诗经中人文精神的体现范例(12篇)
诗经中人文精神的体现范文1篇1
关键词：中国画；诗；交融
我们在欣赏中国画的的时候，经常看到在中国画的空白处，有画家本人或他人在上面题的诗，而诗的内容多是感叹诗的意境，有的诗写的位置在画面上，所以也就成了画的一部分，而与画完整统一起来。
对于诗画问题的研究，是中西方艺术家所共同感兴趣的。但是对诗画问题的理解却有着根本的差异。西方艺术家是在尽心竭力地为诗、画寻找界限，和二者结合的可能性。如黑格尔认为诗有音乐的一面，也有绘画的一面；西蒙尼底斯已经说过“画是静默的诗，诗是语言的画”。而在中国艺术家看来，观照宇宙，提高和净化人格与实现艺术境界是同步的。真正的宇宙，不是人们可以用感观感受到的层面，而是不可言说的精神——“道”的世界。“道”是无形无色、无声寂寥的，宇宙的本源就是如此，真正、永恒的美也就是如此：天地有大美而不言。要真实地表现大美，要让艺术创作者用虚静的胸襟去容纳宇宙精神。所以中国艺术精神相融思想的存在，决定了中国画和诗两种不同形式艺术在表现宇宙精神时，自觉的交融在一起。所谓“诗画体一律”正是鲜明的表现出这种审美心态。
诗与画的交融，不是突然出现，而是经过了一个漫长的过程。首先是题画诗的出现。王渔洋《蚕尾集》说“六朝以来，题画诗绝罕见。盛唐如李白辈，间一为之，拙劣不工……杜子美始创为画松、画马、画鹰、画山水诸大篇，搜奇抉奥，笔补造化……子美创始之功伟矣。”
王维早于杜甫十三年出生。在他以前的画家，诗画兼工的极少。而王维则诗画兼工，且两者都对后来发生了很大的影响。他曾自为诗“夙世谬词客，前身应画师”。是画与诗，已经融合于他一人之身了。但从他上面的两句诗看，他只意识到自己兼备这两种艺术，并不曾把自己的诗写在自己的画面上，并且除十五岁时有一首《题友人云母障子》的五绝，及另有《崔兴宗写真咏》的五绝一首外，就没有其他的题画诗。
交融过程的第二步，是把诗来作为画的题材，张彦远《历代名画记》中记有晋明帝有《毛诗图幽诗七月图》，是把诗作画题的，可说起源甚早。但对绘画自身，没有太大的影响。唐代的时侯诗歌盛行，在唐末时，可能已有域家以诗为画题的情形出现了。
由此再前进一步，是以作诗的方法来作画。《宣和画谱》记有李公麟作画，“盖深得杜甫作诗体制，而移于画。如甫作《缚鸡行》，不在鸡虫之得失，乃在于‘注目寒江倚山阁’之时。伯时(公麟之字)……画《阳关图》，以离别惨恨，为人之常情；而设钓者于水滨，忘形块坐，哀乐不美其意。其他种种类此。”按李公麟在时代上稍后于郭熙。从上面一段材料看，当时的大画家，不仅在诗里找题材，而且以大诗人写诗的手法来写画，因此而提高了画的意境；这便是在精神上进一步将二者融合在一起。后来王渔洋却又以李伯时所画《阳关图》，来说明诗的“远”的意境(《自题丙申诗序》)。反映出诗与画的互相启发，相互交融。画与诗在精神上的交融，把握得最清楚的，在当时应首推苏东坡。东坡的《韩斡画马诗》有“少陵翰墨无形画，韩干丹青不语诗”；由他“无形画”“不语诗”的说法，而把诗与画的对极性完全打破了，使两者达到了可以互相换位的程度。诗和画内在精神的交融和逻辑选择的一致，决定了它们外化形式的必然性渗透。
因为在北宋时代诗画的交融，在事实和观念上已经成熟；所以在宋太宗雍熙元年(九八四)所设立的画院，至徽宗时，“如进土科下题取士”，即以诗为试题。《画继》中记有徽宗皇帝曾以“野水无人渡，孤舟尽日横”，及“乱山藏古寺”的试题。由当时取舍的标准看，所重者乃在画家对诗的体认是否真切，及由体认而来的想象力所能达到的意境。至此而可以说画与诗的融合，已达到了公认的程度。龚贤《春泉图轴》是有题诗；“静壁春泉一道飞，白龙藏彩见斜晕晖。谁家草阁虚无际，半醉诗窗下以微。”李晴江画梅，疏影横斜，画中题有“挥毫落纸墨痕新，几点梅花最可人，愿借天风吹得远，家家门巷尽成春。”一种贯注于诗、画底层的宇宙、人生、艺术精神，使诗画构成一个有机冥合的艺术世界。
但上面所说的交融的成熟，乃是精神上的，意境上的；距形式上的融合，依然还有一段距离。唐代的题画诗，在形式上是诗与画各自别行，两不相涉。北宋的题画诗，大概和画跋一样，只是写在画卷的后尾，或画卷的前面，而不写在画面的空白地方。《图画见闻志》中记有五代卫贤的《春江钓叟图》，“上有李后主书《渔父词》二首”，就当时一般的情形判断，这也会是写在卷尾或卷前的。从形式上把诗与画融合在一起，就我个人目前所能看到的，应当是始于宋徽宗。《故宫名画三百种》图八九，有徽宗《蜡梅山禽图》，此图的构图，是一株梅花由右向上，横斜取势；
诗经中人文精神的体现范文篇2
论文摘要：有“中华诗词之县”美名的望奎，在全县上下形成了一股诗词写作的热潮，是和平时期以中国传统文化的文体形式深入拓展文明成果。努力寻求美好的心灵化、艺术化的标志。望奎诗词写作的审美取向主要是高扬时代精神的内在品质、强化生命体验的深度追求和打造诗意情怀的大美风范等三个方面。
2004年，中华诗词学会授予望奎县“中华诗词之县”的荣誉称号，全县上下广泛开展诗教活动，促进精神文明建设，促进经济社会协调持续发展。通过几年来的努力，在机关、学校、社区、家庭等不同领域培养了一大批诗词爱好者，形成了一个读诗词、写诗词，以诗词恰情养性的热潮。由读到写，越来越多的人开始用诗词的方式表达对世界人生的感悟和理解，把传统文化的文体形式化入时代精神的大境界。
望奎诗词是中国传统文化普及与提高的大举动，它无疑提升了一方土地上的文学、文化品位。是一个国家在和平发展时期深入拓展文明成果，努力寻求美好的心灵化、艺术化的标志。地处经济和文化不算发达的边远地区，望奎县之所以成为全国瞩目的“诗词之县”．肯定与一方政府在施政过程中的倡导推进有很大关系。而望奎的“诗词之县”说到底不是政治运动而是文学的方式。是以诗人个体的创造为先导的社会文化行为。从望奎诗词的审美追求看，有以下几方面的特点值得重视。
一、时代精神的内在品质
望奎诗词写作的崛起。望奎能够成为闻名全国的“诗词之县”，是改革开放的时代精神赋予文学活动以一种巨大推动力的结果。“诗词之县”不是少数几个诗人的事，而是有着极为广泛的群众基础。是在经济不断走向繁荣和生活安定富裕基础之上的自觉文化行为。当然，从诗词写作本身来说，肯定与个人的兴趣爱好有关。而一批人一下涌如潮水，都出来写诗，而且形成了校园、社区、机关、家庭各个层面的写作网络。就不仅仅是个人兴趣爱好所能实现的。唐代大诗人自居易在《与元九书》中说：“文章合为时而著，歌诗合为事而作。”望奎人写诗，与社会和历史发展的大潮流有关，是时代文明的进取精神使然。
2O世纪8O年代以来，中国社会在急剧转型的态势下，随着经济体制的改革．人们的社会意识、文化心态都发生了深刻的变化。望奎县位于绥化市的腹地，是国家商品粮基地县，资源丰富、产业发达。一大批诗词写作者在和谐的社会氛围中应运而生，拥抱时代，抒写性情。从心灵深处发出了富有社会价值和人生意义的声音。成为现实精神生活的一大景观。
2007年，望奎出版了系列诗词集《翰英集锦》《山花灿漫》《诗海飞珠》，收集了望奎县许多重要作者的诗词作品，标志着多年来群体努力的丰硕成果。在诗集的序言中。编者对望奎诗词创作态势做了这样的概括：“在数以万计的诗词爱好者中活跃着一批创作骨干，他们挥毫泼墨。纵笔讴歌，把对党和人民的无比热爱，对新发展、新进步、新事物、新生活的无限感慨溶人笔端，创作了许多具有时代气息的精辟力作，引领出一支蓬勃浩荡、激情豪迈的诗词创造大军，带动了全县诗词教育的广泛开展。”从许多人的诗词作品中，我们可以看到望奎人面对改革开放以来的繁荣发展形式充满了由衷的欣喜之情，表现出了心灵世界的积极上进的精神风貌。
多年来，在浓郁的文雅风气和传统文化情境的熏陶感染下，望奎的诗词创作队伍成长壮大起来，尤其有一批目标明确、信仰坚定、功底深厚的领军人物和骨干作家，他们既是整个诗词活动的组织者，同时又是热情执着的写作者。曾任职望奎县人大主任的王兆义和曾任职望奎县政协主席的马洪海，都是几近痴迷的诗词爱好者，多年坚持笔耕，在全省全国诗词界很有名气。他们带动了一大批人，言传身教，形成了不同层面的社会群体的读诗写诗风气，弘扬了文明进步、充满了艺术气息的时代精神。王兆义在《东风第一枝·贺宝泉岭肉业望奎二百万头生猪屠宰加工项目奠基，兼和光耀兄》一词中，书写了这样的情怀：
塞北春迟，横空雁阵，声声呼唤来也。小城得意东风，好雨恰逢时节。拓荒人智，当机断、两强相约。就在这，立异标新，将历史浓浓写。今朝盼。千秋基英；明日看，万民兴业。恰如大海腾翻，更似长河奔泻。小康路上，当不负，生民殷切，待过了，两载三年，日日彩云追月。
无论从内容看还是从形式看．诗人在词中满怀激情表达了一种强烈的时代性，改革开放的机遇使中国的发展进入了美好的春天，诗人所生活的望奎正发生着翻天覆地的变化。“小城得意东风，好雨恰逢时节”，从题目可以看到是引进生猪屠宰加工项目给诗人带来了无限的欢悦之情，诗意之芙的情境中洋溢着对于经济发展和国计民生的深切关注。王兆义与许多望奎写作诗词的诗人们一样，对于中国改革开放以来发生的根本性变化抱以满怀欣喜之情，对未来的憧憬极富诗意之美和充沛的理想精神。
在诗词创作和阅读活动中，望奎县从政府机关到学校、社区。高度重视诗教工作，以文学和文化的方式来促进社会的文化进程，把诗词的传统文化精神融进现实的人生世界，形成了一种既潜移默化又深人人心的知识化和艺术化的教育方式。“广大干部群众在诗词文化的熏陶下、重礼仪、讲诚信、恪操守的道德水准不断提高”，“我们把学生放在三千年诗词文化的积淀上。进行情感和智力的双重开发，有效地破解了未成年人思想道德教育这一重大课题，探索出了一条具有望奎特色的道德模式之路”，诗教在政治思想领域，特别是文化、教育方面形成了一种自觉行为。在诗词创作活动中，有一大批人的精神境界得到了提升，使生存的本身加大了诗性含量，培养了人们内在的艺术情趣，真正发挥了诗词的教化作用。
望奎诗词在题材上可谓丰富多彩，从各类抒情言志的作品中，我们可以看到众多诗人们在自己的时代积极进取的向上情怀。这其中虽然不无怀旧的感伤或生死别离的失落，但总体看。其诗歌中的主调是乐观的，让读者看到了生活和人生的光明和亮色。于平的《观千亩果园》写道：
久盼观花趣意浓，微风拂面步轻盈。
山高岭岭松林绿，沟浅坡坡桃李红。
百媚争春莺恰恰，千姿斗艳影重重。
驻足留恋蜂蝶闹，笑语声声未尽情。
诗人所描绘的果园景观．把大自然和人生社会因素融为一体。对勤劳的人们所创造的生活佳境倾注了深情的颂赞。桃李满园，百媚争春，辽阔的田园之内是峰飞蝶舞笑语声声，到处是丰收喜悦和祥瑞气象。诗人笔下的美好景物正是内心世界的外化，是时代欣欣向荣精神气象的诗意表现。
从诗的艺术创造看，它应是个人心性凝结的产物，属于个人化和个性的范畴。但是作为社会性极强的文化行为，像望奎这样的群体性诗词创作活动。必然充分体现出时代精神的内在品质，是社会意识形态的重要组成部分。这当然也是“诗诃之县”的重要价值所在．是大众的生存、生活不可缺少的内容。
二、生命体验的深度追求
在《为诗意的土地而倾心歌唱》一文中，绥化市文联主席白雪松对于望奎县的群体诗词创作做了这样的评价和概括：“说起绥化的诗词，应引以为骄傲的是老一辈革命家林枫的故乡望奎。这个全国闻名的‘中华诗词之县’确是一块文学发展的神奇之地。写诗诵诗者之众实在令人吃惊，在一个市声喧嚣、物欲膨胀的时代．人们能争相走进诗的寂寞空灵之境，实在是一个不小的奇迹。有王兆义、马洪海振臂一呼，艺术的春风立时遍野而生．几年来早已形成了一片四季繁荣的气候。一时间诗潮滚滚。佳作如雨后花开。有暮年老者写诗。亦有童稚少年写诗；有政府官员写诗，亦有平民百姓写诗；有机关干部写诗，亦有在校学生写诗。于是。众志成城，形成了一种源于纯净心灵的合力，在这片文化积淀深厚的土地上。传统文化和现代精神交融的诗意情怀提高了望奎的身价和品位。在诗风大盛的绥化，诗人中肯定有许多是望奎人。”望奎诗词的群体运动当然与一定的群众组织方式，与一定的政府政策行为有极大的关系，但作为每一个诗人的写作本身却直指个人的兴趣爱好，关系内在的情怀本色。从本质上说是诗人生命运动的结果。
望奎的诗人大多是望奎这块黑土地上土生土长的人，他们对文化积累丰厚的故土充满了深切的关爱，一种挥之不去的赤子情怀总是表现在他们的诗中。杨玉琢的《西江月·小城春》写下了家乡小城令人心醉的景致：
小镇人间春色，滩边绿水轻舟。花容碧草衬高楼，鸟语青山锦绣。柳影河边红日，莺歌燕舞枝头。欢欣一片乐悠悠，漫野消闲不够。
山光水色，美景怡人，在经济发展的过程中，望奎人的环保意识不断增强，诗人们面对自然风光，抒写抑制不住的欣喜之情，放笔歌唱自己的诗意栖居之地，表现出一种乐观向上的精神风貌。
站在现实的世界上，诗人们敏感地扑捉现实人生中的诗意内涵。久远的文化积淀，未来的理想追求，是对生命的烛照，激活了诗人们对生存现实、生活观象的诗性情怀，他们的诗词创作具有极为丰富的内涵和思维深度。在历史追怀、乡土情韵、人生感慨、心性寄托等诸多方面，望奎的诗词创作都表现出了一种富有穿透力的精神品质，不是那种浮泛的表面文章，不是外在社会生活现象的摹写，而是生存本质的透析，是生活底蕴的显现。
优秀的老一辈无产阶级革命家林枫，是望奎大地上具有标志性的历史人物，开国元勋的精神风貌永存家乡的大地上和故园的人心中，望奎县人民政府修建了林枫故居和林枫纪念馆，让人们对其事迹进行参观学习。还在城中修建了开阔的林枫广场，为林枫塑像，把纪念瞻仰和休闲娱乐有机地统一在一起。许多诗人挥毫写诗，抒发对林枫的深切缅怀之情。望奎县原政协主席马洪海写下了《满庭芳·观林枫故居馆藏文物展》一词：
雾锁寒楼，烟笼曲径，故园残梦难寻。一塘眷柳，摇淡旧时痕。多少尘封往事，话不尽、千古流云。惊回首，金戈铁马，似在耳边吟。
追询。堪叹是，秦砖带血，汉瓦蒙尘。更帝朝昏聩，夷患频频。喜看雄狮奋起，天地覆、换了乾坤。开怀处，人民做主，华夏长精神。
诗人从林枫故居的馆藏文物中感受到了扑面而来的历史烟云，人生短暂，世事苍茫，面对已故的杰出的无产阶级革命家所经历的文化大革命风雨泥泞，真是说不尽心中的万千感慨。秦砖汉瓦。寄寓着诗人从深切的历史感中引发了对于英雄人物悲壮人生和赤子情怀的敬仰和怀念之情，体现了一种深刻的人性人情内涵。
望奎是一处有着厚重历史文化积累的丰硕之土，源远流长的满族风情文化，早已成为一种富有传奇性的文化积淀，多年来望奎的皮影不断丰富拓展，形成了颇具地方特色的文化艺术景观。望奎人站在现实的人生世界上，不忘先人不忘历史。努力追寻已逝岁月的文化遗迹，在历史的烟云中抒写一己情怀。创造出辉映一方热土的诗意情境。
在《沁园春.凭吊英烈》中，望奎诗人吴继国缅怀烈士陵园中为国捐躯的三烈士冢，充满了虔敬和伤悼之意，词的下片写道：
萧萧百载风云。只搅得、天昏地也昏。叹茫茫黑夜，熊熊烽火；泱泱大国，累累伤痕。逐鹿驱倭，捐躯喋血，锦绣河山烈士魂。清平世、愿英灵永驻，浩气长存!
