和创新性的产物）。民俗体育文化是一种由历史生成的产物，它既不是给定的先验结构，也不是一成不变的规范体系，而是经历着自我超越和自我完善进程的相对稳定的一种文化生存方式。
3范式的建立：民俗体育文化生成内涵
民俗体育文化的生成可以看作是表层文化（物质文化和制度文化）和深层文化（精神文化）的建立，在民俗体育文化的生成过程中，人们总是试图为文化体系建立起一种固定的范式，将文化桎梏在这个现有的范式体系之中，这个看似美好的文化愿景却从来没有真正的实现过，因为民俗体育文化的生成自有其自身的规律可循。
3.1民俗体育文化表层范式的建立
人们试图建立文化范式的意图是建立在民俗体育文化表层范式的建立基础之上的。民俗体育一旦形成自己的文化体系，其运动的器械、运动的一般规则都已普遍建立起来，并且在很长一段时间能够得到参与大众的认可，应当说这种文化的表层范式建立起来相对轻松。因此往往给人们一种假象，认为民俗体育文化的范式可以轻而易举地建立起来，即使运动项目自身的结构体系、功能发生了变化，我们也会发现一种新的范式很快就取代了旧有的范式，并不会对民俗体育运动产生根本性的变化。就像我们曾经指出的“骑马打仗”一样，最初的骑马打仗是由两匹“马”，两个人组成的四人对打项目，它是属于“单打”项目，这是一种满族青少年非常热衷的民俗体育运动，伴随着清王朝统治的确立，骑马打仗像许多满族民俗一样在全国推广普及。及至后来，在民间将“骑马打仗”这一运动形式进行了变革，逐渐增加了“马匹”数目，开始变成“三匹马”、“四匹马”，将“单打”运动变成了“群打”。这种变化并没有引起我们足够的重视，只是简单地认为这只不过是一次范式的变化（请注意只是变化而已），属于一种新的范式取代旧有范式的过程。然而，这种变化带给运动项目的绝不仅仅是文化表层范式的变化，而是一种文化深层范式的转折。
3.2民俗体育文化深层范式的更迭
民俗体育文化还存在一种深层次的范式生成过程，也就是精神文化建立的过程，因为文化的基本功能是从深层次制约和支配个体行为和社会活动的内在的机理和文化图式，所以民俗体育文化的价值内涵是比文化的人本规定性更为丰富的展示和具体表现。也就是说，民俗体育文化是一种超越性的文化，它建立在一定的范式基础上却又超越这一范式，并不是依靠范式来决定民俗体育文化的演进方向，而是依靠一种更深层次的精神范式来决定。正如我们所知道的民俗体育文化结构是由主体结构文化自身与客体以结构人类实践活动共同构成的。它们的“同构”根基在于主体与客体在人之实践过程中的同时生成。因此，民俗体育文化必须是要建立在二者同步的基础之上的，并且这种同步过程并不是僵死的，而是一种动态的变化。当我们试图建立民俗体育文化范式时（即使我们已经建立起表层范式），我们往往忽略了文化深层范式的动态性和协调性，也就是说，我们所建立起来的表层范式，文化的深层范式根本不会接受——甚至于会产生一种反抗，正是这种反抗导致了两种结果：一种是民俗体育文化深层范式与表层范式的冲突，两者根本无法兼容，这种后果就会将民俗体育推向灭亡；另一种则是民俗体育深层文化范式处于不断的自我调整阶段（毕竟我们已经将表层文化范式固定），使之与表层文化范式相匹配，这种调整的后果就是我们所看到的民俗体育深层文化范式和表层文化范式尽管能够共生共存，但是已经不再是我们过去所认识的民俗体育（文化）。就像“骑马打仗”一样，由“单打”变成“群打”这其中的深层文化范式已经添加了中国传统战争文化——战车的文化因子，其运动方式更加讲究策略，追求礼仪式的运动文化制度，这与当时满族人所推崇的“骑马打仗”已经产生根本性的变化，尽管它依旧套用的是旧有的范式。深层文化范式始终呈现出一种滞后性，并且文化范式在不断的更迭之中，这将会成为民俗体育不断演进的源动力。
4结语
民俗体育文化的生成机制是一个十分复杂的过程，它缘起于人类的时间认知过程，却又超越了人类自
身的驾驭能力。因此，它的演进之路注定是复杂的，既是一个被组织的过程，同时也是自组织的产物，这就给我们把握民俗体育文化增加了难度，我们必须在尊重民俗体育文化的基础上，试着去走近它，理解它。
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民俗文化研究范文
【关键词】巴蜀文化；数字动漫；动漫产业
中图分类号：G124文献标志码：A文章编号：1007-0125（2017）06-0271-02
数字动漫产业伴随数字技术的发展而来，被称为知识经济的核心产业。在欧美等动漫产业快速发展地区，数字动漫产业已成为经济的关键增长点。相较于国外，国内的动漫还没有形成完善的产业化发展，但所幸在一系列扶持动漫产业的政策影响下，我国动漫产业已逐渐驶入快速发展行列。若要抓住时代契机使动漫与四川本土文化相结合，实现一体化的商业运作，助力本土动漫产业链的形成与发展，首先必须了解巴蜀民俗文化的特征和本土动漫产业的发展状况，以便服务于巴蜀数字动漫产业。
一、数字动漫产业发展状况
动漫产业是一种以动画、漫画为主要生产内容，以其他衍生产品为辅助生产内容的产业形态，与游戏一起被称为CAG产业。它一般包括产品生产、播放平台、图书音像、衍生品开发四大模块，这四大模块构成了一个坚不可摧的产业形式，四点彼此独立又相互作用，同时每个点也会自我完善自成一个体系。对于成本压力巨大、不断追求创新的动漫产业来说，要突破成本回收慢的缺陷及投资高风险的压力，这四点的完美配合而组成的产业结构，能够达到竞争力最优、风险最小、辐射力和增值程度最强的成熟的动漫产业。近年来，数字技术发展日新月异，数字技术与艺术以超常的速度完美结合，动漫产业更是与以数字技术为代表的高新技术的发展紧密相连。
国家广电总局等相关部委自2004年逐步出台了相关的扶持政策，开始从动漫的创作与制作、播出与交易、资金与税收、产业链建设等方面给予动漫产业大力支持，从而培育和扩大了动漫市场。目前国内数字动漫产业的发展状况可从以下方面了解：一是发展迅速，产业巨大。毫无疑问，中国的动漫市场非常强大，据统计中国拥有3.67亿未成年人口，每年儿童食品的销售额为350亿元左右，玩具每年的销售额为200亿元左右，儿童服装每年的销售额达900亿元以上，儿童音像制品和各类儿童出版物每年销售额达100亿元。以此类推，中国动漫产业或将拥有超千亿元产值的巨大发展空间。二是政策支持提升动漫产业经济地位。国家广电总局、文化部、商务部、财政部等都出台政策支持国产动漫发展，强调创造优秀原创动漫作品及打造成熟产业链。国家从政策和财政上加大对动画产业的扶持力度，广电总局出台了对国外动画的“限播令”，动画制作机构不断增加，创作环境不断优化，产业链也在逐步改善。
总体来说，我国动漫产业的发展在逆境中迎难而上，并有了良好的起步，政策的倾斜明显提升了动漫产业的经济地位，在整个文化产业振兴发展过程中，为数字动漫产业找到自身发展的突破口营造了良好的发展环境。
二、民俗文化在动漫中的应用
民俗又称风俗或习俗，是民间风俗习惯的简称。这种存在于人类社会群体中的风俗习惯，具有典型的向心力和凝聚力，体现了特定生活群体的生存状态和精神面貌。从的原始时期到随着社会生产不断发展而到来的现代社会，在地理环境、经济情况、社会生活等诸多综合因素下，民俗文化逐步形成。动画作为一种大众文化艺术形式，在其发展历程中与民俗文化产生了深厚渊源，童话故事、神话题材、传说、成语与寓言故事、民间故事等都是动画创作的源泉。回顾“中国学派”的形成，便是以民俗文化为根基而得到广泛认可的，老一辈的动画创作者通过取材、改编和借鉴的方式对民俗文化加以应用，创作出了诸如《大闹天宫》、《哪吒闹海》等代表中国动画艺术成就的优秀作品。
从民俗文化在动漫中的应用谈起，可归纳为以下三大方面：一是剧本创作。在尊重风俗习惯的前提下，对原有故事进行改编再创作，改变作品的表现形式或用途，使之符合广大观众的心理期待。被称为中国民族动画里程碑的《大闹天宫》即取材自经典小说《西游记》。通过不断地修改，剧本最终确定小说中的人物设定、矛盾冲突依然保留，但在内涵表达上，展现出了积极向上的基调，“坚决反抗到底”的主题设置在经历过的中国更具有时代烙印；二是造型语言。我国动画类型多样化，剪纸片、木偶片、折纸片、水墨动画等各具特色，源于积极吸收其他艺术的表现形式，使之成槎画的画面语言。如由《封神演义》的部分故事改编而来的《哪吒闹海》在角色设计上汲取了中国门神画、敦煌壁画等的绘画元素，呈现出了浓郁的装饰性风格。运用民间画常用的红、青、黑、白、黄等和简练的线条相搭配，营造了独特的色彩风格。场景的处理和人物相得益彰，色彩鲜艳，气势恢宏；三是音乐伴奏。作为声画结合的艺术，动漫离不开音乐和音响的配合。我国民族乐器历史悠久，为动漫创作提供了丰富的素材来源。动画作品题材的不同，决定了其中音乐的各异，《三个和尚》中采用了佛教音乐，《雪孩子》中采用了流行音调，《哪吒闹海》中则采用了古典旋律音调，而在对打时采用京剧打击乐，抒情时采用弦乐器，有些地方更是大胆尝试具有历史感的编钟，厚重的音色为影片增添了浓郁的民族特色。
在当代动漫创作中，民俗文化仍然独具魅力。《兔侠传奇》的主角设计来自京津区域富有神秘感的兔儿爷，并在兔儿爷的基础上增添了新的造型语言，赋予动画形象感。《秦时明月》融武侠、奇幻、历史于一体，在浓郁的“中国风”中注入了鲜明的时代感，深受大众喜爱。这部作品恰恰是首先做到了挖掘本民族优秀文化，才能在全球37个国家及地区播映。它已不仅是一个市场概念，而且还具备了一种文化上的时代内涵，也只有这种蕴含优秀文化底蕴的动漫作品才能独具魅力而经久不衰。
三、数字动漫产业与巴蜀民俗文化结合
巴蜀地区作为西南丝绸之路的出发点和主经地，从都江堰、青城山道教文化展示区，到九寨沟、黄龙寺风景区、大熊猫栖息地等，再到四川峨眉山、乐山风景区的文化遗产，都是巴蜀文化的典范。在“振兴丝绸之路，兴建战略走廊”的时代背景下，应积极思考如何在基于数字动漫产业，挖掘巴蜀文化元素的基础上实现经济和文化的双赢，使巴蜀文化和数字动漫产业更好地结合。
（一）挖掘巴蜀文化资源
根据数字动漫创意产业的发展特色，着力对四川区域内的巴蜀民俗民间文化进行归纳总结，并对其形态进行分析汇总，形成其文化形态特有的核心资料库。尝试在资料库的基础上分类处理形成新的系统库，系统库的数据资料为以动漫产业为代表的创意产业提供创作元素，并能促进不同价值体系的文化产业的发展。
巴蜀地区这片黄天厚土中，历史的传承一直绵延不息，积淀了丰富的文化宝藏。从远古农耕文化的研究到最具巴蜀文化代表的三国文化、金沙文化的发掘和整理，都可以作为数字动漫的创意元素，从而催生出动漫产业的新状态。巴蜀文化既包括以巴文化为代表的巴国文化和巴地文化，又包括以蜀文化为特色的内地农业文化，这种多元的文化形态悄悄是动漫产业自身发展需要的不同的文化价值体系。
（二）加强巴蜀动漫作品创作
在动漫市场竞争日趋激烈的今天，一些主打巴蜀文化的动漫作品开始出现，其中《梦回金沙城》取得了不错的反响。该作品以四川金沙遗址为蓝本，再现了神秘消失的金沙古文化，以儿童的视角，用爱与勇气讲述了梦想与成长的故事。片中演绎的是人与自然、动物和谐相生的中国文化价值理念，在宣扬大爱、牺牲自我完成成长的主题中，为观众呈现了气势恢宏的场景、精致细腻的人物设计、天马行空般的故事情节，让观众在感动与震撼中领略到巴蜀文化所带来的别样美感。正是由于抓住了自身特色，《梦回金沙城》才得到了众多海外电影发行机构的青睐。
从日韩、欧美动漫产业的发展历程来总结，好的动画作品是实现产业效益的基础，因此在加强巴蜀动漫作品的创作中，必须从作品风格、叙述结构、角色设计、动作设定、音乐音效等方面入手，先打造出经典作品，再结合地区现实情况和市场结构，探索适合本地区动漫产业现状的发展道路。在发展中可借鉴已有模式进行探讨，以创建动漫的文化品牌为例，可以是对原有文化的发掘，从中寻找出具有文化内涵承载力的文化品牌。如成都的三国系列动漫衍生品，就是根据三国故事挖掘出的文化创意品牌，主题之中暗含的是一个时期民俗文化的核心价值观。
（三）一体化的商业模式运作，实现整体产业收益
调查@示，成熟的动漫产业商业模式，其主要盈利应该是版权的授权和衍生产品的开发。因此前期的市场调研、内容探索和后期的市场变化、衍生产品的开发应该投入更多的人力物力。但是目前国内的形势却是对中期制作更加偏重，前期和后期反而不够重视，导致影片宣传不到位，很难实现商业利益，这个结构显然是需要优化的。一体化的模式运作应该是依靠动漫作品盈利，但并不是仅靠动漫作品本身。遗憾的是，《梦回金沙城》并没有乘胜追击，适时把品牌的优势延续下来，而这也正是国内动漫产业所欠缺的地方。正因如此，巴蜀文化形态元素应该为众多的创意产业提供思维和素材，如出版业、影视动漫业、建筑设计业、玩具制造业、网络游戏业、旅游业，服装业和餐饮业等，由此来带动相关创意产业的共同发展。
四、结论
综上所述，在数字动漫产业高速发展的当下，挖掘民俗文化内涵，抓住动漫产业的发展机遇，创建动漫产业整体价值链，是实现本地区文化发展和动漫产业双赢的手段。故此，动漫产业的发展必须理清方向、认清问题与不足，真正做到海纳百川，才能走出一条适合本地区动漫产业发展之路。
参考文献：
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民俗文化研究范文篇4
一、引言
在国家大力提倡三农政策的前提下，乡村旅游的研究已成为学者研究的热点。国外关于乡村旅游发展较早，其研究成果主要集中在乡村旅游供给、乡村旅游者及其市场细分、居民对乡村旅游的理解和态度、乡村旅游影响、乡村旅游营销和乡村旅游可持续发展等。国内真正意义上乡村旅游的兴起，始于20世纪90年代前后。国内学者研究主要从概念界定、发展动因研究、乡村旅游的经济性分析、乡村旅游的发展策略研究、乡村旅游的属性特征分析、乡村旅游的规划与开发探讨等方面进行研究。文化是旅游的灵魂，乡村旅游应与民俗文化相结合，提升乡村旅游的文化内涵与品位。
通过对国内外文献对比可以看出，关于乡村旅游的研究的方面已非常之多，但是把乡村旅游与民俗文化相结合的研究还是比较少。本文以民俗文化视角下研究乡村旅游，从现实意义上来说，能为专题民俗村以及乡村旅游寻找新模式，提升乡村旅游文化品位与内涵发展提供必要的参考。
二、研究设计
（一）相关概念界定
民俗旅游是以特定地域或特定民族的传统风俗为资源而加以保护、开发的旅游产品。乡村民俗主题旅游产品是以农村风土人情，民俗文化为吸引物，突出乡土文化和民俗文化特色开发旅游产品，这是全面提升乡村旅游产品品位的一个有力手段。
（二）研究区域概况
陕西关中平原的范围是介于陕北高原与秦岭山地之间，是陕西自然条件最好的地区，号称“八百里秦川”。此次我们选取了关中地区四个典型的乡村民俗旅游地，以臊子面为特色的宝鸡岐山北郭村，以农民画为特色的户县东韩村，以泥塑为特色的宝鸡凤翔六营村，以关中民俗体验为特色的咸阳袁家村。
（三）调研过程
本次调研采用实地考察与随机访谈的形式，对于案例地的游客进行调查，调查日期为2015年3月到4月间，历时20天。调研地点选择在礼泉县城及袁家村景区，岐山北郭村，凤翔六营村，户县东韩村选择游客比较集中的地方和游客进行随机交谈。
三、关中地区乡村民俗旅游综合模式
关中乡村民俗旅游大部分还属于低级阶段，以民俗文化和乡村旅游相结合的主题乡村民俗旅游村属于民俗旅游接待专业户时期，以吃农家饭、住农家院、体验传统生活习俗富的民俗旅游活动为特点。
案例地的民俗旅游发展模式基本可以归纳为以下几种：
（一）乡村民俗型
乡村民俗旅游指以乡村民俗风情为载体，所开展的旅游活动，其内容包括地方特有的风俗。礼泉袁家村就是以关中民俗为载体发展乡村旅游。
（二）乡村组织型
通过政府有组织地引导农民经营户，按照统一规划和建设的要求，发展旅游接待设施和配套服务，促进乡村旅游发展的模式。北郭村，六营村，东韩村，袁家村都是集体规划，统一建设。
（三）“领头羊”型
乡村民俗旅游指在离客源地比较远的乡村，农民更信任那些“示范户”。这种模式通常投入较少，接待量有限，但乡村文化保留最真实，游客花费少还能体验最真的本地习俗和文化。
（四）景区带动型
乡村民俗旅游发展是以比较有知名度的旅游景区为核心，借助附近的名胜古迹和自然风光发展为乡村旅游目的地。陕西关中地区以袁家村与北郭村为典型代表。
关中地区乡村民俗旅游模式有三种发展方向：关中乡村民俗旅游发展模式有资源驱动模式向投资驱动模式变化发展；产品应品牌化集群化，这是提升关中乡村民俗旅游的必经之路；开发主体应多元化，这是集聚乡村旅游开发资本，这是提升乡村民俗旅游品位，获取规模化效益的重要前提。
四、关中乡村民俗旅游模式创新及发展建议
（一）关中乡村民俗旅游模式创新
关中地区乡村民俗旅游发展创新模式我们可以采用以下模式。
1、建立乡村民俗俱乐部：旅游者可以在不同地方不同乡村俱乐部享受到一体化服务，并通过订购乡村旅游线路，向自驾车群体旅游提供自助式全程服务。
2、主题农园：形成教育农园、市民农园、租赁农园等多种形态，承载农旅结合的农事参与、自然教育和DIY创意空间等功能。
3、童年到乡村：基于追寻儿时的记忆、寻找传说中的桃花源里避世文化的理想空间，旅游体验也成为现代最为时尚和有吸引力的乡村旅游活动和产品形态。
（二）关中乡村民俗旅游发展建议
关中乡村民俗旅游亟待解决经营理念低俗化、品牌定位趋同化、产品层次粗浅化、乡土文化城市化。乡村旅游同质化严重，关中地区大部分乡村旅游是以农家乐的形式，未来乡村旅游应鼓励企业进入，实行“企业+农户”形式，实行市场化经营。
民俗文化研究范文篇5
[关键词]民俗文化；旅游开发；满族
民俗文化旅游是指旅游者被异域或异族独具个性的民俗文化所吸引，以一定的旅游设施为条件，离开自己的居所，前往某地(某个特定的地域或特定的民族区域)，进行民俗文化消费的一个动态过程的复合体，是人类文明进步所形成的一种文化生活方式。民俗文化旅游能够满足旅游者求新、求异、求乐、求知的心理需求，是我国民族地区旅游开发的重要内容，有着广阔的市场潜力和发展空间。辽宁做为清王朝的龙兴之地，拥有丰富多彩的满族民俗文化资源。充分开发满族民俗文化资源，不仅可以丰富辽宁的民俗文化旅游，而且可以带动相关产业的经济发展，从而促进辽宁老工业基地的全面振兴。
1辽宁省满族民俗文化旅游开发现状概述
辽宁是满族的发祥地和清王朝的龙兴之地，遗留下相当多的满族历史文化古迹。目前辽宁满族同胞聚集地较多，建立有6个满族自治县。这些历史文化古迹和满族聚集区至今保留着很多满族民俗文化，是开发辽宁满族民俗文化得天独厚的资源。辽宁省抓住满族民俗文化旅游资源这一优势，积极运作开发，已形成了开发良好态势。目前，辽宁省主要在以下几个方面对满族民俗旅游资源进行了开发：
1.1以满族和清王朝的历史文化古迹为依托，推出清文化史迹旅游。这些清文化史迹基本上都是清王朝人关前的满族风格建筑，是清入关前满族民俗文化的载体。这些历史古迹包括：沈阳故宫、清昭陵、清福陵、抚顺清永陵、抚顺赫图阿拉老城、辽阳东京城等。其中，一宫三陵(沈阳故宫、昭陵、福陵、永陵)已被列为世界文化遗产，成为举世闻名的历史古迹。到沈阳故宫清宁宫参观就会感受典型的满族居住文化、祭祀文化等民俗文化。