风云变幻的战争年代，望奎的大地上浸润着许多英烈的鲜血，许多不朽的名字镌刻在望奎的历史画卷上，长留在人们的记忆中．这当然是诗意望奎永远的精神流脉和文化底蕴。当和煦的春风吹拂，当明媚的阳光照亮这片土地的时候，诗人们难以忘怀的“茫茫黑夜，熊熊烽火”的“天昏地也昏”的时日。反思历史，不忘先贤，形成了望奎诗词生命体验的一个重要的意义指向。
在对山水风物和现实情境的抒写中，望奎诗词不是流连于生活现象的表层．而是深人表现人的内在精神世界，钩沉历史，放眼未来，以生命体验的方式走向本质的追求，这是望奎诗词美学深度的重要维度。
三、诗意情怀的大美风范
诗是美的精灵。在时展的历史进程中，对于不无意识形态性质的文学来说．它当然离不开时代变迁、社会发展、家国生计、民本关怀等涉及政治、文化等群体性因素。望奎诗词也是时代和社会的产物．它与一定的意识形态紧密相连。但是望奎的诗词群体又不是仅仅附着在政治体制和意识形态之上的“工具”，它是诗人的个体行为，与每个人的生命体验有关，与个人的喜怒哀乐有关。除了强大的社会和时代性征之外，它本质上是个人内在情感的诗意表现，它代表了人生世界追求大美风范的基本要求。
在中国当代文学史上，我们不乏关于一些诗歌运动的记忆。上个世纪50年代以来有三次较为突出的大事件，一次是发生于大跃进时期的新民歌运动，一次是发生于文革时期的小靳庄诗歌运动．一次是发生于70年代的天安门事件中的诗歌运动。三次诗歌运动的特点均以强烈的政治性为基本目标，与诗歌的审美追求没有太大的关系。
望奎诗词当然有它鲜明的时代性和社会性。它甚至宣称“诗教”的意识形态自觉性。它也确实发挥了宣传教育和熏化民风的作用，但说到底它还是众多诗词爱好者的情怀表述和诗意审美行为，它与历史上的新民歌、小靳庄以及天安门运动不可同日而语。
可以这样说，望奎诗词具有鲜明的时代性，但时代性没有遮蔽个人一己情怀的抒写。“私事”的畅言在望奎诗词中比比皆是。所以政治和教化。社会的群体精神是体现在完全个人化的写作中。作为诗词之县的望奎。诗人们的写作生机就在于与生命意识的紧密连结，就在于与审美目标的高度契合。
刘丽霞是望奎诗词作者中的一个，她的诗作表现出一种个人人生意识的自觉性，这在望奎诗人的写作中是颇具代表性的。在题为《送侄儿赴赤道几内亚打工)的诗中写道：
独驾孤帆涉远洋，父兄弟友最牵肠。
驼铃一曲长相送，祈望平安返故乡。
此诗所写的是亲情，所记述的是个人的私事。读来是其情可感，令人动容。侄儿远涉重洋，海天茫茫，触动了人生命运中的敏感部位。当你再细加体味．就不难发现这是一首充满了时代精神和社会意义的诗，一个普通的百姓能出国打工。这是改革开放新时代明亮的音符。一己抒情，与时代和社会相关，意境开阔，音律和谐，可谓美不胜收，读这样的诗当然是一种享受。
七言绝句《渔村畅游》，作者田林，是退休干部：
朝阳笑洒水之乡，岸柳闲中垂钓忙。
心旷神怡兴未尽，轻舟唱晚伴鱼香。
诗人在“垂钓”中体味着一种与大自然相融的乐趣，诗写自然流畅。表达了一种生活的休闲之趣。这类诗在望奎诗词也有很大的代表性。一种快意，一种情调，是以呈现一个人心世界的情感状态，看似与时代联系不紧，但这样的风和景也当然是时代祥和的写照。
女诗人吕唯唯是个体工商户，她的《别思(二首)>写得很情致：
月洒西窗人未眠，痴心灯下为谁牵?
情深几许终难定，一枕云烟多少年。
挥手一别鬓染秋，清风盈袖月如钧。
擎觞自饮相思酒。可解高山流水愁。
诗中抒写的完全是个人情感的事，一唱三叹，韵味悠长，在婉转低回中抚摸着一己愁绪，很能引发读者的共鸣。这样的诗在望奎诗中也比较多见，大干世界，情思万种，即使是低调的人生感叹。当然也是诗歌的抒情对象。只要是情之所至，只要是发乎内心，它能给人带来美的情思。就有其社会意义，有其存在的价值。
望奎诗词有着广泛的群众性，从机关到学校，从工厂到社区，从乡村到城市。几乎到处都可以听到诗词的吟诵之声。但望奎诗词又不是浅层次的群众文化活动，不是政治风潮的产物，而是以传统文化为基点的文学文化行为。望奎多年来培养了一大批诗词写作者，他们的文化修养深厚，在长期的人生实践中养成了关注诗词的写作习惯。由于长期的积累，在众多骨干的带动下。唐风宋韵在望奎的大地上形成了一股雅文化的读写潮流。抒情和审美已是一种习惯。诗意情怀中呈现着一种文化的大美风范。
被中华诗词协会授予“中华诗词之县”的六年以来，望奎诗词的写作不断走向深入，许多人在人生路上．写下了自己对时代、社会、人生、命运的体验和感悟．自觉地进入诗词写作的状态。
诗经中人文精神的体现范文1篇3
关键词：李白文化的由来内容现代价值
一、李白文化的由来
李白是我国历史上最伟大的诗人之一，也是世界文化名人。他的诗歌一千多年来盛传不衰，其传播之广泛、影响之深远，在中国古代文学史上堪称第一。明代的进步思想家李赞曾说：李白“死之处亦荣，生之处亦荣，流之处亦荣，囚之处亦荣，不游不囚不流不到之处，读其书，见其人，亦荣亦荣。”
一千多年来，李白其人其诗历久不衰的影响，已大大超过了文学诗歌的范围，成为中华传统文化有的文化现象，对于这种文化现象应不应当称为李白文化？或者说，一个人的影响能否构成一个文化单元？以个人命名一种文化是否妥当？笔者认为，文化有集群性、广泛性的特点，但文化是一个个具体的人创造的，当某个人创造或者说参与创造某种文化，而这个具体的人又在其中起了主导的作用，这种文化以这个具体的人命名又有何不可呢？何念龙先生说得好：从李白所处的盛唐时代开始，与李白其人其诗相关的历代故事传说，甚至直到今天有关李白的文艺作品（如小说、电视剧等），这一切构成了一个内容十分广阔、历史异常悠久的文化景观。在几千年的中国文学史上，这几乎是一个绝无仅有、极为奇特的个案。从生时的无比辉煌和轰动效应，到死后广泛、巨大久远的影响，再加上历代文人和普通民众不停地对李白予以接受、阐释、传播，特别是根据自己的喜好和美学理想对李白加以改塑、再创……所有这些，就传播地区之广泛、传播层面之多样性、传播内涵之再创性而言，在中国几千年的文学史上，有哪一位文学家能与之相比较？何先生得出的结论是：“李白在中国文学史上所产生影响之广泛和久远，的确是无人可比的特例。”
二、李白文化的内容
作为历史人物的李白，他的生平、思想意识、行为方式和他创作的诗歌，是李白文化的原生体。李白在世时已经闻名全国，他的诗歌在全国各地传唱。李白去世后的千余年，其诗歌愈传愈广，人们在崇敬李白、接受李白、传播李白、研究李白的过程中，产生了对李白生平事迹及其诗歌进行研究的各种著作，宣传李白及其诗歌的各种文学艺术作品，还形成了崇敬李白的民俗文化，这些可总称为李白文化。按文化结构来说，李白文化可以分为三个层次：
（一）物质文化
能用视觉和听觉感知到的物质实体，指在李白的遗迹游踪所及之地的纪念李白的祠堂、庙宇、雕塑及其传说、戏剧等。李白一生漫游全国各地，留下了大量的遗迹游踪，人民出于对李白的崇敬和怀念，在这些地方建祠、立庙，供李白塑像，挂李白画像，传说李白的故事，上演李白的戏剧；文人墨客前来凭吊，又留下怀念李白的诗文。经千余年来的积淀，形成了若干李白文化景观。
（二）行为文化
民众为表达对李白的崇敬之情，每年定期举行隆重的祭祀李白的典礼和热闹的庙会。据马鞍山市的地方志记载：每年清明节有上万民众到当涂青山李白墓祭祀、扫墓。南宋绍兴年间，郡守赵松年规定每年清明节前一天为李白墓的扫墓日，此后当地士庶前往李白墓祭祀扫墓成为习惯性的民俗活动。改革开放以来，在李白故里江油和李白的终老之地马鞍山，多次举行国际李白吟诗节、李白文化节，恢复了李白祭祀典礼和群众性的纪念李白的诗歌吟唱会。
（三）精神文化
李白之所以受到中国人民以至世界人民的崇敬，产生李白文化现象，是因为他光辉而传奇的生平事迹，特别是他的诗歌所表达的精神感动了人们。究竟李白精神是什么呢？概括起来应有以下几点：（1）强烈的爱国主义精神，他深情地热爱自己的祖国，希望国家统一富强，“寰宇大定，海县清一”，国泰民安。为“安社樱，济苍生”的宏伟抱负而积极进取，奋斗终身；（2）人本主义精神，以人为本，关心民众疾苦，任侠好义，扶危济困；（3）刚正不阿，敢于蔑视权贵，笑傲王侯，同腐败黑暗势力抗争；（4）热爱和平，反对非正义战争；（5）热爱大自然，追求“天人合一”，人与自然和谐相处；（6）勤奋刻苦，博览群书，善于博采众长，创新独具特色的作品。
李白精神是李白文化中的核心部分，或者说是高层次的不可直接感知的抽象的部分，也可以说是李白文化的本质部分。李白文化的物质层面与行为层面是李白文化的现象。
三、李白文化的现代价值
李白文化是中华民族优秀传统文化的组成部分。提倡诵读李白诗歌，学白精神，弘扬李白文化，对繁荣和发展社会主义文化，建设社会主义精神文明，提高公民道德素质有重要意义。李白写了许多关心祖国命运、渴望为国效力的诗篇。他相信“天生我材必有用”、“东山高卧时起来，欲济苍生未应晚”、“苟无济代心，独善亦何益”。李白诗歌中充满人本主义精神，关心民众疾苦，歌颂普通劳动者的勤劳、质朴、好客等优秀品质，如《宿五松山下荀娠家》、《秋浦歌》、《越女词》、《赠汪伦》等，表达了对普通民众深厚的情感。李白视富贵如浮云，任侠好义，扶危济困，同情和支持弱者，而对于祸国殃民的腐败黑暗势力敢于蔑视，并与之抗争，表现了李白的铮铮铁骨。
李白的崇高品质和浩然正气当然是我们今天必须提倡的。2006年春，总书记提出“八荣八耻”的道德规范，将中华传统美德和时代精神有机结合起来，其中头两条是：“以热爱祖国为荣、以危害祖国为耻；以服务人民为荣、以背离人民为耻。”李白的爱国爱民精神，正是中华传统美德，今天我们建设社会主义精神文明，必须继承并发扬之。总之，我们的时代需要李白精神。
经千余年的积淀而形成的李白文化，不仅仅在建设社会主义精神文明中体现出它的重要价值，在社会主义经济建设中也能体现出它的重要价值。李白文化中的物质文化与行为文化，即李白的遗迹游踪及与之相关的诗歌、传说，纪念李白的民俗活动都是旅游资源，对旅游者都有吸引力，可以作为旅游者游览、观光、参与、考察研究的对象。李白文化中的最高层次――精神文化则是“李白文化之旅”的灵魂，使旅游者通过李白文化之旅感受李白精神，眼界得以开阔，情操得到陶冶，心灵得到净化。李白从小热爱大自然，崇尚大自然，酷爱旅游。他不仅是伟大的诗人，更是出色的旅行家，自述“一生好人名山游”，“十五学神仙，仙游未曾歇”。从青少年时期开始就一边读书写诗，一边旅游，走遍了祖国各地，所到之处都是自然风光很美的地方，有些地方还留下了不朽的诗篇和美丽的传说。这些本来就很美的地方，经过他那如椽之笔的描绘点染，再加上神奇的传说，对旅游者的吸引力就更大了。因此，李白文化旅游资源既是高品位人文旅游资源，也是令人陶醉的自然旅游资源，具有自然旅游资源与人文旅游资源高度融合的特点。
四、结语
人类文化是由各民族文化共同构成的，凡是优秀的民族文化都是人类文化宝库中的瑰宝。李白文化既是中华民族的优秀文化遗产，也是全人类的共同精神财富。李白文化不仅在我国社会主义物质文明和精神文明的建设中有重大的作用和功能，而且在全球化的进程中愈来愈显示出它的重要价值。
参考文献：
［1］蒋志.李白与民俗文化，《中国李白研究》2005年集.黄山书社.