1.2以满族民俗事象为载体，开发具有鲜明特色的事件旅游产品。如沈阳、抚顺、辽阳三城联合开展的“沈阳清文化节”。这是以清入关前“关外三京”为主体。以游“一富三陵”、吃“满汉全席”、穿“满韵清风”、购“吉祥如意”、“穿时尚旗袍”、“看皇家礼仪”为基本内容的旅游文化节。抚顺市开展的“抚顺满族风情节”，是以抚顺丰富的满族历史文化遗产为依托的旅游文化节。1999年开始，至今已连续举办了八届。在这两个文化节举办期间，都要举行具有满族特色的文化表演，开发丰富多彩的展示满族的文化和风俗的活动。吸引了大批的中外游客。
1.3以满族历史文物、满族聚集集中区为依托，建立满族民俗旅游景点或民俗旅游村。以满族历史文物为主建立的博物馆有沈阳清文化陈列馆、沈阳满族民俗博物馆(建立在陨石山满族民俗村)、岫岩满族自治县满族博物馆和新宾满族博物馆等。满族民俗村有沈阳陨石山满族民俗村(位于沈阳市东陵区李相镇石台村)、棋盘山满族风情民俗村(位于沈阳市东陵区满堂乡二道沟)、大连金州区石河满族镇东沟村、抚顺新宾“中华满族风情园”，以及丹东市正在开发的鸭绿江虎山景区满族民俗村、抚顺新宾满族民俗村等。
1.4满族饮食文化开发各具特色。在满族民俗文化中，饮食文化是最具开发潜力和前景的内容之一，各地对满族饮食文化以不同的形式进行了开发。其主要形式有餐饮开发，如满汉全席、满族大清花饺子、那家馆白肉血肠等。有通过文化节或大赛推广满族饮食文化，如2006中国沈阳国际旅游节期间沈阳市旅游局组织各酒店推出清文化宴席，有的酒店推出满汉全席，有的酒店推出红楼宴，还有的酒店推出满族风味的八碟八碗等。
1.5满族服饰与旅游商品和旅游纪念品开发。以满族旗袍为代表的满族服饰的开发在全国各地都很盛行，而且在面料、款式、工艺上不断出新，成为服装界经久不衰令人瞩目的亮点之一。除了旗袍以外，目前作为旅游商品的还有旗鞋、马褂、嘎拉哈、满族刺绣和剪纸等都得到了开发，尤其是香荷包被评为辽宁省十大旅游纪念品之一。以关东三宝为代表的东北特产人参、貂皮、鹿茸过去是满族人珍贵的药用品和皮革制品来源，在抚顺新宾赫图阿拉城以东北三宝为特产的旅游商品琳琅满目。2006年抚顺满族风情节还专门组织了“旅游商品包装设计大赛暨旅游商品展销”活动。沈阳故宫大政殿全铜雕塑令世人惊叹不已。
2辽宁满族民俗文化旅游开发存在的问题
辽宁的满族民俗文化旅游得到了一定程度的开发，也取得了一定的成绩。但是由于各种原因，丰富的满族民俗文化资源还没有被完全挖掘出来，加之开发过程中仍存在诸多问题，阻碍了辽宁满族民俗文化旅游的进一步发展。
2.1民俗文化已变化。随着辽宁旅游业的发展，大量旅游者的涌入，一些旅游区的满族民俗文化只注重形式上的开发，而不注重内容的原汁原味，只是把满族民俗文化当成“观赏物”。如过去满族农家睡的通铺火炕已经被床和土暖气取代；过去贴饼子用的大铁锅也不见了，家家户户用上了燃气罐。随着满汉两族的逐渐融合，很多满族文化习俗只能保存在满族老人的记忆中，如不及时挖掘、整理，这些文化习俗将会随着老人们的逝去而消失。一些开发商也试图尝试原真性开发，但效果不佳。
2.2片面追求经济效益。在发展满族民俗文化旅游过程中，单纯追求经济效益，而对生态效益、环境效益和文化效益没有给予高度重视。一是景区环境质量下降。一些旅游区不顾承载力的多少，只要有游客想进，就统统让进，从不限制景点内的游人数量，突破了景点内的最大环境容量，破坏了景区环境，造成恶劣影响。二是出现“伪民俗”现象。有些景区，不管满族民俗中是否有此习俗，胡乱瞎编一通，目的就是能让游客进园，达到赚取经济利益的目的。这既是对满族民俗文化不尊重的表现，同时也是对旅游者的欺骗，产生许多负效应。这样的开发也不可能实现可持续发展。
2.3旅游产品雷同严重。辽宁满族民俗文化旅游产品大都忽视旅游者参与、尝试、体验、学习的需求，基本以静态形式展示给旅游者，游客只能被动地接受，无更多的自由选择。同时，各地满族民俗文化旅游产品基本相同，都是民俗村、民族饮食、民族文物展览等，没有体现出不同地区满族民俗文化的独特性。
2.4缺乏旅游专业人才。民俗旅游做为高品位的文化旅游，其开发、规划及服务都需要专业知识人才的加入。但是，辽宁满族民俗文化旅游专业人才非常短缺。
3辽宁省满族民俗文化旅游开发的思路与对策
3.1开拓定位准确的客源市场。根据地理位置的不同及满族民俗自身的特点，可将满族民俗文化旅游客源市场按地域进行细分，准确定位，有针对性地开拓客源市场。
①国际市场开发。韩国、日本和俄罗斯是我国北方三大邻国，地缘优势显著，成为发展满族民俗文化旅游的主要国际客源市场，具有很大的开发潜力。而且，历史上这三个国家与中国的交往很密切，文化交流也很频繁。针对这部分客源群体，可采用多种媒体形式进行广泛宣传，向旅游者传递满族民俗文化旅游信息。
②国内市场开发。国内客源市场主要是指东北地区和华北地区，包括辽宁、吉林、黑龙江、河北、北京、天津及山东等省市地区。辽宁是满族的发祥地，许多民俗文化资源具有垄断性，是其他地区所没有的，如沈阳故宫、抚顺赫图阿拉老城等。吉林和黑龙江也是满族先民们的聚集地，这些地区也有许多满族后裔，由于满汉杂居，许多满族人对一些民族文化传统有些淡忘。因此，针对这部分客源，开发满族民俗文化旅游，能够使满族民俗文化在自己的族人中延续下去。另外，北京是清主朝的都城，其满族文化韵味也很浓厚，在北京发展满族文化旅游，对京城的游客同样具有很强的吸引力。
3.2设计满族风格的旅游商品。目前已经开发的满族特色旅游商品有文物类、服装类、宫廷日用品类、书籍画册类、民间工艺品类等品种。随着旅游业的发展，旅游者逐渐趋向成熟，大多数旅游者越来越喜欢购买一些精巧的、实用的、方便携带的旅游商品，这是开发旅游商品的新趋向。根据游客偏爱小巧实用商品的心理，开发包装精致、形状精巧、便于携带而且实用性强的满族民俗旅游商品，这样既可以满足游客需求，又能够拓宽满族民俗文化旅游的发展空间。
3.3积极发挥政府的主导作用。发展满族民俗文化旅游，不仅需要旅游企业自身努力建设经营，而且还需要政府部门的大力扶持与帮助。首先，从宏观上对民俗文化旅游进行规划、协调和监督，保证民俗文化旅游开发的正确性和可行性。其次，尽快出台相关的法规政策，保障民俗文化旅游健康、有效、和谐地发展。第三，积极开拓投资、融资渠道。鼓励国有、集体、民营、个体等多种经济成分参与民俗旅游的开发建设。此外，采取优惠政策，吸引对满族民俗文化旅游充满兴趣、愿意投资的海内外企业加盟，大力开发满族民俗文化旅游。第四，做好宣传促销工作。民俗旅游促销中，政府应牵头，联合各旅游企业增加对满族民俗文化旅游的宣传促销，并制定一些促销措施，广泛开拓旅游客源市场。
3.4培养引进专业人才。民俗文化旅游要实现可持续发展，旅游专业人才的引进和培养是关键性因素。辽宁省内有许多高校已开设了旅游管理专业，但是目前还没有开设民俗旅游研究方向的学校。为了加快培养辽宁民俗旅游人才，建议辽宁一些高校开设民俗旅游专业，进行系统的民俗旅游专业知识讲授，并将理论知识与旅游实践相结合。另一方面，还应制定相应的优惠政策，吸引人才，并培育优良的用人环境，采取灵活的用人机制，保证旅游人才资源的稳定性。
民俗文化研究范文1篇6
【关键词】民俗艺术；传播生态；理论研究
【中图分类号】J193【文献标识码】A【文章编号】1008-0139（2012）04-0124-4
一、研究的对象及意义
“传播生态”是美国传播学者大卫·阿什德（DavidL.Altheide）提出的一个概念。“传播生态是指情景中的传播过程”，“所有远距离的传播都包含某种媒介或某种形式的技术，他们给讯息以形式”。也就是说只要有传播活动，必定有媒介或者说技术的参与。传播生态是指社会传播行为发生的整体系统环境、它包括人自身的因素、信息技术媒介的特性、传播的开放性和易接近、易获取性、易交流性等，在这个互动传播过程中就会形成“传播生态环境”，并对现实环境产生影响。传播生态有时也被称为媒介生态。
民俗艺术在长期的历史发展过程中形成和发展起来、保留在每一个民族中间、具有稳定的形态，它以其固有的模式得以传承，也以其特有的方式得到延续，某种程度上甚至可以说就在每个人的身边。特别是在与外来艺术文化的交流、对话与碰撞中，民俗艺术就会更加凸显出来。也正是在这个意义上，显示出民俗艺术自身的力量及其影响力，以及交流与传播的重要性。民俗艺术由于其自身特质之所在，在其保护愈来愈得到关注和重视的情况下，其传播具有同等重要的意义。民俗艺术在经济全球化的时代需要保护，更需要传播，只有在传播中才能永葆持久的生命力和影响力。无论是物质文化遗产，还是作为非物质文化遗产，其生命力不仅在于保护层面，更应让其广为流传。
民俗艺术作为“传承性的民间艺术，往往作为文化传统的艺术符号，在岁时节令、人生礼俗、民间信仰、日常生活等方面广泛应用”。“‘传承’、‘传统’和‘群体性’作为民俗艺术的特征，使其具有深厚的文化背景和坚实的社会基础”。作为艺术学的分支学科，民俗艺术学“愈来愈受到学界和社会的普遍关注，尤其是在我国艺术学学科的迅速发展中和全国范围的非物质文化遗产抢救与保护的实践中，民俗艺术学理论的构建已成为十分急迫的任务”。以传播生态视域切人对民俗艺术的研究，可拓展民俗艺术理论研究的视野，民俗艺术的传播生态论，把传播生态首先看作是一种视角，对媒介、信息及传播活动过程与关系进行可持续的生命关照；其次，民俗艺术中的传播生态也是一个领域，它可将传播学、生态学、艺术学、社会学等相关学科进行综合研究，拓展交叉研究领域。
对于民俗艺术的传播生态研究，要立足于对民俗艺术生存状态与发展变迁的思考，将传播生态理论运用到民俗艺术的题材、主题、特征、性质、价值、功能、传承、变迁等方面的分析中去，研究传播与民俗艺术间的共生、互动关系，从而有助于我们更全面、深入地认识民俗艺术传播过程中的生态特色与魅力；通过传播生态这个研究视域，考察民俗艺术传播中媒介表述、干预和构筑民俗艺术及生活之关系，进而探询审美、气象、文化、科技、受众诸生态因子对民俗艺术发展产生的影响。因此，民俗艺术的传播生态论，有其价值所在：其一，传播生态关注民俗艺术传播过程和互动中的各种关系；其二，传播生态研究为民俗艺术传播中的话题提供一个空间和关系的基础，使它们有机的结合在一起，相互联系；其三，民俗艺术的传播是一个发展的过程，是变动的，当今民俗生活和民俗艺术均处于“媒介环境”中，传媒日益成为民俗艺术变迁过程中一支重要的力量，传播生态研究考察民俗艺术生长的环境及对人们的影响，揭示传播与民俗艺术变迁不可分割之密切关系。
二、相关研究成果及研究现状
民俗艺术研究自我国上世纪40年代便已开始，最早是从对民俗学的研究开始的，后逐渐从中剥离出来并自成体系。解放前关于民俗艺术的研究主要是“从艺术史研究出发，较集中在民俗艺术文物的调查与研究方面，而较少涉及民俗艺术的基本理论问题”。
建国后，近几十年来中国的民俗艺术研究取得了突出进展，相关著作也陆续出版发表。其中与民俗、艺术、传播和生态等关键词相关的研究著作主要表现为两方面的研究向度。一是基础性的理论研究。如包鹏程、孔正毅的《艺术传播概论》（安徽大学出版社，2002年），主要研究艺术的起源、发展与传播之关系；江帆的《生态民俗学》（黑龙江人民出版社，2003年），论述了民俗生成的生态性本原、剖析了生产民俗、经济民俗的生态特征以及对生活民俗、社会民俗的生态蕴涵阐发；唐家路的《民间艺术的文化生态论》（清华大学出版社，2006年），依据文化学、民俗学、艺术学，尤其是文化生态等相关理论与方法，对民间艺术及其文化生态进行综合、整体、系统的研究；仲富兰的《民俗传播学》（上海文化出版社，2007年），构建了民俗传播学研究体系，从对象、语言、结构等方面深入阐发，并探讨了新媒体时代的民俗传播特点以及民俗传播学研究的基本方法，理论阐发深入且观照视野全面；曾耀农主编的《艺术与传播》（清华大学出版社，2007年）、陈鸣的《艺术传播原理》（上海交通大学出版社，2009年）等书主要从艺术与传播关系的历史考察入手，分析了艺术传播的信息、形态、受众、方法、效果和管理等；陈立生、潘继海、韩亚辉编著的《艺术与传播》（东方出版中心，2010年）其中一章节从艺术传播与政治、经济、文化、社会系统之关系方面略谈到艺术传播生态问题，但较为笼统；另外略有相关的著作有谭华孚的《文艺传播论一二当代传媒技术革命中的艺术生态》（海峡文艺出版社，2004年），郝朴宁等的《民族文化传播理论描述》（云南大学出版社，2007年）等。上述研究成果出现时间较新，基本为近十年内的著述。这些著作对民俗与传播、与生态，艺术与传播等方面都做了深入系统理论的论述，体现了其研究的时代性特点。虽然并未有专门针对民俗艺术传播生态方面的研究著述，但这些著作为民俗艺术的传播生态研究提供了很好的思路引导、拓宽了研究视野、启发了研究路径，并提供了理论依据和经验启发。
二是专题性研究。此类研究中论及民俗艺术与传播和生态及与此相关内容的著作较为有限，有：熊术新、苗民、孙燕的《中国云南两个少数民族村落影像民俗志：民俗文化在传播中的意义蜕变》（云南大学出版社，2007年）；路善全的《在盛衰的背后：明代建阳书坊传播生态研究》（中国传媒大学出版社，2009年）；张泽洪的《文化传播与仪式象征：中国西南少数民族宗教与道教祭祀仪式比较研究》（巴蜀书社，2008年）；朱慧珍的《诗意的生存：侗族生态文化审美论纲》（民族出版社，2005年）等。这些研究对民俗艺术的某些类型或品种进行深入的具体研究，以实证为基础，或从传播意义角度、或从生态文化角度着重于对其艺术特色的个案分析。这可为民俗艺术的传播生态论提供鲜活的个案资料，并启发本研究微观探究与宏观概括相结合的思路，以个案材料的分析探究支撑研究的宏观理论观点。
期刊资料与民俗艺术传播或生态有关的从上世纪80年代至今约有几十余篇，在这些论文中有关于民俗艺术传播与传承的基础理论研究，如王汝澜《试论民俗的传承、传播与新民俗》（《民间文学论坛》，1983第3期），周福岩《民间传承与大众传播》（《民俗研究》，1998第3期），黄静华《民俗艺术传承人的界说》（《民俗研究》，2010第1期）；有关于民俗艺术传播与文化生态的专题研究，如冯光钰《鼓吹乐的传播与文化生态环境》（《人民音乐》，1996第1期），孙信茹《甘庄的民俗生活及民俗艺术：传媒视野下的个案分析》（《云南艺术学院学报》，2002年第4期），刘祯《论民间小戏的形态价值与生态意义》（《文化遗产》，2008第4期），艾亚玮、刘爱华、张成玉《文化生态的迁变与瓷板画艺术发展路径探究：以南昌瓷板画为例》（《装饰》，2010第6期）。
民俗艺术的传播生态论拟结合传播生态理论，以此为理论启发点，从传播生态视域切入对民俗艺术的综合研究，相关的传播生态理论著述主要有：徐国源、谷鹏的《当代传媒生态学》（上海三联书店，2006年），支庭荣的《大众传播生态学》（浙江大学出版社，2007年），苏炜的《大众传播论》（中国经济出版社，2002年），邵培仁等著《媒介生态学媒介作为绿色生态的研究》（中国传媒大学出版社，2008年），[美]大卫·阿什德著、邵志择译《传播生态学控制的文化范式》（华夏出版社，2003年）等。
纵观上述文献，基础理论性研究的相关著述多集中于民俗学研究视野，或集中在大艺术传播研究；专题性研究的著述多集中于民俗艺术的文化传播形式与文化生态环境研究上。到目前为止尚没有对民俗艺术的传播生态作专门的、深入地研究的专著、论文，但是相关书籍、论文资料是本研究开展的前提和基础，将对本研究提供理论依据和个案启发，启迪本研究以整体性的融合的眼光、以深入的理论阐发与规律概括、以加深理论整合度与纵深感为宗旨展开。
民俗艺术的传播生态论将以民俗艺术的传播生态问题为研究对象，首先梳理和确认传播生态研究的学术基础，进而对民俗艺术传播的主客体关系、民俗艺术传播生态的维度、传播内涵与生态形式等各方面进行探索，力求对民俗艺术的现代传播生态进行深透地阐释，致力于以整体而科学的艺术学视角把民俗艺术的传播生态研究作不同层面与视角的意义呈现。
三、研究方法与视点
民俗艺术的传播生态论，拟结合文献研究法、分析归纳法、交叉研究法、历史比较法等方法展开。在具体研究过程中，几种方法可互相渗透、互为参考，以此打开民俗艺术传播生态论的方法论路径。
文献研究法是根据研究目的，通过调查文献来获得资料，从而全面地了解民俗艺术传播生态问题研究的历史和现状，有助于在此基础上发掘本论题现存在的研究空白点、以进一步探讨并深挖其研究意义。
分析归纳法是通过对民俗艺术传播生态的专题性个案研究。本研究需要从个性到共性，发现一些共同的艺术传播规律或传播生态特征，做到个案剖析和理论总结相结合、田野资料与文献资料相结合、微观探究与宏观概括相结合，使论文达到理论研究高度，这要有赖于归纳法的采用。
交叉研究法是运用艺术学、传播学、生态学、社会学、美学等多学科的理论、方法和成果从整体上对本论题进行综合研究，这些学科在高度分化中又高度综合，之间的联系愈来愈紧密，在语言、方法和某些概念方面，有日益统一化的趋势。以艺术学学科理论为先导，交叉研究法可拓展本论文研究视野、开拓思路。
历史比较法是本论题的研究需从总体上寻找民俗艺术的传播生态、形式观念与人的精神需要之间的关系，当民俗艺术被放在时间坐标中审视时，需要把握时间的生命精神与民俗艺术传播变化、生态观念之间的关系，通过历史纵向比较时间坐标中民俗艺术的传播生态变迁，可挖掘其表象中蕴藏的规律。
研究视点首先是，采用多维视角。本研究系民俗艺术学的基本理论研究，以艺术学观照为主，结合采用传播学、民俗学、生态学等学科理论和资料来作分析整合研究，力求以新颖全面多方位视角呈现民俗艺术的传播生态的整体特色。
第二，把民俗艺术的研究和传播生态联系起来。这是一个崭新的视点。以往相关的一些研究主要是针对民俗学学科体系内的民俗传播与生态民俗研究、艺术学学科体系内的艺术与传播关系研究、以及生态文化角度的民俗艺术专题性研究，而把传播生态作为一个整体性概念纳入民俗艺术学研究视野的专门性理论研究尚属艺术学学科中有待涉及的新的研究尝试。
第三，重视规律概括与综合性表述。本研究虽为基础理论研究，但研究中也必须借助诸多鲜活且各具特色的个案资料，从具体的个案分析层面出发，进行民俗艺术与传播生态的相关性研究，从中探析抽取民俗艺术的传播生态特征与规律，并对其进行综合性表述与概括，使之上升到理论高度层面。
四、可行性分析
把传播生态理论纳人民俗艺术研究视野，具有可行性。其可行性分析主要抽绎了民俗艺术与传播生态二者之间的共性特征，并把民俗艺术的传播生态作为一个整体去研究它的内外部规律，试图从崭新的视角考察“民俗”与“传播生态”的交叉与共融。
其一，媒介生态学从生态想象介入传播研究，在复杂的社会生态体系内，透视人、媒介和社会各种力量的共栖关系，以期望达到生态平衡，具有批判的意义和反思的力量。而“传承”、“传统”和“群体性”作为民俗艺术的特征，其具有深厚的文化背景和坚实的社会基础，研究民俗艺术的特征，也要在复杂的社会生态体系内，透视人与社会各种力量的共栖关系，可开辟在结构和互动关系中考察民俗艺术的视野，是一种动态的研究方式。
其二，民俗艺术的传播生态研究，摒弃了单纯的传播生态理论研究因缺乏对本土特殊因素的考虑、科技话语过多而掩盖了对社会政治经济因素的分析、使理论出现失衡等弊病，更注重结合对本土特殊因素的考虑，对社会政治经济因素的分析。
民俗文化研究范文
关键词：学前教育；民俗文化；传承；发展
中图分类号：G610文献标识码：B文章编号：1002-7661（2014）02-384-01