诗经中人文精神的体现范文篇4
关键词：“礼——乐”文化；儒家；诗学；“诗言志”
中华民族自古贯之以“礼乐”文明的称号，把礼乐作为这个民族文明精神的核心，“礼——乐”结构是中国古代社会的一种最基本的社会存在方式。中国诗学从《乐记》开始，经魏晋六朝钟嵘《诗品》、刘勰的《文心雕龙》，到晚唐司空图的《二十四诗品》，诗学主要要求用诗言志、抒情达意。由此而形成的由形神结合到以形写神，以至要求“神似”，讲“神韵”等，都是这一特点的具体表现。“诗缘情”说的产生，也是与“诗言志”说有着直接的渊源关系，由此而形成中国文艺作品抒情性很强的重要原因。“诗言志”说深远地影响了我国历代的诗学理论，它是中国诗学史中不可否认的“开山的纲领”。
一、以“礼——乐”为核心的儒家文化
上古时期巫师作为人神沟通的中介，利用诗、歌、舞营造人神交融的氛围。巫术、祭祀活动中的歌舞表演是向神求福，体现出“神人以和”的天人关系与生存追求。远古社会中，祭典活动可以说是最重要的集体活动。祭典最为集中地反映了当时的宗教意识，而“乐”又是其重要的组成部分。原始宗教大多通过巫术礼仪的形式表现出来，这种形式又是和原始歌舞联系在一起的。早期乐舞是沟通神人联系的工具和手段，表达人对自然的祈求，从而达到天人合一。祭祀乐舞凝聚着人们的精神信仰和心理需求，祭典活动充分地体现了当时的共同文化心理和表现形式。“神人以和”是原始艺术和巫术文化时期审美艺术的共同特性。中国早期的精神文化的发展过程中，艺术和宗教常常互为载体。商周之交完成了巫术文化的人文化，审美意识由“神人以和”发展到“礼乐之和”。《诗经》保留了不少巫史结合融为一体的诗篇，反映的正是巫术文化时期的历史现实和文化心理。
从文化渊源看，远古时代，巫术是政治的一部分，主宰着文化的走向。商周的社会变迁，不仅是制度的变化，更重要的是文化上的变革。就社会制度而言，西周初期宗法制色彩仍很浓，以血缘亲情为基础的伦理道德观是“礼”的重要内容，成为维系社会稳定的重要纽带。随着封建制的完善，殷商充满巫术色彩的礼乐文化向人文性的礼乐文化发展，在文化上则表现为从“神人以和”向人伦礼乐的融合。殷礼以事鬼神为主，周礼则加强了“礼”的人文功能，强化其在道德、人伦规范和政治生活中的重要作用。儒家追求的以德配天，道家所追求的生命意义和精神自由的境界，本质上就是一种“天人合一”的审美境界，都与早期祭祀文化有着共同的文化渊源。
春秋战国是社会转型期，“礼崩乐坏”，有识之士开始编定礼书，提倡重建礼乐和谐的社会，这为礼学的产生提供了契机。孔子编定礼书，标志着礼学的产生。被称为“三礼”的《周礼》、《仪礼》、《礼记》三部礼书之形成，为以后礼学的发展奠定了基本范畴。
从字源上看，“礼”字在卜辞中为“?”字。王国维考证说：“此诸字皆象二玉在器之形，古者行礼以玉，故《说文》曰：?，行礼之器，其说古矣。”此说可证明礼字的来源与礼字的本义，即礼为祭祖祭神的仪式。可见礼是原始社会中的社会风俗习惯，是一种动态的文化现象，随着儒家以“仁”为核心的思想的发展，礼逐渐演变成国家典章、制度、仪式等。举行礼的仪式是为了加强社会的和谐和有序。儒家学说就是想通过礼乐的教化使礼乐成为社会普遍接受的道德标准和社会契约，并使礼乐精神内化为社会成员的文化和道德自觉。儒家思想以“礼”为宗，孔门之内礼乐相传，师徒授受，形成一种教育及传承关系。
孔子在确立以“仁”为核心的思想体系中，阐述了礼与仁义思想的关系。孔子强调恢复周礼秩序，提出“克己复礼为仁”，主张“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语’颜渊》)，“道之以德，齐之以礼”(《论语-为政》)，把礼作为治国的根本；同时他指出“不学礼，无以立”(《论语·季氏》)，又把学礼作为修身的基础。战国时代孟子、荀子也都阐发了“礼”的含义，荀子还撰写了《礼论》专篇，成为后来礼学著作所遵循的理论依据。儒家认为，伦理、道德和有序是人类在认识自然、顺应自然的客观规律中受到启示，并经学习实践总结而得的规律和法则。孔子认为：“夫礼，先王承天之道，以治人情，故失之者死，得之者生”(《论语·泰伯》)。孟子说：“逸居而无教，则近于禽兽”，文明社会的人有别于禽兽就在在于学习和受教育，“教之以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)。荀子在解释为何要实行礼治以及礼的来源时说道：“天地以合，日月以明，四时为序，星辰以行”(《荀子·乐论篇》)。“礼者，天地之序”，“礼者，理不可易也”，礼是秩序是规律是法则，和自然一样永恒不变。
礼乐是人类由野蛮时代进入文明时代的重要标志。《礼记。冠义》云：“人之所以为人者，礼义也。”“礼乐之和”把伦理道德的“善”和审美情感上的愉悦统一起来，成为儒家诗学理论的重要来源。礼乐一体充分体现了儒家伦理教育的艺术化。儒家的开创者孔子及其传人，在继承总结了先秦以来对乐重视的思想、肯定乐对政治具有辅助功能的同时，认为乐作为人崇高精神必备的修养，是保持畅达愉悦心态的生存必需。从儒家人世人生的价值取向来说，儒家不仅重视现实人生，也重视艺术人生。从人文主义的思想出发，儒家相信人的理性，相信人的后天教育，相信乐能净化人的心灵。儒家礼乐文化对诗学的影响必是以礼乐文化为核心的诗学，“诗言志”之志围绕的必是“礼一乐”社会理念的体现和追求。秦汉时代，一切修身、齐家、治国、平天下的活动都被儒家纳人“礼——乐”规范的范畴之内，从而达到“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”(《毛诗序》)的道德政治效应，以达到巩固社会礼制的稳定结构。
二、《乐记》与“诗言志”
《乐记》总结了先秦以来的音乐思想，所涉及的内容非常广泛，代表了儒家全面系统的经典性著作，对后世产生的影响是广泛而深远的。汉代刘向《别录》载公孙尼子云：“凡音之起，由人心生，人心之动，物使之然，故形于声，声音相应，故生变，变成方，谓之音”。儒家认为理想的音乐，不仅在于“审音知政”和“乐以政和”，还应超越“政治”，“乐以天地同，得万国之欢心，故天下治”(《子贡问乐》)。
先秦之“乐”，无论在其起源意义，还是在宗教文化层面和精神境界上，都要比规范人们社会行为的礼略高一筹。礼是人所制定的，而“乐”则与天、神有联系。《礼记·乐记》曰：“乐由天作，礼以地制”；“乐者，天地之命”，并兴舞“降兴上下之神”。
《史记·乐书》谓：“乐者敦和，率神而从天；礼者辨宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，作礼以配地。”春秋时孔子虽提倡礼乐并重，他主张“兴于诗，立于礼，成于乐”，这就是说乐是诗、礼兴立之后才能达到的一种更高的意境。而《尚书·尧典》谓：“八音克谐，无相夺伦，神人以和”。《吕氏春秋·慎行》曰：“夫乐，天地之精也，得失之节也，故唯圣人为能和。”其谓之“和”，正是中国古代所追求的一种理想的超越客观世界的最高审美精神境界——天人合一。
儒家的“礼乐之教”、“礼乐之治”是以“仁学”、“德治”为核心而提出的。孔子儒门的诗学非常强调理性对感性的把握，这是符合诗学本身的感性特质的，因为众所周知，诗学是对人的感性需求的满足与发展。荀子《乐论》的传统就强调情感的伦理道德属性。《毛诗大序》明确地指出了诗歌是通过“吟咏情性”来“言志”的。《大序》中既肯定“诗者，志之所之也”，同时又指出诗是“吟咏情性”的，“情动于中而形于言”，实际上是从理论上把“情”“志”统一了起来。刘向在《说苑》中说诗歌是“思积于中。满而后发”的结果，即所谓“抒其胸而发其情”。《春秋纬·说题辞》中在解释“诗言志”时说，诗是“天之精，星辰之度，人心之操”，这揭示了诗在早期文明中的重要地位，以及其情志蕴涵于人心的本质。儒家论诗着意于通过人的自然情感来唤起人的伦理情志，人的情志必须“止乎礼义”。朱自清说，“诗的讽喻就是美刺，就是诗言志。”《诗大序》论《诗》之《风》《雅》《颂》，从始至终贯穿着美刺教化的观念。可见，儒家的诗学理论是直接与德治、仁政联系在一起的。
《诗大序》继承并发展了《乐记》中艺术乃情感的表现的思想，它将“志”与“心”联系起来：“在心为志，发言为诗”，这就把志向情感方向推进了一步，和以前笼统地说“诗言志”是不同的。在此基础上，它进一步明确提出诗为情感的表现：“情动于中而形于言”，即诗乃内心情感外化为“言”的结果。孔子曾要求美与善的统一，主张既要“尽美”又要“尽善”。如《论语》的记载说“子谓《韶》尽美矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善也”，但是在孔子看来，美与善相比，善是更根本的东西。他说：“人而不仁，如乐何?”(《八佾》)这就是说，人如果不能行仁道，所谓“乐”就没有什么意义。《乐记》在区分“音”与“乐”的时候说：“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。”“乐”不仅是给人以美的感受，而且要通过情感的表现传达出一定的伦理道德内涵，“乐者，通于伦理者也”(《礼记·乐记》)，这是此一时期诗学理论以“志”为主，以志统情的原因。
孔子称赞《诗三百》“一言以蔽之，曰：无邪”，又称赞《关雎》篇“乐而不淫，哀而不伤”(《八佾》)，这都是从诗所表现的人的道德心理状态去“观”所作出的结论。《乐记》所谓“治世之音，安以乐其政和；乱世之音，怨以怒其政乖；亡国之音，哀以思其民困。声音之道，与政通也”的说法，与孔子以乐“观风俗之盛衰”的思想是一致的。《诗大序》总结了前期儒家美学思想，使儒家美学那种把文艺作为教化工具的看法极大地发展丰富起来，并取得了统治地位。孔子、《乐记》、《诗大序》都把诗的作用规定在实用性的政治教化上，因而也就从外部规范了“志”的含义，并使刚刚被发现的“情”紧紧依附于“志”，受制于“志”。而作为诗人个体的内在的“志”。儒家认为诗乐是人的内在伦理情性之外在表现，即《乐记》所说的“和顺于中而英华发外”。中国诗学的发展是在—个传统中不断更新变化的过程。这也是“诗言志”为何一直是有着悠久的文化传统的中国诗学主流的核心原因。
三、“礼—乐”核心与“诗言志”
“礼”与“乐”为“六艺”的重要内容，礼乐教育肇始于原始的祭祀活动。《尚书·尧典》记载舜对夔说：“命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”可见礼乐教育能够提升人格，提高人的文化修养。孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)的说法概括地指明了礼乐教育对于人格完善的重要性。诗之用，也就是礼乐之用。《孝经》中说：“移风易俗，莫善于乐”；《乐记》则说：“乐者，德之华也”；“夫声乐之人人也深，其化人也速。”
在中国，诗与艺术，乐与审美，都是以深厚的哲学意蕴作为背景的，这首先是“礼一乐”社会存在本体论的要求，其次是“发乎情，止乎礼义”的人文的要求。儒家认为，产生于诗人心中的情感是受到伦理道德制约的社会性的理性情感。孔孟把人的情志归于仁，归于善，认为这是天赋予人的天性，人的情志就应当体现人的这一天性。但荀子的人性恶论却肯定了人的情志是人的喜怒哀乐，这是对个体情志的进一步的肯定，但他同时认为这种个人的情志需要社会伦理的教化和制约。《荀子·乐论》云：“夫乐者乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静。”但是荀子所说的情感，并非人的天然情感，更不是审美情感，而是他所倡导的以“礼义”为核心的伦理情感。荀子认为要以礼义制约感情，把情感纳入伦理之轨，他明确提出“诗言志”，强调诗要“明道”，明“圣王之道”(《荀子·效儒》)。
儒家之志是一种人世进取的精神，以孔子为代表的儒家痛心于礼崩乐坏的社会现实，以改造社会为己任，不信鬼神，积极进取，希望通过完善人的自我道德的约束，来达到和谐的礼乐社会。儒家之志更是一种道德修养，涵养的是一种伟大的人格。中国古代诗论一向重视文艺“厚人伦，美教化，移风俗”的实践效果。礼乐的实践功能尤其被重视，“乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。暴民不作，诸侯宾服，兵革不试。五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣。合父子之亲，明长幼之序，以敬天子，如此，则礼行矣。”“礼”是根据统治需要后天产生的，是用外加的“理”来制约人的，具有强制性。儒家所说“志于道，据于德，依于仁，游于艺”不仅强调了对政治和道德的热情，对人的爱，也强调了和谐的文化，这是符合历史发展的规律、深刻地反映了儒家务实的人生观和鲜明的人文精神的。司马迁在《史记’乐书》中称道儒家“仁近于乐，义近于礼”，指出孔子要“克己复礼”，要把“礼一乐”精神内化于“仁”学结构中。
诗经中人文精神的体现范文篇5
唐诗在主导的人文精神、批判现实精神和抒情言志的艺术等方面从《毛诗》及其经学阐释复杂、庞大的体系中吸收了丰富的营养，从而铸造了品格昂扬健康、充满人文情怀、现实精神和抒情艺术再创辉煌的唐代诗歌成就。
【关键词】：《毛诗》；经学；唐诗；人文精神；批判精神；艺术创造
《毛诗》及其经学阐释对唐诗的影响是多方面多层次的，这是由于《毛诗》及其经学阐释是一个庞大的复杂系统，概括地说，这个系统对唐诗的影响既有正面的也有负面的作用。由于以《毛诗》经学阐释为主体的儒家诗教产生于封建时代，人们往往从批判封建时代意识形态的角度把儒教诗教影响唐诗的负面作用看得比较突出，这无疑具有一定的参考价值，然而如果片面强调儒家诗教的负面影响，忽略儒家诗教正面影响的理性分析，就可能陷入认识的偏颇与误区。本文从诗歌的人文精神、批判精神和艺术创造三个方面谈《毛诗》及其经学阐释影响唐诗的文学价值。