学前教育民俗文化课程研究通过查找文献、市场调查和案例分析等方法，对学前教育民俗文化课程的内容、代表性、价值性、优势和弊端进行了粗浅的研究。学前教育民俗文化课程是考虑到学前儿童的真实需求，以学前孩子们最常接触到的感兴趣的优秀民俗文化为主，并且兼顾到其他值得研究的优秀民俗文化，顺应孩子们在学前教育中应获得的知识与体验的要求，在合理、恰当的选择下，把两者进行有机、有组织的融合再作用于孩子的教育。学前教育民俗文化课程具有自身的内部特征与外部特征，内部特征主要表现为生活性、传承性、融合性、共生性、开放性；外部特征表现为民族性、地方性、情境性、动态性、多样性。其中，生活性与传承性是内部本质特征，民族性与地方性是外部显著特征。
一、学前教育民俗文化课程的价值性
主要是促进社会、文化的发展。在孩子自身来说，可以培养孩子的价值观，多接触民俗文化、现代文化以及外来文化可以培养出孩子的全方位的价值观，充分的发展处孩子的包容意识、拓宽眼界、发展创造性的多样化思维、增强孩子的民族团聚精神、更加认同我国的传统文化、更好的体验生活、感受生活的魅力与生命的意义。在社会来说，孩子即是未来，学前教育民俗文化研究可以帮助发展价值，让民族精神得到弘扬与传承、发展，可以保持文化的多样性、促进社会和谐、发扬中国文化、提高国际地位、达到可持续发展。
二、学前教育民俗文化课程的内容
为了实现孩子在身心、智力、情感、意志、价值观等方面的全方位的和谐发展，我们可以从哲学、教育学、心理学、人类学、社会学等多个层面来制定学前教育民俗文化的课程，大致可以分为口头语言、衣食住行、人际关系、游戏竞技、自然地理、音乐美术、节日庆典等七个方面的课程。在课程实施方面，因为中国的传统文化即是“仁”的思想，讲究的是“和而不同”、“因材施教”的思想，针对每个孩子的属性和特性、根据环境、人员因素的影响制定出不同的课程，遵循安全使用、和谐一致、共同参与、灵活运用的原则。可以全方位、多层次的逐渐深入孩子的生活，并不局限于教学，可以采取教学、游戏、生活三管齐下的方式设计活动。在课程评价方面，对实施的课程进行定期的评价，结果可以从孩子、家长、教师、社会等多方面产生。针对课程的信息导向功能、诊断鉴定功能、管理监督功能和教育发展功能进行评价，取其精华，去其糟粕。
三、学前教育民俗文化课程的代表性
秉承在学前教育中，以孩子的将来发展为主旨，以孩子的文化背景为依据，在孩子的生活中，通过孩子自身在参与课程的体验中获得的有益的教育经验，促进孩子的整体、全面的发展。教育民俗文化课程体现了教育对现实生活的重视，取代了一味的填鸭式教育，将孩子从普遍的、抽象的、价值无涉的教育方式中解放出来，转向特定的、具象的、关涉价值的教育体验中来，让孩子能够在特定的自然与文化环境中，结合自身的情况，有机的结合抽象和具象的知识，增强主观能动性，对生活的世界有更加全面深刻的认识，在学科世界、生活世界、科技世界与人文世界中翱翔。学前教育民俗文化课程不仅把孩子作为其中重要的的发展个体，尊重孩子在自身发展中积极作用的发挥，把孩子作为主动的探索者和建构者，在身心、智力、情感、意志、价值观等方面实现全面的和谐发展。同时，也尊重教师的知识和智慧，充分发挥教师在课程中的积极作用，使学前教育民俗文化课程得到良性循环与发展。在教师成为主动、积极的参与者的过程中，教师也成为了儿童发展的积极引导者、促进者和帮助者，除了实现了教师自身的发展与超越外，还可以促进两者相辅相成的发展。
我们应重视学前教育民俗文化课程培训、提升课程理论研究水平、重视对课程运行环境的研究、促进理论与实践的结合、加强课程实施的对策研究、建立健全课程评价体系、注重幼小课程的衔接、发挥行政的作用支持课程功能，致力于构建以政府为向导，以学前教育机构为中心，以孩子的良好发展为核心，联合社区、家庭和孩子自身促进孩子不断优化的共育机制。
参考文献：
[1]赵海燕.学前教育民俗文化课程研究[D].西南大学，2012.DOI：10.7666/d.y2149421.
民俗文化研究范文篇8
关键词：《边城》；民俗文化；现代性；研究综述
中图分类号：H206文献标识码：A
文章编号：1009-0118（2012）07-0253-02
沈从文研究是新时期现代文学研究的热点之一，研究者虽然多，但研究的视角大致如下：一是对沈从文研究的述评，重在批判与反思。如凌宇在《沈从文研究的回顾与前瞻》中对沈从文研究作了较为全面的回顾,并在此基础上对其前景作某种蠡测；又如温泉在《近十年沈从文研究述评》这种对长时间以来沈从文某部作品进行研究综述的模式；另外邓琼《90年代沈从文研究综述》则是通过年代对沈从文整个时期进行评判。二是对沈从文作品思想内容的具体分析或创作特色的研究，主要是对其作品的内蕴、文学风格、语言特色、叙述态度等等进行分析。如曹建玲的《沈从文小说心理描写方法略论》，李亚林的《试论沈从文小说的人物描写》、《论沈从文小说的叙事者及其功能》，吴立昌《论沈从文笔下的人性美》。其中又以作家、文本的比较研究最为突出。如赵学勇《人与文化：“乡下人”的追求——沈从文与贾平凹比较论》、刘西渭《〈边城〉与〈八骏图〉》。
而沈从文研究的焦点即其代表作《边城》。这些《边城》研究的内容有的是对以湘西世界为主体的《边城》中“美”的描摹，《边城》艺术风格的探讨，生态美学的解读、湘西民族风情的阐释等。如林分份在《“隐伏的悲痛”——内蕴新探》认为，沈从文的《边城》不仅仅被看作是一曲优美、健康、自然而又不悖乎人性的爱情颂歌,它更是湘西本土“巫鬼文化”在外来文化影响下,形成的一曲异化民俗下的人性悲歌。吕丹在《沈从文的生态解读》中从人与自然、人与自我、人与人之间关系的角度去发现沈从文试图给我们构建的生态系统。罗宗宇的《生活的自在与生命的自由——中民俗的审美解读》以及王友光的《“优美而破碎的农业文明意象”》等文章则从不同的角度对《边城》主题进行一番解读。
历年来对沈从文《边城》研究，不断呈现出转向的趋势。这种转向体现在：从文本解读转向文化解读。如胡红《“边城形象”的三重文化意蕴》认为作为形象学的研究对象,《边城》所展示的艺术形象是全景、和谐的；其文化理想具有普适意味；儒学的道德理想、道家的审美追求、禅学的终极关怀构成它的中国形象。《边城》研究中也不乏湘西的风俗研究，对沈从文小说的文化研究成果较多，其着眼点主要集中在沈从文小说所蕴含的浓厚的边地文化，也有少数学者关注其中的民俗文化，如谭介华的《沈从文小说与湘西民俗》中就涉及湘西民俗的方方面面：衣食住行、婚丧嫁娶、岁时节日、、日常生活。或是从作家作为乡土文学的视角入手，通过类似作家的风格、内容、主题等方面的比较分析各自的特点或者阐述一种继承关系，如《边城》与《受戒》的比较；又或是从现代性的角度出发，说明沈从文的“反现代”观，如杜素娟《论沈从文小说对传统文化的承接》。有关《边城》的民俗文化研究分散在这类整体性的关照中。但当前无论是对沈从文小说中民俗文化的整体观照，还是对《边城》等具体作品的文本分析，其思考指向一般都是指向过去，抑或是边地人生，而对沈从文小说中民俗文化对现代人生的启示着眼点较少。
另有一些学者对以《边城》为代表的湘西小说所蕴含的文化立场及其生成原因进行了探讨。刘洪涛2002年在《文学评论》第1期发表《〈边城〉:牧歌与中国形象》一文，他把《边城》放在中国现代化进程中,放在此进程中激起的文化守成主义思潮中来观察，阐释了《边城》中国形象形成的外部环境。刘永泰则在《永远的从文———沈从文百年诞辰国际学术论坛文集》中的《〈边城〉：废弃的反现代化堡垒》一文中，把《边城》放在全球性的现代化潮流和中国的被动现代化进程中来解读。文章认为：渲泄内心被压抑的欲望,摆脱城市文明的压力，才是作家创作《边城》的深层的根本动机。而值得注意的是洪耀辉《论沈从文的民俗文化取向》。在他的文章中，观照湘西乡风民俗时，彰显其优美和谐的一面，表达了提取传统文化的优秀基因，复兴民族文化的主张，又批判其落后、滞后的一面，呈现出双向选择的取向。
民俗文化研究范文篇9
我院所处的邕宁区以壮族人口为主，民间的语言民俗成分复杂，但城区政府的所在地蒲庙镇以讲南宁白话（粤语的一种）者居多。南宁市在1997年实行推广普通话运动后，普通话在邕宁区迅速普及，但普及后的普通话其实是夹杂了粤语和壮语地方口音的普通话变体，外地人称“南宁普通话”。“推普”运动虽然方便了邕宁本地人与外地人的交流，但也使南宁白话这种民间语言所承载的民俗文化慢慢淡出了人们的生活。在邕宁民间，曾经有大量流传了几百年的童谣、诗歌，以及一些很有教育意义的民间童话故事，这些优秀的语言民俗正面临着消亡的境地。在进行课题研究的过程中，我们课题组决心肩负起传承邕宁民间语言文化的重任，把即将被遗忘的民间谚语、诗歌和故事尽量充分地挖掘出来，筛选出其中优秀的语言民俗文化传授给幼儿，让他们学会感受民间语言和民间文学的魅力。
《幼儿教育指导纲要（试行）》提出：“幼儿学习语言、语音、词汇、句子，是向周围人学习模仿的结果，必须给幼儿提供良好的语言榜样，供幼儿学习模仿，培养幼儿纯正、清楚、丰富的语言。”在进行课题研究的过程中，我们研究小组一共收集了65首童谣和30个民间故事，经过精心挑选和修改，最终确定把童谣《虫虫飞》《落雨大》《花婆粥》《团团转》和故事《五象爱南宁》《崇敬青蛙》等6个内容编入我们的语言领域园本课程，同时提炼出一些让邕宁民间民俗文化融入幼儿园语言课程的方式方法。
一、将民俗文化融入语言领域教学的方式方法
（一）把民间语言融入幼儿喜闻乐见的各种领域的趣味活动和一日生活中，为幼儿营造语言民俗氛围
语言环境是幼儿掌握语言的关键，创设良好的语言环境及氛围是幼儿学好民间语言的基础。我们通过在每天清晨幼儿入园时播放配乐民间童谣《落雨大》《花婆粥》等，让幼儿感受民间语言的氛围；通过将《虫虫飞》《花婆粥》等童谣编入早操等游戏活动中，让幼儿在有节奏的歌谣中快乐地做操。
（二）在日常语言领域教学活动中，创设情景，使幼儿乐于用南宁白话进行表达
生活是语言的源泉，教师要有目的地丰富幼儿的生活内容，创设情景，引导幼儿开口讲南宁白话。比如：在吃午点时，教师和幼儿一起念民间童谣《虫虫飞》，让幼儿在学会分享和谦让的同时，慢慢学会押韵的民间童谣；在进行民间故事的教学时，教师顺便在教室布置一些与故事内容有关的道具和场景，引导幼儿根据自己的生活经验，丰富相关词汇，并用简单的民间语言练习说话或讲述相关内容；游戏是幼儿最喜爱的活动，将民间语言寓于游戏之中，教师可通过将童谣游戏化、情景化和生活化来激发幼儿学习民间语言的兴趣；教师将民间玩具如木偶、陀螺、毽子、泥人、风筝、风车、跳绳等投放在活动区，方便幼儿在自主活动或开展相关游戏活动时一边念童谣一边做游戏；教师还可以通过带领幼儿认读字卡――将字卡上的汉字“翻译”成南宁白话的方式，引导幼儿学习使用民间语言……
南宁白话这种语言本身具有较强的节奏感，我们的教师时常结合轻快、活泼的音乐，带领幼儿“唱”童谣，以此激发幼儿学习民间语言的兴趣。有时把童谣融入音乐活动中，让幼儿在享受音乐的同时，领略到童谣的魅力。如将童谣《花婆粥》配上打击乐器，强化节奏感，让幼儿边打快板边学习朗诵童谣，不仅能够引发幼儿浓厚的语言学习的兴趣，甚至会“鼓舞”幼儿进行即兴表演，从而为童谣学习带来极大的快乐。
（三）结合节日庆典，开展相关的语言教学活动
邕宁本地童谣多数跟本地的民俗节日相关。当幼儿观看了富有民俗特色的赛龙舟，参与了家里的糯米糍制作，童谣《团团转，园》里的句子便会自然地“刻印”在幼儿的脑海中。这首童谣押粤语韵，用粤语朗诵易读易记，孩子通过简单模仿便能很快学会并熟练记忆。在庆“六一”暨“八音娃娃艺术节”之民俗活动中，我们让家长和幼儿或一起收集、吟唱、表演、创编童谣，或一起用民间语言说唱快板，并组织全园幼儿举行有趣的“邕宁童谣和故事表演”。孩子们兴高采烈地说唱、表演，家长们津津有味地观赏，民俗文化传承无声地影响到幼儿的家长。
（四）争取家长的支持是幼儿学习语言民俗的重要保障
通过开展语言民俗沙龙活动和印刷院刊《家园桥梁》，我们把家长“请”进了我们的语言民俗活动当中。幼儿在与家长合作收集童谣和民间故事的过程中，了解了更多关于邕宁的风土人情和本土文化；幼儿将《家园桥梁》带回家，与家长一起朗诵上面刊登的童谣和民间故事，并在朗诵的过程中学到了大量的民间语言。
如今，我院幼儿已能听懂越来越多的南宁白话，基本能够看懂本地民间的文艺节目，并且能够与家里不会讲普通话的老人用南宁白话进行交流，这为幼儿更好地融入自己的生活环境奠定了坚实的基础。据家长反映，有些孩子回家后会主动要求用南宁白话与大人交谈，要求大人给他们讲更多的民间故事，跟大人学念更多的童谣。李艳老师在让幼儿学习民间故事后，还发动家长与孩子一起制作民间故事绘本，让幼儿同时学到了绘画、粘贴、装钉等技能。
二、针对幼儿的年龄特点，选编适合的语言民俗学习内容，采取适宜的教学方法
（一）小班语言民俗教学的内容和方法
小班幼儿理解能力不足，注意力不易集中，说话喜欢重复，为此，我们在小班语言民俗课程中选编了一些短小易记、语言生动、艺术形象鲜明的语言民俗如童谣《虫虫飞》和民间故事《五象爱南宁》等。学习《虫虫飞》时，我们结合幼儿喜欢的手指点数活动，边点数边念押韵的南宁白话童谣，孩子们很快就能学会。讲故事《五象爱南宁》时，老师查找了南宁市区所有有关五象传说的雕塑和相关景点图片，亲自绘制教学挂图，亲自创编绘本，加深幼儿对故事的理解以及对这些景点来由的了解，发展幼儿的民间语言听说能力，同时增进幼儿爱家乡的情感。
（二）中班语言民俗教学的内容和方法
针对中班幼儿能结合情境感受到不同语气、语调所表达的不同意思的特点，我们在中班语言民俗园本课程中选择了一些贴近幼儿生活实际、内容健康的民谣，如《落雨大》等，让幼儿用南宁白话朗诵诙谐有趣的童谣，发展民间语言说的能力。
（三）大班语言民俗教学的内容和方法
大班幼儿已经能够结合情境理解一些表示因果、假设等相对复杂关系的句子，针对这个特点，我们在大班语言民俗课程中选编了民间童谣《花婆粥》和民间故事《崇敬青蛙》。在教幼儿学习童谣《花婆粥》之前，我们先让幼儿观赏邕宁民间传统的“蒲庙开圩日”庆祝活动，了解花婆粥的来历，然后加入快板或者民间音乐，让幼儿边打节奏边念儿歌，或跟着音乐唱童谣。老师在给幼儿讲述民间故事《崇敬青蛙》时，制作一些相关道具，让幼儿戴上面具表演故事情节，将邕宁人民对青蛙的喜爱植入幼儿的心中。
民俗文化研究范文篇10
（1.湘西民族职业技术学院体育教研室，湖南吉首416000；2.吉首市第一中学，湖南吉首416000）
【摘要】本文采用访谈调查、逻辑分析等研究方法，在课题之前研究的基础上开展湘西民俗体育文化资源在旅游景点推广的研究，旨在通过对民俗体育文化资源与旅游融合应用研究，为湘西发展有特色的区域体育旅游文化产业提供理论参考从而促进民俗体育文化的传承和旅游业发展，促进湘西经济的发展。
关键词湘西；民俗体育文化；旅游景点；推广
旅游业与丰富的民俗体育文化相结合是一种高层次的文化旅游，这就要求我们研究湘西民俗体育文化资源在旅游景点的推广应用，开发民俗体育文化资源，对构建和谐湘西，和谐旅游，打造民俗体育旅游产品，具有重大的现实意义。湘西民俗体育文化资源在旅游景点应用，是利用民俗体育文化推动旅游业的发展，同时利用旅游业挖掘整理、传承发展民俗体育文化的有效途径。这一途径的有效实施对挖掘民俗体育文化资源，促进湘西旅游文化建设；创新湘西民俗体育旅游业，提升旅游品味具有重要意义。
1湘西民俗体育文化资源在旅游景点应用现状
开发湘西民俗体育项目旅游资源最好依托湘西现有景点和现有旅游线路。湘西依托独特的旅游资源，精心确定了一批精品旅游景区景点和重点景区建设项目，依托湘西这些精品旅游景区景点和重点景区开发当地少数民族民俗体育项目旅游资源可以避免交通上的不便，使少数民族传统体育项目很方便地被游客看到，不仅可以使这些项目得到更大范围的推广和宣传，也可以使景点活跃起来，让游客在旅游的同时欣赏到多姿多彩的少数民族民俗体育文化，甚至可以亲身参与其中，享受少数民族民俗文化的乐趣，达到娱乐旅游的目的。
1.1有名景点移植开发民俗体育文化旅游资源
目前在湘西著名景点开发的少数民族民俗体育项目做的比较好的是乾州古城。古城内有建一个“巫傩堂”专门用于表演湘西民俗体育文化活动，每天都进行数场表演。
为了促进资源转化，让非物质文化遗产项目（其中也包括民俗体育活动）成为了解湘西、沟通世界的窗口与桥梁；湘西太阳树文化产业公司转无形为有形，在有4200多年历史的乾州古城中，将湘西非物质文化遗产项目进行了深度挖掘与保护性开发；最终以舞台文艺的形式展现在人们眼前，即非物质文化遗产表演节目。表演内容（节目与道具）包含部级非遗项目20项，省级非遗项目30项；现场演绎部级传承人8人，省级12人；州、县级传承人10人。民族体育项目包括：苗寨苗鼓、土家族摆手舞、苗族绺巾舞、民间巫傩绝技等。
将湘西非物质文化遗产（其中也包括民俗体育活动）移植到乾州古城里，游客们可以领略到中国湘西苗鼓王石顺民、部级土家摆手舞传承人张光明等部级非物质文化遗产传承人的现场演绎。让游客领略到湘西民俗文化和民族特色文化，很受游客欢迎。在最后一个节目土家族摆手舞《大团摆》，会邀请游客们一起参与在土家族摆手舞《大团摆》的热烈气氛中，游客们全部参与其中，齐跳摆手舞，演出进入高潮，各类演员互动，形成天地合一、天人合一的艺术氛围。而湘西其他很多住著名景点都没有这样做。
同理，湘西的其他旅游景点也可以效仿这一做法。在湘西其他著名景点开发民俗体育旅游项目也会为景点吸引越来越多的游客，使各旅游景点活起来。
1.2特色村寨就地开发民俗体育文化旅游资源
湘西是少数民族聚居地是开发少数民族民俗体育旅游资源的最佳地，这些著名景点中很多是土家山寨、苗族村寨，在这些村寨就地直接开发当地民族传统体育文化资源。人们在享受美丽的风景、独特的民族建筑、文化底蕴丰厚的古村落的同时可以观赏、参与当地民俗体育活动，体验当地少数民族的生活，更深刻地了解当地少数民族传统文化。
如德夯苗寨位于湘西自治州首府吉首市西郊峒河上游的德夯大峡谷，2005年12月被国务院评为部级风景名胜区。这里是反映和展示湘西苗寨民族社会文化风情的窗口，游客众多。目前，德夯开发了苗族鼓舞表演、民族歌舞表演却没有很好的开发应用其他本民族的民俗体育文化资源。与湘西其他民族村寨一样主要特点还是用各民族的传统建筑和各民族传统生产生活工具来表现其传统文化，虽然有一些民族节日表演，但各民族的节日都是有时间限制的，没到这些节日，进入民族村，看到的则是各民族的建筑、生活用具和一些旅游的人，民族村寨显得冷冷清清、死气沉沉。
越是原汁原味的少数民族民俗体育项目，越要去乡村里去找。笔者到少数民族村落做实地考察，发现在这些村落开发少数民族传统体育旅游有着得天独厚的条件和优势，可以节约开发成本，另外，可以举办小型的民族传统体育比赛，让游客们也参与其中，可以让游客体验原汁原味的少数民族民俗体育节目，使游客在享受自然、享受生活、享受体验少数民族传统体育文化的同时达到康体健身的目的，让游客在亲自体验各少数民族传统体育文化的同时也锻炼了身体。这样做是用一种活灵活现的方式展现各民族的传统文化，因此会吸引有越来越多的游客，而湘西民族村寨的名气也会越来越大。这样可以进一步打造当地优势旅游资源，从而吸引更多游客，促进当地旅游业的发展，帮助当地农民致富，拉动当地经济增长。
1.3有名景点任就没有移植开发民俗体育文化旅游资源
如凤凰古城，一座享誉全国的著名旅游景点，没有意识到民俗体育文化资源的重要性，没有开发、移植民俗体育文化资源，没有运用体育文化资源来开发新的旅游项目，没有展示民俗体育文化的舞台更没有开发游客参与的与民俗体育相关的旅游活动。