一
《毛诗》及其经学阐释影响唐代诗歌的人文精神较为广泛深刻。唐诗抒写的诗人心灵世界中诸如政治人格、隐逸情怀、人伦情怀的感受体验等，正属那个时代人文精神主导方面的感受体验，而这些感受体验的价值观念，莫不与《毛诗》及其经学阐释的影响制约紧密相关。
首先，唐代诗人兼官员的现象相当普遍，《毛诗》及其经学阐释所塑造、颂扬的周代官员如召伯、尹吉甫、仲山甫等，往往成为诗人从政的楷模和歌咏的对象。《毛诗序》阐释“召南”时[1]卷1之1：19，把召伯定格为在岐周至江汉成功推行文王德政教化的朝廷贤臣典型，“召南”中《甘棠》的经学阐释则突出地颂美召伯在“甘棠”树下行政听讼、勤政爱民的德化政绩，通过国人思其人、爱其树的阐释来塑造朝廷贤臣勤政爱民的政教形象，使“甘棠”成为封建社会中官员政治人格的象征。唐诗中用“甘棠”来象征诗人政治人格的作品屡见不鲜，突出者如白居易，其《三年为刺史二首》之一[2]卷431：4763、《别桥上竹》[2]卷441：4926、《答刘禹锡白太守行》[2]卷444：4975、《别州民》[2]卷446：5007、《送陕府王大夫》[2]卷448：5047、《宴后题府中水堂赠卢尹中丞昔予为尹日，创造之》[2]卷459：5225等，虽然创作于不同时期，诗人总是把“甘棠”视为勤政爱民、德治化民的象征，总是感觉到自己愧对“甘棠”所象征的应有政治人格和德治业绩，反映出他在从政生涯中所憧憬的政治人格理想以及这种憧憬未能完满实现的惋惜心态。《三年为刺史二首》之一：
三年为刺史，无政在人口。唯向城郡中，题诗十余首。惭非甘棠咏，岂有思人不。
召伯行政于南土，不重烦劳百姓，决讼于甘棠之下，其教著于南国，爱民之心深深打动百姓，《毛诗》及其经学阐释所塑造的召伯德政深入人心，故“国人被其德，说其化，思其人，敬其树”[1]卷1之4：78，而白居易诗说自己刺史杭州三年“无政在人口”，故有“惭非甘棠咏”的内疚，两相对照，流露出白居易憧憬的政治人格理想不能完满实现的怏怏情绪，但却让人看到了“召伯”形象在他心目中的地位。
尹吉甫是《小雅·六月》等诗篇及其经学阐释所记载和塑造的朝廷栋梁之臣，其人文武双全，《六月》孔疏说他薄伐猃狁，敌不敢当，遂追奔逐北，至于大原之地。王师所以得胜，以有文德武功之臣尹吉甫，其才略可为万国之法[1]卷10之2：640，其将才武略堪当国家栋梁。《大雅·崧高》载“吉甫作诵，其诗孔硕。其风肆好，以赠申伯”[1]卷18之3：1217，《大雅·烝民》载“吉甫作诵，穆如清风”[1]卷18之3：1224，《大雅·韩奕·序》说“《韩奕》，尹吉甫美宣王也”[1]卷18之4：1226，《大雅·江汉·序》说“《江汉》，尹吉甫美宣王也”[1]卷18之4：1240，可见其作颂美之诗的文彩才华。这样一个周代的朝廷栋梁之臣，被唐人作为政治人格的楷模和歌颂的形象，是顺理成章的事。如张说《奉和圣制送王晙巡边应制》首起二句“六月歌周雅，三边遣一作谂夏卿”，标明其诗有直承《毛诗·小雅·六月》之意，诗末的“朝廷谓吉甫，邦国望君平”[2]卷88：967，称朔方节度使王晙有如周代的尹吉甫一样，是当今朝廷的栋梁，君王的股肱，邦国的希望。诗中一方面由于其“应制”性质而充满歌颂溢美的腔调，另一方面却表现出张说把文武吉甫作为一种政治人格的理想标准来比拟王晙的文德武功，折射出张说心目中朝廷大臣的理想样板。又如权德舆《送张仆射朝见毕归镇》称颂张仆射“东方连帅南阳公，文武吉甫如古风”[2]卷3231：3632，再如高适《古乐府飞龙曲留上陈左相陈希烈》诗句“能为吉甫颂，善用子房筹”[2]卷214：2234。综上看来，《毛诗》及其经学阐释所记载、塑造、颂扬的尹吉甫形象确如孔疏所说，起到了“为万国之法”的表率作用，成为唐代诗人所效法的政治理想人格榜样，对张说、权德舆和高适等诗人成为朝廷大臣的人生追求不无深刻影响。
《毛诗》及其经学阐释所记载、塑造、颂美的理想政治人物，尽管打着封建社会的浓厚烙印，其价值观念中不无落后的因素，但这些人物勤政爱民、尽职为国、建功立业和文德武功等方面的政治品格，对于引导唐代诗人追求君臣遇合，参与现实政治，关注国计民生，渴望建功立业等，不无一定的正面作用，从而使诗人们所创作的诗歌表现出一定的昂扬向上因素。
其次，唐代诗人隐逸情怀的形成具有多种文化因素，而《毛诗》及其经学阐释的影响则是不可忽视的重要因素。经学家把一些《毛诗》作品阐释为贤人的隐逸情怀，例如《卫风·考槃》，其《序》曰：“《考槃》，刺庄公也。不能继先公之业，使贤者退而穷处。”[1]卷3之2：220不能进则退，不能仕则隐，涧阿乃隐居场所，经学阐释以为隐逸一方面构成对人君不能任贤的反讽怨刺，另一方面则可使贤人自乐。唐人接受了《毛诗》及其经学阐释的意义并把这个意义转换为自己诗歌的隐逸情怀，如常建《送陆擢》[2]卷144：1453，刘长卿《瓜洲驿奉饯张侍御公拜膳部郎中……》[2]卷150：1554，韦应物《拟古诗十二首》之七[2]卷186：1895，岑参《太一石鳖崖口潭旧庐招王学士》[2]卷198：2042，高适《同群公十月朝宴李太守宅》[2]卷223：2375，杜甫《营屋》[2]卷220：2328、《别董颈》[2]卷238：2665，钱起《中书王舍人辋川旧居》[2]卷238：2665，奚贾《严陵滩下寄常建》[2]卷295：3355，白居易《题卢秘书夏日新栽竹二十韵》[2]卷438：4861，李群玉《自澧浦东游江表途出巴丘投员外从公虞》[2]卷568：6577，齐己《金江寓居》[2]卷840：9479，吴筠《题龚山人草堂》[2]卷853：9648等，这些诗歌中的隐逸情怀无不与经学家对《考槃》的经学阐释直接相关。尤其是吴筠的《题龚山人草堂》，全诗抒发隐逸情怀，表达山人结庐世外，灭迹忘机，超出尘网的清高人格，其诗结尾“但歌考槃诗，不学梁父吟”在全诗语境中生发出贤者隐逸的素淡情致。又如《式微》首章“式微式微，胡不归?”，郑笺云：“‘式微式微者’，微乎微者也。君何不归乎?禁君留止于此之辞。”[1]卷2之2：153唐人接受了这一阐释并把它作为表达隐逸情怀的诗歌意象来使用，如王维《渭川田家》“即此羡闲逸，怅然吟式微”，孟浩然《都下送辛大之鄂》“因君故乡去，遥一作还寄式微吟”等，这些诗歌宗旨皆为抒写隐逸情怀，而其意象的意义正是植根于《式微》首章经学阐释之中的。
关于唐代诗人隐逸之风根源的研究，学界已经发表了许多意见，诸如道家、佛教林下风流的影响等，我们认为还可以补充一点的意见则是唐诗中所抒发的诗人隐逸情怀与《毛诗》及其经学阐释的影响也有直接关系。
第三，唐诗的人伦情怀抒写主要体现在父子、兄弟、朋友之情等方面，产生了许多优秀诗篇。而唐诗中有些抒写人伦情怀的作品则直接与《毛诗》及其经学阐释紧密相关，《小雅·白华》的经学阐释意义多被唐人用来抒写儿子对父母的孝敬之情，如储光羲《洛潭送人觐省》[2]卷139：1414：
清洛带芝田，东流入大川。舟轻水复急，别望杳如仙。细草生春岸，明霞散早天。送君唯一曲，当是白华篇。
此诗起首一联扣题点明送人的地点和洛水景象，描写清清洛水如带飘过芝田，向东流淌汇入大川。颔联承写送人，离别的轻舟在奔流的洛水上急驰，远望这飘忽轻舟中的离人，恍若神仙一般，诗人以轻松的笔调写离别之事，“黯然伤神，唯别而已矣”的情绪荡然无存。颈联宕开一笔写景，两岸春草嫩绿，早晨的天空一抹明丽的朝霞，绿岸夹清水，水面映朝霞，清新明丽的景色烘托出送别友人的轻松喜悦心情。尾联结穴点明送人觐省。《小雅·白华》为佚诗，其《序》曰：“《白华》，孝子之洁白也。”[1]卷9之4：609以“孝子洁白”的赞美话语来送友人归觐省亲，一方面照应了题目，另一方面又为诗歌轻松喜悦明丽的情调注入了一种人伦情怀，使人陡然明白送别“孝子”归觐父母乃是祝愿友人及早归家以尽孝道，以享天伦之乐，故诗歌一变伤别题材而为轻松愉悦的明丽情调。又如棠棣、棣华常被唐人用来作为表达兄弟之情的诗歌意象，棠棣、棣华的意义源于《小雅·常棣》。杜甫《和江陵宋大少府暮春雨后同诸公及舍弟宴书斋》：“渥洼汗血种，天上麒麟儿。才士得神秀，书斋闻尔为。棣华晴雨好，彩服暮春宜。朋酒日欢会，老夫今始知。”[2]卷232：2558棣华喻指其弟，彩服兼指诸公，颈联两句并写暮春雨后。《小雅·常棣》首章说：“常棣之华，鄂不韡韡。凡今之人，莫如兄弟。”郑笺说“兴者，喻弟以敬事兄，兄以荣复弟”，兄弟的恩亲最为显耀和厚道[1]卷9之：569，因而杜诗“棣华”还隐含着深厚的兄弟恩亲之意，充满着真挚的人伦情怀。
如果拂去上述一类唐诗所接受的《毛诗》及其经学阐释的儒家伦理道德一面，那么，唐诗中所抒写的人伦情怀实际上反映了诗人对平凡而普遍的亲情、友情的真实感受体验，而这种感受体验的诗意表达固然含有人性等其他因素，但《毛诗》及其经学阐释的影响不能说不是其重要因素之一。
《毛诗》及其经学阐释除了影响到唐诗所表现的人文精神之外，对唐诗批判现实的文学精神亦有相当深刻的影响。《毛诗》的经学阐释充满着批判精神，从统治阶层的政治政策到时政弊端，从统治者的个人品格到其家庭关系、人伦道德，从社会风俗到人伦道德，凡有不合儒家政教标准的东西，《毛诗》的经学阐释都用“刺”、“怨”、“悯”、“伤”等话语进行针砭批评，尽管其批判的价值观念带着封建时代的因素，但其针砭社会政治、人伦道德弊端时所高扬的批判精神却对文学的批判现实精神产生了深刻的影响。
《毛诗》及其经学阐释的批判精神主要凝聚在“怨刺”二字上，《毛诗序》阐述“怨刺”的话语集中有三点：一是“刺上”的目的不能脱离“主文而谲谏”的特殊方式，其特点是人臣用讽谕箴刺君上，不直言君之过失而又能使人君自知其过而悔改；二是追溯了“变风变雅”产生的五大原因，综合起来看即指时事政局和礼义人伦的混乱，因而所谓的“变风变雅”也是一种怨刺，一种对政治时局和礼义人伦混乱的批判；三是表明“诗”可以在政教得失、人伦兴废和刑政宽苛等方面带着“诗人”的感情讽刺、批判。不惟“风”可以具有“怨刺”功能，“雅”也可以怨刺时政的衰乱，《毛诗序》所说“雅者，正也，言王政之所由废兴也”表明，王政由善而恶，天下失道，作“雅”者可以站在正得失的立场上来“刺其恶”，批判“王政之废”。孔颖达《毛诗正义序》把复杂庞大的《毛诗》经学阐释理论体系的功用概括为“论功颂德”和“止僻防邪”两个方面，“功德”、“僻邪”乃为善、恶二元价值观的另一表述，经学阐释即在于以《诗》为对象来阐释所应颂美和所应批判的历史人物、事件，达到用《诗》的政教目的。应该颂美的不外“政遇醇和”，而“时当惨黩”则必须用“咏歌”去表达“怨刺”，去“畅怀舒愤”地进行批判，从而达到正邪防失、匡正人君的目的。孔颖达的概括双关了历史与现实，一方面从阐释的角度预设出历史上“作之者”的批判意图，另一方面则昭示现实中的诗歌作者可以沿着预设的批判传统来批判当下的“时当惨黩”，这样，经学阐释中的批判精神才具有现实的价值意义，历史的批判才能转换为现实的批判，经学的批判精神才能从历史的阐释中生成为文学的批判现实品格。
《毛诗》及其经学阐释的这种批判精神对唐诗批判现实的创作思想产生过深远的影响。唐代许多具有现实批判精神的诗人都不同程度地受到过《毛诗》及其经学阐释中所谓“怨刺”精神的影响，杜甫堪称代表。杜甫诗歌达到了现实批判的高峰是不争的共识，其主要源头即是深深植根于《毛诗》及其经学阐释的。杜甫通经学，幼年得到过很好的《诗》、《书》教育，《诗》、《书》成为杜甫重要的知识背景之一。其《闻官军收河南河北》“漫卷《诗》《书》喜欲狂”、《哭长孙侍御》“道为《诗》《书》重”和《避地》“《诗》《书》遂墙壁”，都显示《诗》《书》与他的关系，高适《赠杜二拾遗》“传道招[提](堤)客，《诗》《书》自讨论”[2]卷214：2225也是证明。杜甫的文有用《毛诗》的例子，如《华州试进士策问五首》之五中的“《诗》日：‘文王小心翼翼’”[3]卷25：2204用《大雅·大明》“维此文王，小心翼翼”。《唐故德仪赠淑妃皇甫氏神道碑》“诗人《关雎》，风化之始，乐得淑女……进贤才以辅佐君子，不淫其色”[3]卷25：2222用《毛诗序》，而杜诗用《毛诗》及其经学阐释更多达580处[4]，说明他对《毛诗》及其经学阐释理解与熟悉的程度。因此，说杜甫吸收《毛诗》及其经学阐释的“怨刺”批判精神而转化为自己诗歌理论和创作的现实批判精神，就是可以理解的了。
杜甫的诗歌观念把《毛诗》经学阐释的“风雅”作为自己所追求一个诗学标准，其《赠比部萧郎中十兄》“词华倾后辈，风雅霭孤骞”[3]卷1：66，把萧兄诗歌创作的“风雅”精神比作鸟之飞骞云际，给予了很高评价，标准正是《毛诗》经学阐释的“风雅”精神。《戏为六绝句》“别裁伪体亲风雅，转益多师是汝师”[3]卷11：901，则把别裁伪体与亲近风雅相对照，表明杜甫把“风雅”作为自己诗歌创作最高标准的观念。杜甫在这样一种诗歌观念的制约和指导下，创作充满“怨刺”精神，达到了中国古典诗歌批判现实的高峰，就不难理解了。把风雅比兴怨刺的传统转化为诗歌对现实的批判，杜诗不乏其例，如《园官送菜并序》[3]卷19：1637：“伤小人妬害君子，菜不足道也，比而作诗”，正如陈允锋所说：“这就非常明确的表明写诗的目的即在于以比兴手法来讽刺社会现实。”[5]137杜甫此诗第二层紧扣第一层末二句“青青嘉蔬色，埋没在中园”来展开其现实批判：
园吏未足怪，世事固堪论。呜呼战伐久，荆棘暗长原。乃知苦苣辈，倾夺蕙草根。小人塞道路，为态何喧喧。又如马齿盛，气拥葵荏昏。点染不易虞，丝麻杂罗纨。一经器物内，永挂粗刺痕。