2结论与建议
2.1促进民俗体育文化和旅游业更好地结合
把民俗体育和旅游业结合在一起，相互促进，共同发展“回归自然，融入文化，注重参与”是当今旅游业发展的趋势，反映了当代人们的需求变化，界定了未来旅游业的基本走势和整体格局。据统计，国内外游客最感兴趣的旅游是山水风光，其次是历史文化。湘西是民族文化资源丰富的旅游胜地，风光秀美，景色怡人，在国内外都有较高的知名度。可以借助张家界、古城凤凰、猛洞河、桃花源等旅游风景区的自然资源有时选取一些娱乐性、观赏性较强的项目，在旅游区开展富有地方风情的体育活动，既推广民俗体育，又发展边区旅游事业。
2.2加强民俗体育文化自身发展
发展民俗体育，首先要做好理论准备。数十年来，许多学者从民族学、文化学、历史学等不同角度对民俗体育进行了研究并取得一定成果。然而，时代的发展又赋予她新的价值和功能。因此，我们应当与吉首大学体育科学学院和湘西科协联合积极组织科研人员进行研究，在继承和发扬基础上，推陈出新，这对于发展民俗体育，弘扬我国传统体育文化大有裨益。要注重人才培养，培养市场需要的专门人才。民族传统体育，它需要依据市场需求来制定培养目标，以培养出社会需要的专门人才。
与地方政府建立良好的合作关系，帮助地方政府开展体育旅游业。吉首大学体育科学学院的民族传统体育专业可以建立少数民族地区体育旅游集团公司，与地方政府组建的体育旅游旅行社，利益共享。
2.3培育民俗体育文化旅游产业主体
争取国家或地方财政对发展民俗体育事业的投入。不断扩大体育旅游中的消费需求，促进消费者需求的多样化、层次化。充分利用民族传统节日发展民俗体育，推动民俗体育和旅游业的结合。
3结语
湘西民俗体育文化资源在旅游景点的应用推广是利用民俗体育文化推动旅游业的发展，发挥其文化的社会功能，在维系社会的良性运转中起到一定的文化传承作用。要想旅游业具有吸引力，必须有独具特色的文化为引导，而民俗体育文化资源在旅游景点的推广应用是对人类文化活动内容深层次的开发。为此，应该更好更快地利用旅游业挖掘整理、传承发展民俗体育文化，促进民俗体育文化资源在旅游景点的推广应用。
参考文献
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［5］舒萍.体育资源资产开发与利用[J].武汉体育学院学报,2001,4.
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民俗文化研究范文篇11
关键词：东北民俗文化；民族品牌；动画产业
中图分类号：G127文献标志码：A文章编号：1002-2589（2014）30-0134-02
中国动画何时能腾飞？如何才能腾飞？相信作为年轻一代的中国动画创作者在心里无数次地问过这个问题。动画片是内容产业，故事是根本。目前的中国动画作品大多题材落后，抄袭现象严重，大部分动画作品缺少中国特色元素。情节、娱乐、情感、智慧与艺术是动画作品不可缺少的重要组成部分。一部好的动画作品应该是一部各方面都比较优秀的作品，不但故事要好、情节要吸引观者、并且有极强的娱乐性和真情实感的流露，还应该处处体现出本民族的文化价值。就目前我国动画作品与美日韩等发达国家的动画作品相比，有很多地方存在着较大差距，而最急需解决的问题是怎样在国产动画作品中发展发扬民族文化并创立民族动画品牌。
一、当今中国动画的发展方向
动画片是传播文化与思想的载体，对青少年的身心发展有着较深的影响，我国动画的实际情况却是在过去相当长的一段时期里国产动画落寞，不仅产量少，供求关系不均衡，还普遍存在“有教无乐”的情况，动画作品的故事内容和创作方向没有从实际的市场需求出发，没有考虑到大多数观者的欣赏口味，使本来就不多的动画产品不被大众接受。从而使我国的动画市场直接让日、美、韩等国家出品的动画片所占领，并导致我国大量的青少年对异域文化的追逐和对本民族文化的缺失。
针对这一问题，政府采取了有效措施，大力挽回国产动画的主导权。早在2005年，国务院组织相关部门对动漫产业开展专项调研；2006年，以文化部为牵头单位的扶持动漫产业部际联席会议正式成立，国务院办公厅转发了财政部等部门《关于推动我国动漫产业发展的若干意见》，标志着国家从专项资金、奖项扶持、税收优惠、技术研发、人才培养、宣传推广等方面对动漫产业进行扶持。在政府和业界的共同努力下，十年来，动漫产品、动漫企业、动漫产业均取得了长足的进步和发展，动漫产业成为文化产业中最具增长实力和发展潜力的行业之一。
在这样的一个大背景下，我国的动画产业迅速发展，各个动画公司借助这种强力势头推出了许多动画作品，其中不乏精品，但是我们不得不承认，在这期间也出现了较多数劣质的动画作品，最大的问题就是模仿国外优秀动画作品模式，从故事情节到人物造型，无不将山寨精神进行到底。暴力打斗情节充满其中，没有灵魂的故事、经不起推敲的情节、陈旧的故事题材、观众年龄的低龄化定位，使得我们的动画作品不被大多数国民观众所接受。
在艺术表现方面，东、西方观众在审美和题材等方面存在着一定的差异。尽管我们民族的神话传说被美、日等国拍摄成动画片，但是我们应该注意到他们与我们所处的地域不同，生活环境、语言、心理素质、文化程度不同，对于中华上下五千年积累的文化底蕴理解的不同，对于风俗的观念和态度自然不同。所以注定国外拍摄的以我国神话传说为题材的动画作品只能描写出我们故事的形，却描绘不出我们民族的魂。当今中国动画发展的唯一生存之道就是坚持自己的特色，坚持中华民族本土的特色。实现民族性与现代性互补，正如鲁迅先生在《致陈烟桥》中所说：“现代的文学也一样，有地方色彩的，倒容易成为世界的，即为别国所注意的。”动画的创作又何尝不是如此。深厚久远的传统文化情思与精神在广大华夏民族血液中奔腾不止，非任何“舶来品”可以取代，这也正是发展本土动画与“入侵者”的动画相比的显著优势所在。
美、日等国的动画片虽好，但是中国观众在美、日等国出品的动画作品中是得不到我们民族自己的情感生活的，它们与中国毕竟有太多的文化差异，民族文化的不可复制、不可替代的属性是国产动画创作应该秉承的文化资源、知识资源和创作资源。国产动画要想在本土化发展道路上谋求进一步的突破，最重要的是：大力发展本民族特色，避免抄袭，避免故事的内容与表达形式过于简单化与低幼化，注重动画作品的娱乐性，走中国特色的动画创作道路。只有将本土文化资源作为创作基石，以本土的现实和本土的体验为出发点，在对本土的民俗文化资源进行深层次开掘的同时把动画影片的观赏性和生产能力提升到一个新的阶段。以民族文化的特色出现的动画作品，坚守本土化的动画创作，必将受到本国动画观众的关注与世界动画业的瞩目。同时，我国的动画创作者们还要多挖掘中国元素的国际表达能力，利用自身的优势做好本民族的动画作品，未来中国原创动画产业将会有更好更广阔的发展。
二、东北民俗文化在动画产业中的成功运用
在美、日争相拍摄有中国元素的动画作品的时候，我国的动画创作者们并没有对美、日等国的动画公司取材中国传统故事花木兰、神笔马良、西游记愤愤不平，而是吸取国外动画公司的创新与拍摄经验，反思我们对于本土民族文化的忽视，积极创作反映我国民俗特色的动画作品。在这期间中国的动画创作者们选用本土神话传说故事为原型加以创新，制作出了有浓郁中国特色元素的地区民俗文化题材的优秀动画作品。
提到民俗文化，在幅员辽阔的中国有着众多的民族文化圈，每个民族文化圈都有自己特色的民俗文化。我们根据自然环境中地形、气候、土壤、特产的差异，把中国民俗文化分为多个民族民俗文化圈，其中为首的、最让人熟知的民俗文化圈非东北民俗文化圈莫属，在这片白山黑土上孕育了汉族、满族、朝鲜、鄂伦春、赫哲等民族，这些民族在各个时期形成不同部落，同时社会经济发展也不相同，但其民族风俗大致是一脉相承。在东北地区还流传着许多神奇的神话传说与独特的民俗习惯。如长白山天池水的神秘传说、萨满文化中的风俗习惯、祭祀风俗、神话传说等等。
20世纪90年代由中央电视台动画部出品，吉林电视台协作制作的经典国产剪纸动画系列片《人参王国》在全国各大电视台播出，此片是表现东北民俗动画片的佼佼者，这部动画是根据东北地区流传的民间传说“天池怪兽”和“人参娃娃”的故事原型展开的。该动画用极具中国特色的水墨画手法制作，辅以皮影戏式的人设造型使该片具有鲜明的中国特色，同时，它的故事创作反映了长白山地区独特的自然环境、风土文化等特征。
2009年由吉林动画学院师生共同创作完成的104集大型原创动画片《长白精灵》在多家电视台播出，此片在业界引起了较大的轰动。本片以美丽富饶的长白山天池及人参之乡为背景，并以东北特色物产作为人物设计的原型，其特有的东北民俗民风，让人观后有朴实豁达的亲切感和归属感。更为宣传白山黑水，发展吉林旅游事业做出了较大的贡献。
以上两部具有鲜明中国民族特色的优秀动画片充分挖掘了东北民族的人文精华和历史文化宝库，不仅拯救民间即将失传的神话传奇故事，同时也满足了现代观众的审美需求和猎奇心理。并在民间故事的基础之上发展创新，给人们创造出一个新颖、奇幻、有特色的神话故事，其富有想象力的故事情节和丰富多彩的带有鲜明中国特色的人物造型是我们学习与创作的榜样。
三、发展东北特色动画产业
东北浓郁的民族文化集中体现了东北地区各民族的集体想象力和创造力，具有很强的渲染力和感染力，同时也被赋予了不同的美学特点和文化功能。对于动画创作者来说，无视身边的生活习俗，听而不闻，只顾模仿别国成品动画模式，这样创作出的动画作品自然是抽象的、概念化的、缺乏浓厚生活气息的，此类动画作品必定观者寥寥。但是一味地民族化也是不可取的，民族化固然是中国动画创作的立足之本，但是我们在运用的时候也要讲求一个度或一个时机。在东北的民俗文化中，有着大量的民俗素材可以提供给我们动画创作者们灵感，依据这些民族风格元素，同时结合现在观众的审美特点，我们可以创作出具有浓郁东北民俗风格的动画作品。