杜甫的诗歌，把世事乱后小人喧喧当道以及自伤贤人君子隐居避人的身世感慨，用比兴与对照抒写出来，在比兴怨刺中对良莠颠倒的现实给予批判。其他作品如《种莴苣》、《牵牛织女》、《江月》、《古柏行》、《虎牙行》、《锦树行》等，都与《毛诗》及其经学阐释的风雅比兴怨刺精神直接相关[5]138。而其最著名的一些代表作品，如《悲陈陶》、《哀江头》、《兵车行》、《丽人行》等，正如元稹所说，是“寓意古题，刺美见事，犹有诗人引古以讽之义焉”和“自《风》、《雅》，至于乐流，莫非吟讽当时之事”[6]的典型代表，也是深深植根于《毛诗》及其经学阐释的风雅怨刺精神之中的。
再如韩愈。在中唐经学复兴语境中，韩愈是一个通经致用的特殊人物，《新唐书》载他“尽能通《六经》”，其《答崔立之书》喊出了“作唐之一经，垂之于无穷”的口号。韩愈与《毛诗》关系可举两个例子：一是与《毛诗》专家施士丐关系特殊，一为四门博士，一为太学博士，二人为国子监同僚，为施盖棺定论的墓铭即由韩愈所作，其《施先生墓铭》[7]1552反映出施士丐治《毛诗》威望之高和名气之大。另据记载，施士丐所讲说的《毛诗》章句，正如《唐语林校证》卷二说：“刘禹锡云：与柳八、韩七诣施士丐听《毛诗》，说‘维鹈在梁’：梁，人取鱼之梁也。言鹈自合求鱼，不合于人梁上取其鱼，譬之人自无善事，攘人之美者，如鹈在人之梁，毛《注》失之矣。又说‘山无草木曰岵’，所以言‘陟彼岵兮，言无可怙也。以岵之无草木，故以譬之。因言‘罘罳’者，复思也，今之板障、屏墙也。天子有外屏，人臣将见，至此复思其所对敡、去就、避忌也。‘魏’，大；‘阙’，楼观也。人臣将入，至此则思其遗阙。‘桓楹’者，即今之华表也；桓、华声讹，因呼为桓。‘桓’亦丸丸然柱之形状也。又说，古碑有孔。今野外见碑有孔，古者于此孔中穿棺以下于墓中耳。又说《甘棠》之诗，‘勿拜，召伯所憩’，‘拜’言如人身之拜，小低屈也；上言‘勿剪’，终言‘勿拜’，明召伯渐远，人思不得见也。毛《注》‘拜犹伐’，非也。又言‘维北有斗，不可挹酒浆’，言不得其人也。毛、郑不注。”[8]在经学阐释方面不无见解，韩愈说他“明毛、郑《诗》”自然包含着一定的敬仰成分。二是韩愈《上宰相书》引《小雅·菁菁者莪》时[7]卷1238，用了200余字解释《菁菁者莪》，可谓其经学再阐释，若比之施士丐说《毛诗》，一点也不逊色。可见韩愈对《毛诗》及其经学阐释的熟悉和深入。
韩愈曾把《毛诗》及其经学阐释的“风雅”精神用作反对夷乐新声的武器，《上已日燕太学听弹琴诗序》“歌风雅之古辞，斥夷狄之新声”[7]1543，实质上是用“风雅古辞”来排斥流行于当时艺坛的夷狄新声，这与他的文学复古理论紧密相关。《毛诗》及其经学阐释的“风雅”概念是一个包容了美刺精神的复杂概念，面对“时当惨黩”、社会不公和遭受谗陷时，韩愈接受并运用“风雅”中的“怨刺”精神，其《为分司郎官上郑余庆尚书相公启》说“《鸤鸠》平均，歌于《国风》；从事独贤，《雅》以怨刺”[7]1782。韩愈曾按照《唐六典》而索“功德使”，得罪宦官，分司东都，《上郑尚书相公》在此背景下，先用《曹风·鸤鸠》的经学阐释义“喻人君之德，当均一于下也。以刺今在位之人不如鸤鸠”[1]卷7之7：476来批判政治的不公平，又用《小雅·北山》的经学阐释义来表达“《雅》以怨刺”的现实批判。其接受《风雅》的“怨刺”精神在文中得到了很好的证明。
韩愈诗歌中，不少作品接受了《毛诗》及其经学阐释的“怨刺”传统而转化为现实批判精神，如《古风》、《归彭城》、《利剑》、《射训狐》、《东方半明》、《猛虎行》等，怨愤情绪的强烈，批判锋芒的锐利，无不植根于《风》、《雅》的“怨刺”精神之中。《古风》[9]卷1：24诗云：
今日曷不乐?幸时不用兵。无曰既蹙矣，乃尚可以生。彼州之赋，去汝不顾。此州之役，去我奚适?一邑之水，可走而违；天下汤汤，曷其而归?好我衣服，甘我饮食。无念百年，聊乐一日。
这首诗鲜明地体现了诗人“哀刑政之苛”的怨刺主旨。首四句先正言若反，以诘问说眼下没有兵灾祸乱，民生为何不乐?意谓和平环境民生当乐；后用让步句说即使兵乱以后老百姓尚能生存下去。首四句显然是说兵乱尚未把百姓逼到绝境。接下四句采用比拟，表达赋税苛政猛于战争之意。而行文化用了《魏风·硕鼠》“莫我肯顾”、“誓将去汝”、“适彼乐土”等语汇来描述老百姓被沉重的赋税苛政所困，欲逃而又无所逃的艰难绝境，怨刺之深无异《硕鼠》。最后四句既抒写善良的理想愿望，又以反讽来表达更加沉痛的批判。诗人用第一人称来传达百姓心声，渴望有好衣服、甘饮食的生活，而且并不奢望一辈子有这样的生活，只翘盼能过上一天这样的好日子。最低的善良愿望相对于最沉重的赋税苛政来说，无疑只是转瞬即逝的破灭泡影，对照结构的反讽张力中流露出长歌之哀深于痛哭的哀怨情绪和批判主旨。这样的艺术构思和表达，无疑与《毛诗》及其经学阐释的“时当惨黩，怨刺形于咏歌”精神一脉相承，胡谓所说“辞弥婉而意弥痛，《山枢》、《苌楚》之遗音也”[9]卷1：25-26的评价，确为有识之见。
韩愈的许多著名诗篇，如《谢自然诗》、《汴州乱二首》、《苦寒》、《永贞行》、《三星行》、《病鸱》、《华山女》等，其批判现实的精神都与《毛诗》及其经学阐释的风雅怨刺有直接关联。韩愈诗歌的批判现实精神源于“风雅”，在此基础之上他吸收其他文学优良传统而“创立了不平则鸣之说”[10]，又超越了传统的“风雅”。
三
唐代抒情诗的重要艺术手段之一是比兴，许多诗人都把比兴作为重要的文学追求或艺术标准，其创作往往在必要的时候自觉运用比兴艺术来抒发自己的感受体验，也用比兴艺术来衡量别人的诗歌创作。唐代诗人用比兴艺术来抒发多方面社会生活与自我心灵的感受体验，主要有两个类型，一是写男女相思、相怨、追求、失落的抒情诗，一是咏物言志的抒情诗。
第一个类型的抒情诗艺术往往跟《毛诗》及其经学阐释紧密关联。《毛诗》经学阐释多用比兴阐释男女关系，如《邶风·谷风》、《周南·关雎》、《陈风·衡门》和《小雅·伐柯》等，形成了以夫妇譬君臣的阐释策略。这对唐人影响不可小视，在严肃的科场上，有人把这种阐释策略转换来表达明君求贤臣之义，如皇甫琼《对》：“‘忧在进贤’，道叶《采苓》之化；‘恩无不逮’，德合《樛木》之风。”[11]其对策之文用《毛诗》篇名及经、《序》等来组织自己的表达，用例集中且典型，尤可注意的是，《关雎》序“忧在进贤”与《樛木》序“恩下逮”已被皇甫琼理解为以男女譬明君贤臣的象征意义，《毛诗》经学阐释的意义已被转换为创作表达的意义。在这种社会语境下，唐代诗人接受了《毛诗》经学阐释以男女比君臣的象征意义，白居易的《新乐府·太行路》写妇女色衰被弃的哀怨，小序明确地说主旨是“借夫妇以讽君臣之不终也”，诗中也把怨刺君臣之间“朝承恩，暮赐死”的底蕴通过女子色衰即被弃的身世直白地托出。由于人间夫妻与近代君臣的遭遇在艺术上同形同构，借夫妇以讽君臣的表达艺术才能从《毛诗》经学阐释策略转换为创作的表现艺术，尽管白居易《太行路》的比兴象征艺术十分浅显直露，在主文谲谏方面尚不完美，但其创作旨意却是植根在《毛诗》经学阐释的“男女君臣”之中的。
用“男女比君臣”艺术来较圆融地表现自我心灵追求与苦闷的唐代抒情诗，李白、李商隐可为代表。他们强烈追求君臣遇合以实现自己的政治理想，以展示辅弼君主匡济天下的大志，而现实社会却往往不给他们提供君臣相遇的机会，使其大鹏展翅的宏图无由实现，心态往往处于追求与失落的二难尴尬境地，其心灵中的追求、相思、苦闷、失落、哀怨情绪要通过诗歌艺术抒发出来时，以男女譬君臣的艺术传统便成为他们创作的选择。李商隐《无题诗》隐喻的底蕴较为隐晦，而其所采用的比兴象征艺术却与《毛诗》经学阐释的“男女比君臣”策略紧密相关，李商隐自己就说过“为芳草以怨王孙，借美人以喻君子……力均声同，德邻义比”[12]。朱自清说：“艳情之作以男女比主臣，所谓遇不遇之感。中唐如张籍《节妇吟》，王建《新嫁娘》，朱庆余《近试上张水部》，都是众口传诵的。而晚唐李商隐‘无题’诸篇，更为煊赫，只可惜喻义不尽可明罢了。”[13]这些诗论表明，李商隐《无题诗》的抒情艺术渊源于《毛诗》经学阐释的“以男女比君臣”阐释策略，并因艺术才华与切身体验的生动融会而获得了千百年来读者的喜爱。李白则把“以男女喻君臣”的抒情艺术推进到相当完满的境界，如《感兴六首》之五[2]卷183：186，诗云：
西国有美女，结楼青云端。蛾眉艳晓月，一笑倾城欢。高节不可夺，炯心如凝丹。常恐彩色晚，不为人所观。安得配君子，共乘双飞鸾。
又如《长相思》[2]卷162：1684—1685：长相思，在长安。络纬秋啼金井栏，微霜凄凄簟色寒。孤灯不明思欲绝，卷帷望月空长叹，美人如花隔云端。上有青溟之长天，下有渌水之波澜。天长路远魂飞苦，梦魂不到关山难。长相思，摧心肝。
这两首诗整体构思不出《毛诗》经学阐释“男女譬君臣”策略所转换的创作方法，其君臣相遇的心灵独白被男女相思、相求、相怨的意象构思抒发了出来。《感兴六首》之五带有《毛诗》及其经学阐释的明显渊源，《邶风·简兮》：“云谁之思？西方美人。彼美人兮，西方之人兮！”郑笺：“我谁思乎?思周室之贤者，以其宜荐硕人，与在王位。”[1]卷2之2：165李白诗的“西国有美女”即与“西方美人”形神莫二。《感兴》诗“配君子”亦与《毛诗序》“《关雎》乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色。哀窈窕，思贤才，而无伤善之心”神髓一脉相承。萧士贇所说其“思见君子，尽心以事之，与共禄位也”[14]卷24：1389，不无道理。《长相思》更是把“男女譬君臣”的艺术发挥得淋漓尽致，诗歌抒写一种相思、相求、相怨的心灵曲折，更富有追求与失落所构成的情感张力，隐含在整体诗歌意境中的深沉心灵独白欲露而不显，象外而有象。故《唐宋诗醇》给予了很高评价：“不胜沦落之感。《卫风》(案：当为《邶风·简兮》)曰：云谁之思，西方美人。《楚辞》曰：恐美人之迟暮。贤者穷于不遇，而不敢忘君，斯忠厚之旨也。辞清意婉，妙于言情。”[14]卷3：245李白诗以天才浪漫、飘逸奔放著称，而他上述杰出的抒情诗，却是在虚构的男女相思、相求、相怨的浪漫故事中，向读者述说着自己的人生遭遇，倾吐着心灵世界哀怨不尽的苦闷，编织着自我命运的象征画面，尽管这一类诗依然不乏浪漫的想象力和美人云端的飘逸倩影，但其诗歌意境中浓郁的现实意味和痛苦的心灵煎熬，却使读者可以感受到诗人灵魂的悲剧和审美的震撼。
此外，尚有不少优秀的唐人诗篇，如张九龄《感遇十二首》的汉上寻求游女，《望月怀远》中月光下的思念美人，孟浩然《万山潭作》月光下幻想的游女，杜甫《佳人》中日暮依修竹的绝代佳人，韩愈《送区弘南归》中的窈窕处子王妃，孟郊《出门行》中的云端美人，贯休《善哉行》中婉如清扬的美人等，构成了男女相求、美人相思的象征画廊，展示着诗人们想象力世界中男女相求、相思、相怨的万种风情，而这些风情画面的底蕴无不是植根于《毛诗》经学阐释土壤中诗人体验君臣遇合的艺术象征。这一类诗歌的比兴象征艺术手法跟叙事抒情、营造意境的其他艺术手法一样，也是把唐诗推向辉煌璀灿的艺术顶峰的重要手法，没有这种艺术，唐诗的辉煌就会减掉一分光彩，于此可见《毛诗》经学阐释“男女譬君臣”阐释策略转换为唐诗创作比兴象征艺术的重大价值。
第二个类型是抒情言志的咏物诗。《毛诗》中的草木鸟兽虫鱼等，都被经学阐释赋予了特定的“义”，而这些事物的意义被阐释出来，主要依靠“兴”的方法。发展到唐代，在文学领域里，人们对比、兴的认识尽管主要源于经学阐释，但却完全转换到文学创作指导思想层面上来加以讨论了，产生了不少相关概念，如比兴、兴寄、兴讽、托讽、兴寓、寄兴等，这既是当下诗歌创作的理论概括，又是创作的理论指导。在这些创作理论指导下，唐代诗人创作了许多抒情言志的咏物诗，其中不乏名篇佳作。如陈子昂《喜马参军相过醉歌并序》讲的就是抒发自己的幽郁孤愤可以采用“比兴”手法，其《与东方左史虬修竹篇序》提出“兴寄”，《修竹篇》则以环境描写渲染，以修竹形象寄托自己的人格追求。又如白居易《禽虫十二章并序》从理论上认为“诗义始于《关雎》《鹊巢》”，须借助于比兴方法，如《禽虫十二章》第五章[2]卷460：5245，白居易自注“有所感也”，其感触的意绪被寄寓在所咏事物之中，所咏的是美丽富贵的鹓鸾和丑陋低贱的乌鸦这两种地位悬殊的鸟儿，一旦被关闭在深笼里，它们的命运就同样不自由了，诗歌所叙写的鸟类命运从整体上比兴象征着诗人身边人物的命运。唐代咏物诗中这类比体诗不乏杰出作品，如骆宾王《在狱咏蝉》，抒情言志的方法和目的就是借蝉的高洁却命途多舛来比兴象征自我的高洁人格和不幸命运，并希望以这种“情沿物应”的比兴艺术创作，让人知道自己寄寓在诗歌中的旨意，此诗之所以成为脍炙人口的咏物名篇，是因为比兴艺术的圆融浑成，蝉与人、物与我在诗中浑然一体，咏物与抒情言志达到了水乳交融的境界。
韩愈《鸣雁》[2]卷338：3786则是明显带有《毛诗》及其经学阐释影响痕迹的一首比体咏物诗，尽管有人认为其艺术性不及上首作品，但却可以看作《毛诗》经学阐释策略如何被转换为唐诗创作方法的一个范例，姑引其诗如下：
嗷嗷鸣雁鸣且飞，穷秋南去春北归。去寒就暖识所依，天长地阔栖息稀。风霜酸苦稻梁微，毛羽摧落身不肥。裴回反顾群侣违，哀鸣欲下洲渚非。江南水阔朝云多，草长沙软无网罗，闲飞静集鸣相和。违忧怀惠性匪他，凌风一举君谓何。
诗经中人文精神的体现范文篇6
秦皇岛文化发展多年来受到长城文化的持续性影响。在各类神话、传说以及民间故事中，以长城为主体内容，或者以长城著名关口、历史人物为主要对象的作品不在少数，足见长城文化对于秦皇岛当地文化发展起到的重要推动作用。
（一）长城文化对于秦皇岛诗词积淀与发展的影响与作用
长城诗词是秦皇岛长城文化最为重要的一部分。秦皇岛长城诗词是指诗题、内容涉及秦皇岛长城、长城关隘，专门描写秦皇岛长城的修筑、与长城相关的历史人物、长城故事传说、长城风景咏怀的古代、现代诗词。透过这些流传下来的诗词，我们可以清晰地看出由各个时代的长城歌咏折射出来的秦皇岛发展史。最早的长城诗可以追溯到秦代歌谣“生男慎勿举，生女哺用脯，不见长城下，白骨相撑柱”，而就秦皇岛当地来讲，长城诗词也有悠久的历史。
秦皇岛长城诗词的主题显示出明显的多样性。综合考察大致可以分为以下几类：
1.长城风景诗此类诗歌大多书写游览长城的所见所感。“姜坟有迹空遗恨，秦岛无丹可驻颜”（明•闵珪《榆关怀古》）将美景融入秦皇岛的神话传说，历史感顿生。清代皂保的《山海关怀古》抒发了登临长城时对历史的回溯。除此以外，在有些诗歌中还具体呈现了对长城相关建筑的描绘，如山海关的镇东楼（即天下第一关城楼）、观海亭（即澄海楼）等。“回首处，连秦岛，控榆关；乘风破浪来往，无数孤帆悬。”（清•史履升《澄海楼•水调歌头》）整首词对澄海楼乃至秦皇岛的美景评价颇高。
2.长城传说诗唐朝以来，出现了内容涉及杞梁妻的诗篇，后演化成孟姜女诗歌，此类诗歌大多通俗易懂。明朝陈绾的《姜女坟》写道，“妾身本为从夫来，夫死妾身朝露耳；间关呕血竟何归，万里将身葬水涘”，感情真挚而充沛。巴山的《孟姜女》用长篇叙事诗将孟姜女故事叙述出来，“葫芦开，放红光，瓜中坐着个小姑娘，万道霞光瑞气腾，彩云飘舞百鸟翔”（孟姜女出生），语言通俗，节奏感强。这些诗歌大多以叙事为主，抒发了对秦始皇暴虐无道的控诉以及对孟姜女爱情的慨叹。
3.长城边塞诗由于修筑长城的初始目的在于防御外敌入侵，所以最初的诗歌大多是一些边塞诗歌。这一类诗歌数量最多，精品也最多，历史上很多文人墨客都创作过此类诗歌，长城的文学价值也最大程度地体现在这方面。秦皇岛长城诗词亦是如此。“榆关断音信，汉使绝经过；胡笳落泪曲，羗笛断肠歌”（北朝庾信《咏怀》），刚健深沉，苍凉悲壮，面对长城厚重的城墙，长于宫廷艳体诗的庾信也变得豪放凌厉。“摐金伐鼓下榆关，旌旆逶迤碣石间。”（唐•高适《燕歌行》并序），描写边关将士生活，对将士的悲悯、对敌人的痛恨、对主将轻敌的批判融于一体，感情丰沛复杂。“山一程，水一程，身向榆关那畔行”（清•纳兰性德《长相思》），将细腻的情感融于雄壮的景色中，柔情中尽显男儿报国之志。
（二）由长城生发出的故事传说对秦皇岛地域文化底蕴的丰富
从古至今，以长城本身、修筑长城的艰难历程、与长城有关的历史人物为对象的传说一直广为流传。在秦皇岛当地，长城传说也极大地丰富了当地的人文底蕴，有的甚至影响了秦皇岛地名的发展变迁。
综合考察，此类传说可以分为两类：
1.长城关隘故事、传说此类故事、传说主要分布在山海关、抚宁等地，故事内容涉及到长城的各个关口，比如《山海关》《好难过的冷口关》《燕王出兵刘家口》等。《山海关》讲述了山海关得名的由来。故事将朱元璋与刘伯温、徐达二人的纠葛书写得淋漓尽致，颇具历史感。不仅写清了山海关由“迁民镇”改为“山海关”的缘由，而且对统治者“兔死狗烹，鸟尽弓藏”的卑劣行径予以了痛斥。《燕王出兵刘家口》则把明长城独具一格的刘家口关在历史上重要的地理位置描述了出来。这些关口，除了山海关之外，其它关隘在现代大多名不见经传，但在历史上，它们中的很多都曾作为长城重要关口在军事上发挥了突出作用。
2.历史人物故事、传说在修筑长城、保卫长城的过程中，很多人物做出了突出贡献，比如戚继光。《戚继光界岭捉长秃》《天马山的故事》《媳妇楼》系列故事均与抗倭名将戚继光有关。这类故事在秦皇岛青龙、抚宁一代广为传诵，后由长城保护志愿者张鹤珊、秦皇岛地名办公室等个人或单位搜集整理，有较高的文学价值。在秦皇岛地区流传最为广泛的是孟姜女的故事。作为一种外来文化，这个故事与山海关地区的长城文化相融合，融合的过程中故事整体内容更加丰富，传奇色彩也更为浓烈。紫燕送籽，姜女出世，望夫凹石，哭倒长城……这个故事现在已经成了经典中的经典，山海关的孟姜女庙也成了承载这个故事的著名景点。
二、长城精神对于秦皇岛地域人文精神的提升作用
对于秦皇岛市民来讲，长城雄奇壮美、风光秀丽，为世人称颂，更令其感到无比自豪。一直以来，作为秦皇岛地域文化核心之一的打不垮、压不倒的精神，深刻地影响着整体城市人文精神的发展。这种影响作为一种刺激城市发展的正能量，逐渐散播开来，积淀为城市发展的文化底蕴。
诗经中人文精神的体现范文篇7
关键词：《古诗十九首》诗性精神后世文学
《古诗十九首》在古诗史上是具有里程碑意义的高峰，对它的研究是个常说常新的话题。近年有关研究集中在创作年代、诗歌题旨、审美价值等三方面，而对其诗性精神及后世影响关注较少，文章的讨论由此而起。
一、《古诗十九首》中的诗性精神
诗性精神是一种基于生命意识的非理性精神，可以穿透一切表象，自由表现生命意志，伴随着强大的艺术创造力。有学者指出：“所谓‘诗性精神’就是指主体所具有的诗的素质、艺术创造的素质。”[1]《古诗十九首》就是如此，它成长于东汉末社会秩序崩溃之时，表现为对国运的忧愁、对美好感情的向往、对生命价值的思索，是在对现实彻底失望之后写下的聊以宽慰之语。诗性精神在这样的时代背景下由沉寂到复活，是一次空前的生命意识的觉醒，其诗性智慧对魏晋文学的发展，对唐诗繁荣也有影响。
《古诗十九首》（下文均称《十九首》）按题旨可分三类：（一）离情别绪;（二）士子的彷徨失意;（三）人生无常之感。东汉末下层文士离家求仕，然而现实截断了他们步入上层的理想。所有的叹息、愤慨、牵挂、流连，寄托于诗，孰知就是这平平道来的家常话，不经意间直抵心曲，引起后人强烈共鸣。在诗人笔下，城墙不再是城墙，而是阻隔他们梦想的不合理制度，书笺也不只是传词表意的工具，不再仅仅表达问候和牵挂，更是对这个社会的有力控诉。这些都源于诗性精神的复活，使得诗人对事物的认知能够超脱理性思维的支配，穿透表象，看到一花一木所深含的意蕴。惊愕于那个时代诗人对事物的感知，同时也会感慨他们的及时行乐，“不如饮美酒，被服纨与素”[2]还只是物质追求，而“荡涤放情志，何为自结束”[2]，“荡子行不归，空床难独守”[2]这些的呼喊，何其大胆，强烈，似乎颓唐，有悖传统诗学标榜的高尚人格，然而是耶非耶？“奄忽随物化，荣名以为宝”[2]，诗人是希望后人以功名利禄为毕生所求吗？反复思索之后，想何为“荣名”？是因那个特殊时代，文人士子苦心求索不得的功名，只有借诗句来表达希冀，又或讽刺含藏，得失之间，也并非真的乐于此道。这就需要我们同有诗人的诗性精神，品读这些辞旨委婉的句子，听着诗人对生命、爱情、物质享乐的强烈召唤，看诗性精神如何在《十九首》中萌生成长。
《行行重行行》、《青青河畔草》、《涉江采芙蓉》、《迢迢牵牛星》、《冉冉孤生竹》、《庭中有奇树》、《孟冬寒气至》、《客从远方来》、《凛凛岁云暮》九首诗，或同或异，或怨或怜，从肺腑流出，表达人们最真实、美好的向往。《十九首》传递给我们的，并没有停留在男欢女爱上。诗中游子思妇对爱情诚挚的呼唤，表达着对爱情的渴望，正反映了那个社会的许多不合理之处，对人性的压抑及对爱情的曲解。这些文人士子的呐喊，正是一次难能可贵的人性的觉醒。诗性精神是一种非理性的精神，然而@并不意味着盲目与无知，诗性精神的复活，可以让人们看到事物最真实的一面，看到人性最本质的渴求。从《十九首》中，就可以看到这种精神的复苏，当我们不再市侩地盯着功名利禄，会在这些诗句中看到那个王朝的悲哀和没落。文士们不再]c逢迎，称颂功德，让文字从心间倾泻而出，谱写出一曲末路悲歌。
《十九首》中表现文人士子彷徨失意的，有《西北有高楼》、《东城高且长》、《去者日已疏》、《明月何皎皎》，有仕途的坎坷，对生命的忧虑，对故土的思念，诸此种种，最普通却也是最真实的情感。《十九首》带给我们的除了动容于这些深沉的情感外，还有对生命的思考，用一种迥异于传统思维的方式，思索人生及生存姿态。人生百年，“汲汲复营营”[3]，能否让生命更有质量？若同《十九首》作者一样，苦心经营功名，却还是无法得偿心愿，又该如何？诗人们在悲伤失落之余，发出任意而为的呼喊，感染如亲历亲为，悲情不已。《十九首》带给我们的不仅有文学的魅力，更有对健康人格的思考，这一首首诗篇，是来自心灵的呼唤，也是一种震撼心灵洗剥浮尘的力量。
《十九首》多写女子相思、游子失意，表现了对爱情、理想的向往，其中也有不少诗作表现了生命无常的感悟。如《青青陵上柏》、《今日良宴会》、《明月皎夜光》、《回车驾言迈》、《驱车上东门》、《生年不满百》，将当时士人内心的焦虑表现得尤为真切，由生命无常的主题引发的许多思考既是一个时代的折光，又带给读者叩击心弦的人生至理。以诗性精神为指导，《十九首》作者总能站在不同的角度，感知万事万物。在他们笔下，人类并非高高在上，鸟兽虫鱼，花草树木都可以让人看到许多不一样的东西。诗歌以其高超的艺术魅力经久不衰，同时其思想力也穿越了浩渺的时空阻隔，启发今人不断对生命进行思考。夫妇朋友间的离情别绪，士子的彷徨失意，生命的无常之感，是古人的悲叹，也是今人的感慨，“人同有之情”[4]跨越古今，悠然共鸣。
二、对后世文学的启迪
《十九首》最动人心之处在于它的情感。《十九首》之前，我国诗歌秉承温柔敦厚诗教，个人情感表达一直处于隐讳状态。至东汉末《十九首》出现，将诗歌由“言志”逐步转向“缘情”，之前一直被压抑的诗性精神也得以苏醒。《十九首》中以诗性精神为指导的创作方式，成就着《十九首》不朽的文学地位，也对后世文学很有启迪意义。对随之而来的魏晋南北朝诗歌的兴盛，乃至唐诗的繁荣，影响尤甚。
诗性精神是一种相悖于传统诗教观念的新的诗歌表现形式，《十九首》作者执著于自身情感的抒发，相思恨别，彷徨失意，忧时伤乱，诗作充溢着感伤忧郁的气息，这些为魏晋文学自觉时代的到来做了最好的铺垫。以诗性精神为指导的创作方式，既能忠实于诗人内心深处的情感表达，又因诗人的感情是深深根植于汉末这一社会背景之下，所以《十九首》以它的现实性成为慷慨悲凉的建安诗风的前奏。诗性精神的复活，对传统的背离，对现实的关注，对生命的热爱，使得诗歌成为动乱年代人们心绪的最好抒发方式。不论是被称为汉末实录的曹操的慷慨悲歌，还是王粲“冠古独步”的“七哀”之叹，又或是阮籍的愤世嫉俗，嵇康的放浪形骸，都能从中看到诗性精神复活带来的诗坛面貌的焕然一新。魏晋是我国文学的自觉时期，五言诗在这一时期更是彬彬称胜，在众多作品中，都可以看到诗性精神的复苏对诗歌创作的重要指导作用。
“外定武功，内兴文学”[5]的曹操，代表作《蒿里行》就毫不掩饰地抒发了枭雄的雄心抱负，“关东有义士，兴兵讨群凶”[6]231，董卓挟持献帝，把持朝政，祸国殃民的罪行早已人人得而诛之。然而当时讨伐董卓的义军，最终却“军合力不齐，踌躇而雁行。势利使人争，嗣还自相戕”[6]231。为了一己私利而互相观望，最后甚至因权利相争兵戎相见。曹操这首诗真实反映了当时的社会现实，关东之师由聚到散，是汉末长期混战的祸因，也是对一个时代人性的揭露。《十九首》中已有对世情浇薄的感叹，而曹操这首诗除了真实揭露社会现实外，更有一种愤怒不平，兵燹之害毁了多少无辜将士，黎民百姓，“生民百遗一，念之断人肠”[6]231，诗人忧国忧民之心，由此可见一斑。观魏武诗，实为沉郁悲凉之中的时代之音。基于生命意识的诗性精神，不仅能使我们在诗歌中看到诗人前途理想的宏伟蓝图，更能感受到诗人对生命的尊重和热爱。这是一个文的自觉时代，也是一个人的自觉时代，唯有回归到人本身，与人民的命运相连，与时代的脉搏相牵，诗与史不再抽离，通过诗性的眼睛，看到更多的真实。
有“七子之冠冕”之称的王粲，其《七哀诗》以惨绝人寰的事例深刻地揭露了战乱给人民带来的灾难。“西京乱无象，豺虎方遘患”[6]244，都城再不复往昔繁盛，混乱不堪，诗人只有远走他乡。“出门无所见，白骨蔽平原”[6]244，面对这样的现实，诗人的悲痛无法言喻，然“路有饥妇人，抱子弃草间”[6]244只是因为“未知身死出，何能两相完？”[6]244母爱，本来是世间最深厚的情感，这是一个什么世道，使母亲舍弃襁褓婴孩？诗人却只能“驱马弃之去，不忍听此言”[6]244。整个社会都处在一种朝不保夕的状态，诗人不忍，那妇人也不忍，只是生存的希望太^渺茫，才会狠心如斯。“悟彼下泉人，喟然伤心肝！”[6]244从弃子这一典型事件到家国之忧，起承转换之妙，痛定思痛之情，委实动人至深。
从“三曹”到建安“七子”，到正始间竹林七贤、陶渊明田园诗、谢灵运山水诗，甚至唐诗宋词中，对人性的思考，对生命的眷恋，对现实的揭露，或直言或婉语，承继《十九首》而来，又能各自发展开拓。然而每个时代最具代表的文学作品，能够亘古永存，给我们许多启示，除了作品本身的魅力，作品中蕴含的情感外，更能引发古人今人许多感叹。诗性精神的复活，亦是诗歌情感的复活，使得诗歌能够借助自然界一切表象抒发人情之哀乐，观照现实之优劣，由浅入深，由虚探实，足见《十九首》发轫之功，沾溉深远。
综上，《十九首》体现了诗性精神的复活，对后世文学也产生了深远影响。其中的游子相思、文人失意，很好体现了那个时代文人对生命的深刻思考。结合时代背景，可以体会到一代人的人文情怀。《十九首》的思想是复杂沉重的。无论具体内容为何，对后世诗的独立发展，对文人诗性情怀的培养都有指导意义。
参考文献：
[1]钱志熙.魏晋诗歌艺术原论[M].北京大学出版社，1993：22.
[2]罗宗强，陈洪.中国古代文学作品选第一卷[M].北京：高等教育出版社，2004：245-246.
[3]彭定求，等.全唐诗.薛能.长安道[M].北京：中华书局，1960.431.
[4]陈祚明.采菽堂古诗选[M].上海：上海古籍出版社，2002：87.