在东北地区一些具有特征性的民俗文化逐渐得到大家的关注。这些具有鲜明特色的东北风俗文化元素可以为东北地区的动画产业生产提供创作源泉。最具特色的当属满族民俗文化最为人们所熟知。如萨满教巫师在祭祀中使用的脸谱，这些有代表性的脸谱在大量的实践过程中形成了丰富的鬼神形象的视觉图谱，并得到人们的持久认可，同时这种脸谱化的图谱也承载了萨满文化的精神崇拜与人们追求美好事物的情感寄托。再如满族萨满教流传的《佛托妈妈》《音姜萨满》等神话传说，还有东北民族饮食习俗、服饰特征、礼俗信仰、居住习俗等等，这些素材都可为东北地区的动画创作提供源源不断的原始创作基础。
据统计，2010年至2013年动漫产业产值（销售收入）平均增长速度在24%以上，超过同期国内生产总值增长速度15个百分点，高于全国文化产业增加值增长速度4个百分点。可见在政府大力扶持发展动画产业的今天，文化产业市场的需求给东北地区动画创作产业提供了巨大的发展空间。发展以东北民俗文化为主题的动画产业，树立民族品牌，可以拉动东北地方经济的发展。
四、结束语
一个民族的文学艺术，只有根植于本民族的生活与文化土壤，反应本民族的生活、文化特点，塑造民族性格，在艺术表现上显示出本民族的特色，才容易引起其他民族的观赏兴趣，得到世界人民的喜爱。
东北历史悠久，民俗文化特色鲜明，其中有很多有待动画创作者发掘和开发的民族民俗资源。是民族的才是世界的。我们要树立文化自觉和文化自信，以继承为起点，以创新为推动力。发展东北特色动画产业，也就是发展属于东北的文化产业，培育我们的文化品牌，将东北民俗文化特色品牌推向世界，任重而道远。
参考文献：
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民俗文化研究范文1篇12
[论文摘要]云南是民族文化大省，有丰富的旅游资源和民俗文化资源。近年来，随着旅游业的发展，民俗文化开发的市场化程度也越来越高。其中从经济学、人类学等方面，对云南民俗文化的市场化研究状况作了总结，可资参考。
近年来，随着经济的发展、社会的进步、交通的便捷和人们生活消费观念的转变，越来越多的人对民俗文化发生浓厚的兴趣，客观上在促进民俗旅游产业发展的同时，也不可避免地将其推向了市场化的境地。与此同时，对以丰富的民俗资源著称的云南进行有关市场化的研究也有了很大的进展，内容涉及经济学、人类学等多方面，现将其研究成果综述如下。
(一)文献典籍中的记载
民俗文化市场化是经济进步和人类发展到一定阶段的产物，故国内早期专门研究民俗文化市场化的著作几乎没有，但关注商品市场与民俗文化之间关系的观念中国早已有之。从历史典籍记载进程来看，《庄子·逍遥游》记载:“宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之”，用“章甫”(帽子)这个商品因民俗文化的不同而在市场上无法流通的事例，记载民俗与商业贸易之间的关系。司马迁在《史记》中专辟“货殖列传”专栏，以区域性民俗特点作为该传的基本框架。把各地物产概括为山东、山西、江南和江北四区，然后结合各地的民俗来阐述当时的商业活动规律，认为古代风土人情对区域贸易的影响很大。潘雄先生对此给予了极高的评价，他认为，如果经济民俗学或民俗经济学能正式成为一门应用科学的话，那么这一学科的先驱者应该是中国的司马迁。此后的《风俗通义》、《荆楚岁时记》等文献也对一些民俗文化事象展开论述，但未见将民俗文化与市场相结合进行叙述的内容。
(二)经济学角度的研究
目前，关于民俗文化市场化有系统研究的成果甚少，从可以查阅到的资料来看，专著类的成果有:何学威所著的《经济民俗学》，围绕物质民俗、社会民俗、精神民俗等方面展开，阐释经济生活中的民俗文化因素，首次提出了民俗文化产业理论与实践的问题，从经济开发角度系统地研究民俗文化，将民俗文化与文化产业挂钩。民俗文化与文化产业的关系实质为民俗文化与经济的关系，民俗文化与经济的关系相辅相成，作者提出以经济腾飞带动民族民俗文化发展，以传统民俗文化的发扬光大促进经济繁荣的观点。该著对民俗文化在经济的冲击下带来的一系列问题没有做深人地探讨与分析。论文类的成果，最典型而且最具代表性的是潘雄的《民俗研究在商业贸易中的重要性)(载于张紫晨选编《民俗调查与研究》，河北人民出版社，1988年版)一文。该文作者运用对比研究的方法，追述了中国民俗与贸易之间关系研究的最早典籍记载，见于《庄子》与《史记》，同时与马林诺斯基的“库拉”制度研究作对比分析，以实例论证的方式，阐释了民俗在商业贸易中的巨大作用:作为“天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往”的商人来说，只有翔实具体地了解民俗事象，才能在商品交易中获利与成功。该文只是着重论述民俗在商业化中的重要作用，对市场化给民俗事象带来的影响没有涉及。
(三)人类学角度的研究
20世纪80年代，旅游经济正式纳人国民经济计划，作为旅游资源当中极为重要的部分，民俗文化资源随着旅游文化的发展，渐渐走向产业化道路。目前，真正对民俗文化市场化进行的研究，也着重从民俗旅游和产业化角度进行研究与分析。
从民俗旅游角度对文化资源开发进行研究、分析的成果较多。王德刚的《民俗旅游开发模式研究—基于实践的民俗资源开发利用模式探讨》(载于《民俗研究》,2003年第1期)一文，通过对民俗旅游发展经验研究，总结出了民俗旅游开发的六种模式:品牌经营模式、社区一历史(传统)街区模式、乡村模式、“生态博物馆”模式、主题公园模式、节庆活动模式。同喜琴的《论民俗旅游对旅游地民俗文化的“污染”与防治)(载于《贵州民族研究》，X006,_年第1期)，阐述了民俗旅游对旅游地民俗文化的“污染”:由于过于关注民俗文化的形式，常常导致民俗文化精神内核的丧失;伪民俗大量涌现，破坏了旅游地民俗文化的
和谐性等方面。李彬，包磊的《旅游商品化对民俗旅游本真性影响研究》(载于《商场现代化》2008年3月(下旬刊))文，着力探讨民俗旅游本真性和商品化的内涵，并力图寻求二者之间的内在张力，提出解决的建议，以获得民俗旅游的可持续发展。此外，徐赣丽的《民俗旅游的表演化倾向及其影响》(载于《民俗研究》2006第3期)，李正欢，黄远水的《解读民俗旅游本真性与商品化的内在张力》(载于《哈尔滨学院学报),2002年第11期)，邱扶东的《论民俗旅游资源的保护原则与方法》(载于《宁夏社会科学》,2007年第4期)等一系列文章，对民俗文化旅游开发过程中产生的问题作了探讨与研究。
从产业开发角度进行研究的，主要有何学威的《民俗文化产业与振兴民族经济》，(载于《中南工业大学学报》,2000年第6卷第2期)，把民俗文化当作一种隐藏在人民生活与思想中的象征符号，研究民俗文化产业在振兴民族经济中的作用及可行性。姜继为，吕桂兰的《试论民俗文化与市场经济的相互融合》(载于《河北职业技术师范学院学报》,2002年第3期)，主要论述了民俗文化与市场经济相互融合的必要性、可行性，以及民俗文化与市场经济相互融合的实践中存在的问题、民俗文化的生命力与市场经济的生长点的问题。此外，张来芳的《民俗文化产业化的构想》(《江西社会科学》，200()年第5期)，邱扶东的《论民俗旅游资源的保护原则与方法》(《宁夏社会科学》,2007年第4期)等论文都相应分析了民俗文化产业化中存在的问题，提出了相应的对策，具有很强的专业性和可实践性。新晨
(四)国外的研究状况综述
国外旅游产业发展较早，对民俗文化商品化、市场化研究的论著也较多，美国旅游人类学家格林伍德(Greenwood.1977)就对旅游文化的商品化给予了较多的关注。他认为，文化旅游的开展必然带来文化的商品化，但若是把文化完完全全按照商品来进行包装，就会带来极大的消极意义，因为这实际上“剥夺了文化的内涵”，同时也剥夺了构成文化的方方面面。商品化使文化失去真实性，使民俗生活置于舞台化和戏剧化之中，故格林伍德反对民俗文化在旅游开发过程中将民俗事项商品化，提倡对文化的市场持一种理性的态度。但是，也有学者从另外一个方面来看待民俗文化的商品化。以色列著名的旅游人类学家埃里克·科恩(ErikCohen)就认为，民俗文化商品化、市场化使其真实性丧失的说法是不贴切和荒谬的。一种新的商品化了的民族文化，可以随时被接受为是真实的，哪怕仅仅只是市场化了的真实，同时这种商品还会得益于悠久的民族文化所赋予的深厚内涵，成为更具吸引力和市场的商品。由于有了商品经济效益带来的资金支撑，又反过来使文化产品的生产更加完善和进步，进而促进民俗文化的推广和发展。
此外，随着全球一体化的发展，现代旅游规模的日益扩大，民俗文化的市场化程度也不断加深，由此而带来旅游开发对旅游目的地及民俗文化所造成的影响，尤其是负面的影响越发引起学者的关注。这些负面影响大多发生在不发达国家和地区，涉及到社会文化和环境影响问题，成为20世纪70年代学术界最感兴趣的领域。随着民俗旅游商品化倾向的日益严重，国外很多学者开始在“真实性”和“舞台性”两方面展开了研究，试图寻找民俗旅游可持续发展的出路。在这方面，影响最为深远的理论就是马康纳(MaCannel)的“舞台真实”理论，较系统的探讨了关于旅游景观系统的六种舞台类型。国内对民俗文化市场化的境遇研究，较少有比较系统论述的著作，大多只是在民俗旅游的研究中有所涉及。虽然有一定数量的文章谈及民俗文化的市场化，但是对于民俗文化市场化进行实例探讨的文章并不多，在笔者涉猎的文献中尚未发现从市场化境遇角度出发来研究云南民俗文化发展的专题性论著。