诗经中人文精神的体现范文
对存在我们太早，存在之诗
刚刚开篇。它是人
——海德格尔《诗人之思》
一、引言
所谓人文精神是指人在天、地、人、神之四维结构中，将自身生命向蔚蓝的天空、庄严的神祗及大地的皇座彻底敞开；在永恒神性的光芒烛照和引领下，人秉承天、地、神之自由意志，不断提升自己、超越自己，不断地从有限的生存向无限的精神王国靠近，从而不断获取自身的完美、和谐、自由、解放，最终使人成为圣言的承纳者和言说者。具体而言，人文精神是指在漫长的历史进程中，尤其是在诸神隐退、世界的灵魂呈现出精神之无根性的当代，人对历史、文化、艺术、生命、存在等人类永恒基本主题产生的精神性体验。如人对永恒的叩问，对灵魂的造访，对失去的生存依据和精神家园的追寻。就诗歌的人文精神而言，是指诗人在具体的艺术型态——诗歌艺术的写作与探求中，诗人及诗歌作品本身所触及到的人类精神的层面，即：诗歌所表达与揭示出的关于人、生命、存在之境况；关于生命之价值、意义以及关于生、死、美、爱、自由、真理等人类精神最本质问题的追问与质询。如果说在世界之夜的时代，诗人的神圣使命是寻访远去的诸神的踪迹的话，那么，诗歌的人文精神便是诗人面对整个人类，面对永恒的时空在“整体性语境”中的诗性言说和终极价值关怀。审视和考察汉语诗歌之发展、动态及现状，只能以汉语诗歌本身所承纳，涵摄的人文精神为理论依据，这是唯一的价值维度。
汉语新诗自五四新文化运动发韧至今，已经历了约一个世纪的艰难历程。在近一个世纪的流变、革新及发展中，汉语诗歌从世纪初的初创，至“文革”后期的逐渐成熟，及至80年代后期的开拓与发展，取得了令人瞩目的成就。但失败之处也是明显的，尤其理论的研究，始终滞后。研究、总结汉诗发展的脉络、动向及现状，我个人认为必须从两个方面入手：一是从汉语诗歌发展的纵向，研究汉语诗歌的价值取向，及其追求并达到的历史高度、审美价值、文化意义；二是对汉语诗歌进行横向比较，即研究汉诗在整个世界大文化背景——诗歌框架中的存在根据、价值意义。这是审视、判断及评价汉语诗歌的两大出发点和理论依据。舍此，任何关于汉语诗歌的价值评判都是缺乏严肃的艺术态度及学术依据的。使人痛心的是，目前诗歌理论及批评界对汉诗尤其是当代汉诗现状的把握是极其贫乏和混乱的，甚至可以说是不负责任的。要么予以全盘否定，要么便是夜郎自大式的自我陶醉，或别有用心地相互吹捧。诗歌理论及批评界表现出的对汉诗尤其是当代汉诗现状的无知和偏见，极大限度地桎梏着汉诗的发展，不过，现在到了清理的时候了。
本文试图从历史和文化的高度并以汉语诗歌本身的价值取向(精神维度)作为批判的出发点，来分析、把握、评价汉诗发展的线索、现状及发展态势。其中，对当代诗歌现状的分析——如当代(第三代)诗人群体，当代诗歌的精神价值取向、文化及历史意义，对当代诗歌的美学追求的分析论证——是本文写作的重点。本文旨在唤起有良知及真知卓识的诗人及理论家对当代先锋诗歌的关注，并对其进行全方位的、真正有学术价值的批评和研究。
二、回顾与批判：“个人语境”与“集体语境”时期
1．第一代诗群：1914—1978
诗歌艺术，就其本质而言是一种精神的艺术。任何时代的诗歌，不管它技术如何高超；语言如何创新，形式如何流变……但要考虑诗歌所达到的高度，则必须将之纳入一种宏大的历史／文化语境中，纳入整个世界文化发展的大背景中，考察它在整个人类历史进程中的重大作用，以及它在整个人类自身不断完善、上升道路上的文化意义；考察它无论面对任何一个怎样发展变化的大时代所深刻揭示和把握人在特定的历史境况中的生存状态；考察它所展示的人面对自然、社会、历史、时间所呈现和彰显出来的生命之大美——生命的宏丽、完美、崇高——即人在朝圣的天路历程中所展示的真、善、美、爱、自由、解放等终极意义上的灵魂之大美，一言以蔽之，即诗歌在文化意义及神性原则上的精神向度。如但丁的诗歌即表达了西方文艺复兴时期人面对中世纪宗教的束缚和政治一体黑暗统治生存状态下人寻求自身解放的呼告，它言说了人在受难过程中的信仰、激情，表达了人性的庄严、神圣，显明了人类在其受难和朝圣的天路历程中人被天、地、神之整一完美结构所穿透，以及救赎的必要性、可能性；19世纪另一位伟大诗人歌德的诗歌歌唱了整个资本主义上升时期人类的感性生活，深刻地揭示了人类精神在物质、金钱、名利压迫下人性分裂的可能性。又如德意志另一位几乎被世界拒绝和遗忘的伟大诗人荷尔德林，毕生用诗歌讴歌和寻找着人类的精神家园。资本主义时代，是诸神隐退、世界之夜到来的时代，荷尔德林的作品，作为孤独和沉思的典范，他的主题只有一个，即毕生都在追寻光辉澄明的希腊文明和希腊精神，恢复伟大的古典主义传统。“为恢复语言的活力和复苏人的灵魂而工作。”(斯特芬·乔治)海德格尔曾指出：“思想家的使命是言说神圣，而诗人的伟大使命是为神圣命名。”荷尔德林的时代，是一个旧的神灵已经死亡而新的神灵尚未到来的时代，整个人类都在为一个物质时代的到来欢呼、陶醉，只有荷尔德林在那世界的深渊中体验、忍受，并用他沉静、清澈的声音呼唤新的上帝——尽管他的声音被那个卑劣的时代和无知的人们所拒绝。上一世纪至本世纪初，惠特曼诗歌所倡导的个性的解放，叶芝、庞德诗歌表现出的对贫乏和苍白的当代生活的厌恶和拒绝，里尔克诗歌表达的对人性的讴歌，艾略特诗歌表露的对历史及文化的无情批判，埃利蒂斯诗歌对人类精神领域的最后坚守……如此等等，构成了世界诗歌丰富而深刻、宏丽而崇高的精神画卷；同时也揭示了一个伟大的真理，即：一个诗人最伟大最崇高的使命便是“言说神圣”和“为神圣命名”。那么，在此世界文化的整体语境中，在这些伟大诗歌的光荣启示下，用汉语写作的诗人们又是怎样思考和歌唱的呢?
众所周知，中国是一个具有几千年历史传统的诗歌大国，正是在传统文化庞大的精神困境及生存危机中，新诗的引进对传统文化艺术不啻是一个巨大的反叛，但这种反叛与其说是建立在对传统文化(诗歌)精神的批判上面，还不如说是建立在对新的诗歌表现形式——诗歌的语言及格式的寻求与创新上面。在诗歌的精神性方面，新诗对于传统文化精神主要还是持一种认同态度，即使反叛，也显得那么温和、表层、平面、无根基。换言之，在近一个世纪的发展与挣扎中，所谓新诗革命为中国诗歌带来的，几乎只是文学体裁、诗歌方式、语言、技巧等方面的变化。在“中学为体，西学为用”的深层民族文化心理支配下，汉语诗人几乎总是一再地在诗歌中用所谓东方文化精神对西方诗歌那博大、恢宏的文化精神实现本能的拒绝和逃避。在僵死而又无比强大的精神文化怪圈中，汉语诗人们似乎总是更多更自觉地继承和接受了他们自己正在或将要反抗的东方文化传统——封建的儒家文化精神和逃避现实人生的道家文化意识。尽管这些诗人曾经或打算发出的是愤怒和反抗的声音，但因为这拒绝和反抗建构于一种缺乏终极信仰和价值关怀的僵死文化模式中，因此，它最终只能是一种“无根”的反抗，而反抗者最终也只能被他所反抗的东西吸纳和湮没。汉语诗歌，正是在这样一种失语的文化心态和沉重的历史语境中走过了自己近一个世纪的艰难路程。在关于汉语现代新诗断代问题上，我主要是基于以下两个原则的考虑：一是根据汉语新诗在近一个世纪漫长的发展流变中由个体诗人逐步形成的那些“整体诗群”所能达到的精神向度；二是以新诗发展各个阶段中诗歌本身(从内容到形式)从诞生到逐步成熟这一发展过程来加以考察和区分。基于上述原则，我把汉语新诗初步划分为三个阶段(时期)。第一阶段(第一代)从胡适的《尝试集》至1978年粉碎“四人帮”止，为新诗的初创期；第二阶段(第二代)自黄翔、食指、北岛他们所谓的“朦胧诗”起至80年代中期为新诗的发展期；第三阶段自80年代中期迄今是新诗发展的成熟和超越期(第三代，亦称前卫或先锋诗歌)。
第一代诗人的诗歌，在引进外来的诗歌形式，打破旧的诗歌传统以及运用新的语言、新的诗歌方式表达个人生存意志、内心冲突、反对黑暗势力、鞭挞社会等方面，做了大量有益的尝试。但从本质、形上的意义上看，这一时期诗歌的局限性也是巨大的。从诗歌方式上讲，这一期的诗人们主要致力于对外来诗歌形式的引进、消化、借鉴和模仿。如郭沫若诗歌对德国狂飙主义诗歌及表现主义文学手法的模仿；徐志摩对欧洲古典及浪漫主义诗歌风格的模仿；戴望舒、艾青、李金发等诗人对象征主义诗歌的模仿等。从其诗歌总的精神价值取向来看，这一时期汉语诗歌几乎全部作品都在一种以“权力话语”为其本质特征的“个体语境”及“集体语境”中表达某种偏远而古老的地域文化理想、狭隘的民族主义意识，或抒发一种处于高度黑暗和专制文化中的个体生命单向度的自我心灵感受、无谓挣扎、控诉和反抗。如郭沫若诗歌那混杂着浮士德精神与阿Q式宣泄的情感体验；冯至、戴望舒诗歌揭示的知识分子在专制文化中的挣扎和感受；徐志摩、何其芳诗歌那美丽、抒情外表下的幻灭情感；李金发诗歌近乎颓废的绝望；艾青诗歌对专制制度唐·吉河德式的抨击以及对另一种近乎虚幻的乌托邦理想的赞美和歌唱；九叶诗人关于人的自我意识之觉悟、个人生命意志之高扬的讴歌和吟诵……这一时期的诗歌用“个体言说”和“集体言说”代替和拒绝诗歌的“整体性言说”(即诗歌这一精神现象站在人类整体高度上所表述的对人类整体的终极价值关怀)，因而无法达到诗歌“整体诗性言说”的高度，以致丧失了汉语诗歌在历史／文化价值维度上存在的最终依据。
2．第二代诗群：“朦胧诗群”
第二代诗群系指“文化大革命”后期崛起直到80年代中期的那些诗人群。他们中间的代表人物是黄翔、食指(郭路生)、芒克、北岛、江河、多多、杨炼、顾城、严力、舒婷等。这是在历史断裂后的文化荒漠和失血、失语的诗歌土壤上成长起来的一群，沉重的历史重负、深重的民族灾难、日益枯竭的汉语诗境及诗人的生命感受力，还有对黑暗历史和专制文化的怀疑及憎恶，迫使他们成为“迷惘的一代”人中“思索的一群”。建国后突然断裂的诗歌传统，在他们身上得以复苏。当文革结束，国门打开，这群诗人受到台湾诗歌及西方纷繁复杂的现代主义文化思潮、文学流派广泛而持久的影响(本世纪滥殇于整个西方文学界的象征主义、表现主义、超现实主义、达达主义、立体主义、意象主义、魔幻现实主义、唯美主义、存在主义、形式主义、新浪漫主义、荒诞主义、未来主义、后现代主义等等)。的确，他们的诗歌为僵死而沉闷的汉语诗歌带来了强烈而持久的冲击，但也应认识到，他们的思考还仅仅局限于现象与表层上面，他们与前辈(第一代诗群)相比只是具有量上的区别而并末形成本质意义上的超越。这场新的文学运动(或文化思潮)给汉语诗歌带来的变革，与其说是体现在用诗歌所建构的宏大而深刻的精神内涵上，不如说是更多地体现在第二代诗群对西方现代主义诗歌表现手法的进一步吸纳、借鉴、运用上面。那些无视诗歌精神性而盲目地注重诗歌现象，并为之迷惑的诗歌理论家们赶忙轻率地将之称为——朦胧诗(这种诗歌现象学意义而非诗歌本质特征意义上的命名，如此肤浅然而却几乎作为一种权威的定论，一直广泛地被传播和沿用，并且，它无言地消解着和拒绝了真正学术性的研究，这难道不是诗歌理论的“失语”吗?)。新的诗歌技巧带来了新的美学风格，丰富了诗歌的艺术表现力。我至今仍然记得当年这些建立在“个体言说”和“集体言说”语境中的个人(民族)英雄主义的诗歌为当代诗坛带来的巨大震撼!那真是一个激动人心的年代，诗歌的荒原状态和文化的真空时代似乎被彻底摧毁了。人的尊严、生命的意义、个体生命的价值似乎得到了承认和体现，悠久而深厚的文化传统似乎得到了复苏和延续……一个时代的沉默，正义、良心通过北岛们那混合着西西弗斯精神与夸父情结的愤怒的英雄主义和声对一个时而麻木、时而疯狂、时而沉默、时而喧嚣、时而柔弱、时而暴虐的古老民族进行了初次的启蒙和精神洗礼。这一代诗人的诗歌精神，即诗歌的精神价值取向，主要体现在两个方面：一是在特定的历史境遇中对作为个体的人的非人处境、民族与个人的命运、遭遇、内心的苦难历程以及良心、正义等“集体性语境”进行了多向度的体验和深刻反思，如黄翔、食指、北岛、多多、芒克等诗人的诗歌中一再强化的对整个价值体系的怀疑，对真理、正义、良心、道德及美的价值的追求、恐惧，对人生及个人命运、民族命运的沉思，对生命价值的肯定；二是在这些诗人作品里所透射出来的对一个荒谬的时代及一种专制制度的批判的勇气。如北岛的《回答》、《结局或开始——致遇罗克》、《一切》；江河的《星星变奏曲》、《让我们一起走吧》；食指的《愤怒》、《疯狗》、《命运》、《归宿》等；顾城的《一代人》；舒婷的《这也是一切》；骆耕野的《不满》等等。遗憾的是在整个“朦胧诗”的后期，许多具有怀疑精神和批判意识的诗人纷纷转向于一种虚幻的“寻根诗歌”及“民族史诗”的写作，如杨炼的《诺日朗》、《大雁塔》、《自在者说》、《与死亡对称》等等。这些趋向于对中国传统文化和历史认同的诗歌，从很大程度上损害了第二代诗群思考和批判的光芒。总的说来，第二代诗群继承与发展了第一代诗歌某些优良的传统，无论是他们那些建立在“个体语境”中的对个体生命价值的肯定，还是他们建立在“集体语境”中的对民族命运的反思和对社会的批判，都对社会的进步、思想的解放、个性的复苏，以及诗歌自身的发展带来了新的希望和契机。在诗艺上，他们深受西方现代主义文化思潮的影响，广泛地吸收、消化欧美现代主义诗歌流派的诗歌技巧和表现手法，并将之与中国传统的诗歌美学理想很好地融合，创作出对当代诗歌具有重大意义和影响的作品。然而，也许因为反抗的紧迫性与批判的必要性，使他们无暇也无法对诗歌本身进行本体性的思考与实验。第二代诗群的崛起仅仅表现为怀疑精神和批判意识的复苏，还不是诗歌本体意识的复苏。诗歌对于他们，还仅仅是弘扬某种思想和精神的工具。因此，从某种意义上说，第二代诗群的成功，更多地表现为政治上的成功，而不是诗歌本身的成功。即使从他们整个作品的精神向度来分析，他们的诗歌在其所涵摄的精神性因素方面，也还存在着极大的局限性、盲目性及无根性。总的说来，他们的反抗和思考缺乏最高审判意义和终极价值维度。换言之，他们的诗歌作品的精神是建立在对社会型态和政治型态基础上的社会／政治批判，而不是建立在人类视域上的对整个历史、现实、文化、存在等终极价值意义的追问和历史／文化批判。因此，从人类共通的最高价值维度来判断他们的诗歌的精神向度，会发现这些诗歌仅能达到表达个体生命生存状况的“个体生命言说”和表现民族生存命运的“集体生存言说”，而无法上升到具有永恒意义与具有历史深度和文化高度意义上的“人类整体诗性言说”。第二代汉语诗歌在其人文精神向度方面的缺陷，注定了这一代诗人的悲剧性体验，同时也注定了他们仅是整个汉语诗歌发展过程中不可或缺的中间过渡性环节。在诗歌精神方面如此，在诗艺方面，虽做了一些对诗歌传统的恢复和有益的探索，但仍远未达到完整的文化／诗歌本体意义上的成功，这种情况，只有期待第三代(先锋)诗群的出现，才能得到真正的改变。转贴于
三、超越与歌唱：人类“整体语境”中的诗性言说
1．先锋诗人及其生存境况
第三代诗群，即所谓先锋诗群，从时间上看是指自80年代中期(1986年底深圳青年报和诗歌报联合举办“现代诗”大展为标志)迄今为止活跃在诗坛上的一代青年诗人群体。从诗歌本身来看，是指从这一时期诗歌所涵摄和展示的诗歌之精神性及艺术性(诗歌技巧)上对传统诗歌(第一、第二代诗群)实现全面突破与超越的诗人群体。这一代诗人的生存境况，或者说这一代诗人在诗歌中所表露的对这一特定时代的精神体验，集中地体现在他们用个体生命和存在意识对作为整体的历史／文化的悲剧性体验之中。而悲剧性正是这一时代的实质。这是一个被哲学家、诗人尼采确定为“上帝死去”，被诗哲海德格尔称之为诸神隐退的“世界之夜”，是被精神分析学家弗罗伊德分析为“病态的社会文化”，以及被思想家萨特斥之为“荒谬”的时代。正是如此，本世纪一大批现代主义艺术家如卡夫卡、乔伊斯、里尔克、劳伦斯、加缪、艾略特、庞德、叶芝、昆德拉……对之发出过愤怒的诅咒和无情的批判。对历史与文化产生深刻的怀疑、形上的思考、终极的追问，是这一代诗人诗歌精神最本质的特征之一。在特定的汉语生存语境中，命运使得他们必须承受来自至少四个方面的精神压力。一是建立在扼杀人的感性生命及高度物质文明基础上的理性力量——整体主义的力量；二是建立在具有深厚历史传统之上的国家主义和民族主义政治型态对个体生命的抽空及对存在意识的剥夺与消解；三是在病态的现代文明中加速上升的物质主义文明等形而下的生存方式对人的精神世界的根本性摧毁和破坏；四是来自诗歌本身的困惑和寻找突破契机的巨大精神压力。正是在这一特定的生存状态中，一批对历史怀有更大使命感对诗歌艺术怀有更大热忱的青年诗人，开始了对诗歌更加潜心的钻研和更加困难的写作。与当时流行的“伤痕文学”、“寻根文学”、“反思文学”等文学思潮具有本质区别的是，第三代诗群在80年代中期一开始是以反对人类一切道德、文化、历史、价值观念、传统，甚至包括文学、艺术、语言、诗歌……等极端虚无主义的态度开始其写作生涯并树立其诗人形象的(其激进的口号是“反文化”、“反传统”，当时这些诗人几乎所有作品都只能刊登在他们自己印刷的“地下刊物”上面，其影响一开始仅局限于诗人内部及大学生们中间)。这些作品中较有影响的是一些颇具史诗意味的长诗，如欧阳江河的《悬棺》、周伦佑的《带猫头鹰的男人》、刘苏的《海葬》、廖亦武的《死城》，以及四川“非非主义”、“整体主义”、“莽汉主义”诗人中的一些作品。今天我们认识到，对于一个具有超稳固文化结构和强大然而失血失语的汉语诗歌传统来说，这种激进的文化虚无主义态度也许是非常必要的。然而这种中国知识分子精神中较重视破坏、不注重建设的文化批判意识也恰好说明了汉语诗人及诗歌的“无根性”——以虚幻反对虚幻。它们的价值也许在于，这些以“反传统”、“反文化”、“非文化”面目出现的，试图楔人历史、文化深层结构的意识，对于汉族传统文化注重个人经验而忽视历史经验，重现像而忽略本质，注重个别具体事件而忽略其必然性——导致产生这了事件的文化历史根据的思维方式及诗歌传统来说，是一个巨大的进步，诗人们思索的目光由此进入一个更为广博的空间。
整个说来，80年代是一个浮躁与追求并举、流派与假说纷呈、彷徨与探索共存的时代。80年代后期，汉语诗歌开始在一种沉潜与平静的诗歌状态中进入汉诗开拓与超越的多元格局，涌现出一批重要的诗人和作品。如柏桦、张枣、郑单衣、刘苏、雪迪、陈东东等诗人纯粹的抒情方式，对历史、文化独特而超验的生命体验，对语言神话、幻象的沉迷和敏悟，对生命之大美的圣歌式的咏叹；海子、骆一禾诗歌对于古典精神、古希腊文明充满深情的注视和迷醉以及用一粒象征的“麦子”对现代工业文明的摧毁和审判；翟永明诗歌充盈着大地之意象和女性身体语言，她常常是在形上的精神向度上展开对自身生存处境的深刻揭示以及对男性制度、权力社会的无情批判；欧阳江河颤栗的语言风格中冷冷透出精神力量和诗性智慧；郑单衣巫师般的诗人气质和透明、纯粹的语言风格、抒情方式；刘苏唯美的诗歌风格、锋利独特的诗歌感受、澄澈的生命体验达到的人类梦想高度和精神之域；韩作荣诗歌呈献出的在巨大的文明压力和生存困境中现代人对现代文明的焦虑、深思以及对自身灵魂的拷问；诗人昌耀对于精神彼岸和生存可能性的诗意言说和呼唤；西川诗歌表达的对人类乌托邦精神的追忆和渴求；邹静之浸透着深邃意象和寂静风格的诗歌，表达了人类对某种正在失去的本质事物及古老秩序的回归愿望；王家新诗歌的受难与拯救意识；严力诗歌建立在东西方文明巨大冲突基础上的冷峻思考；耿占春诗歌对时间、空间等形上问题的关注与询问；藏棣、梁晓明、刘翔诗歌对人类生存境况的深刻揭示，对人性及生命本身的热情讴歌……总的说来，这一时期重要的先锋诗人尚有孟浪、南野、石光华、万夏、傅维、陆忆敏、海男、唐亚平、微艺、伊蕾、叶舟、孙文波、陈超、女真、潘维、黑大春、张曙光等。
正是在诗歌和生命本身巨大的生存困境中，第三代诗人自觉地站在历史与文化的人类生存高度，站在追寻古典精神、言说神圣的“人类整体语境”中言说和歌唱，这是一种更为纯粹、本质的歌唱。它结束了第一代诗人在“个体生存语境”中的自艾自怨，也结束了第二代诗人根植于“集体生存语境”中的愤世嫉俗。这意味着汉语诗歌将第一次真正站在人类精神的制高点上思考和歌唱！
2、从社会／政治批判到历史／文化批判
与第一、第二代诗人相比，第三代诗群站在一个更高的历史高度和更广阔的世界文化大背景以及整体人类大意识的基点上，怀着更大的历史使命感、责任感、受难精神以及文化拯救意识，进行他们独特的生命体验和艰难的诗歌写作。他们以更开放、更宽容的文化态度和更冷峻的思考，更天才的艺术感受能力，全面消化、吸纳、融汇了当代西方各种现代主义诗派和诗人的写作经验及表现技巧，并将之与汉语深厚的诗歌传统加以结合，从而将之化为自己独特的、富于创新意识并具有超越性质的诗歌方式和写作血肉。就汉族整体文化而言，汉族历史及文化始终是悬浮在“终极价值关怀”的缺席和“存在”的不出场这样一种无限性的历史文化怪圈之中。因此，在此精神的大背景下，汉语诗歌(以及其他艺术形态)的言说往往呈现出一种非整体性的、单维的、浅层精神向度的特点，带有强烈的狭隘民族性及地域文化特征。这一典型的精神悬浮状态，决定了汉诗几乎从来不曾站在整个人类的立场和整个人类历史文化的高度上言说，从而产生精神的撞击、对话、交流。进入90年代，当代诗歌创作表现出一种更为沉寂、似乎缺乏主流与热点的多元创作倾向。面对文化和诗歌的巨大困境，面对一个物质主义的时代，第三代诗人将会经受精神上更大的考验，他们中的一些人开始以精神流亡者的姿态沉人到生命的内部，力图在一种无序、混沌、原始、神秘、本真的生命状态中返回存在，体验永恒，用诗歌表现、揭示人类生存的一些最基本的命题。就诗歌的批判意识而言，第三代诗歌的批判锋芒不再局限于第一、第二代诗群的“社会／政治批判”，而是将其推进到对整个人类历史／文化的批判上面。就历史发展的整体进程而言，所谓社会型态、政治型态只是历史长河中的暂时性存在，是历史的现象而非本质。因此汉语古代诗直到北岛们的诗歌，不管他们诅咒或吟诵的苦难多么巨大，对扼杀生命的社会和国家制度产生多么大的愤怒，不管他们曾试图徒劳地用诗歌哭诉，或唤醒过一代又一代人苍白的热情和梦想，也不管他们曾经揭示过那么多的黑暗、专制，那么多畸形的政治形态下面变态的人生、分裂的人格………凡此种种，皆因这种批判是基于对现象而非本质的批判。批判的荒谬使批判本身也陷入了一种循环的荒谬性、虚无性和无根性之中——这种缺乏价值维度和终极审判意义的批判就其本质和形上的意义讲是一种伪批判，因而显得如此苍白、贫乏、无力。这是多么深刻而可怕的东方式的文化悖论和历史悲剧啊!那些对历史和文化之本质——产生现象的历史／文化性根源产生巨大的怀疑态度和批判意识的诗人，那些不但对自身、民族而且对整个人类怀着伟大的救赎之情的诗人，那些在罪恶、不义的社会制度中反抗、坚持，怀着受难之悲剧情感重访人类古典精神，以人性的庄严、饱满的精神力量复苏人类的伟大情感，对真理、正义、良心充满庄严的膜拜之情的诗人，那些置身于虚无的时代而不断地奔向光辉的彼岸神性，从无根性、有限性生存向有根性、无限性存在敞开、上升，寻找人类灵魂永恒精神的诗人——只有他们才是我们时代真正的诗人，也即“人类整体语境中”的诗性言说者。我们看到，批判意识的本质性转化，即从对社会／政治形态的批判到对历史／文化本质、文明、人性之构成的多重结构的分析、批判和超越的写作态度；是第三代诗人的总体写作倾向。正如诗人刘苏所深刻揭示的人类生存境况：转贴于
多年来我其想那些悲剧
那些虚无的毁灭的意象
它是怎样产生的?在怎样的条件下形成?
又是怎样华美地进入我们的生活
侵蚀灵魂，使我们成为它的一部分
不可磨灭的部分……
——《最痛的人》
从此诗所展示的深刻文化内涵、思索态度及精神指向看，诗人思考和追问的显然不是“悲剧”这一事实而是产生这无数悲剧——人类苦难历史的历史性、文化性根源以及人类自身人性、性格悲剧因素等形上的问题。这些具有永恒价值和终极意义的独特生命体验，是绝对意义上的超越之问。它超越了个体、民族、国家、特定的政治形态、社会制度甚至时间和空间，是一种进入宏大“历史语境”的，超乎个体生命体验、集体(民族、国家)生存体验而代表人类整体精神体验的“整体诗性言说”。从第三代诗歌普遍具有历史／文化体验价值的诗歌精神性可以看出，他们的作品大多探讨了带普遍意义的最基本的主题，如关于生、死、美、爱、自由、真理、正义、良心、生命的意义、存在的价值、灵魂的救赎、精神的寻访与重构以及人在历史中的地位、作用等人类最根本的终极性的问题。
3．言说神圣：个人化写作中的终极之问
诗歌作为时代的号角、人类的良心、“承纳圣言的肉身”这一伟大艺术形式，仅有对历史的怀疑，对文明的批判，对人性的分析，对人类文化的全面清理和消解，仍是不够的，这只是问题的一个方面。一个真正的诗人的崇高历史使命恰恰在于，他必须以自己潜心的不懈的写作重构一个全新的世界，一个精神的王国，一个超乎现实之上的伟大幻象——人类精神的乌托邦。所以我们说，一个伟大的诗人必定是一个伟大的理想主义者，一个创世者、受难者，一个创造历史和人类美好未来的战士。正因为如此，面对一个灵魂丧失、与神隔绝的时代，一个精神极度萎缩、心灵无所依凭、灵魂孤苦无告的时代，一个人性普遍沦丧、物欲横流、技术与金钱日益侵蚀人的心灵的时代，诗人的写作意义就绝不仅仅在于用写作拒绝一个技术和物质的世界，也不仅仅在于用写作坚守一种精神，证明生命和自我价值的实现，或者用写作确定一种纯洁生活的方式。除此之外，他还必须将写作化为一种行动——一种重访古典精神、追问永恒、言说神圣、重构人类理想和价值体系的行动。当然，作为诗人，它是由具体的写作来体现的。第三代诗群创作的主要特征，便是极端个人化的写作倾向。这里所谈的“个人化写作”系指将自己唯一的、独特的“个人语境”融人到特定的“文化／历史话境”中的一种带有人类性质和普遍存在意义的生命体验，而非那种个人主义的生存意义和情感的表白。二者的本质区别在于，前者表达了人类整体存在语境中的诗性言说，而后者表达的仅是个体生命语境中的生存话语。正如海德格尔指出的“在世界之夜的时代，世界的深渊必须要被人体验和忍受，而要做到这一点，就必须要有那进入此深渊的人”(海德格尔《诗人何为》)。
“……在一个贫困的时代，诗人何为？”
——荷尔德林《面包与酒》
“个人化写作”即是进入世界之深渊、进入存在之城的写作，是彻底摆脱了在传统写作模式中用“日常语言”模式、“大众话语”情结、“权力语言”系统拒绝和消解“写作”的一种本质写作，是人作为神灵、天空、大地之子而以天地为背景，以神性为旨归的人对历史、文化、存在、自由、真理、善、生、死、美、爱等永恒话语最本质、最具形上意义的生命体验。从根本上说，艺术体验自始至终是一种独特的生命体验。个人体验的独特性、丰富性、普遍性决定了它的人类性，因此最具个体色彩的，往往是最具形上意味的同时也是最具人类性的。第三代诗人从根本上放弃了传统写作中对历史／文化表象的观照和揭示，而是将存在意识直接到对历史本质、文化意义和生命内核的审视与追问之中——这一主题在他们的写作中除了表现为对历史、文化的批判之外，还主要表现在对人类生存境况的揭示，对人类古典精神的重访；表现为在一种终极意义上的对人类整体大生命的悲悯、关怀与救赎精神；表现为对此在的关注，对彼岸的呼唤；表现为使人的灵魂趋向天空——永恒神性之途中那上升与超越的意识。如海子诗歌对古希腊神明时代的缅怀，柏桦诗歌对美和忧郁神秘而可怕的内心体验，郑单衣诗歌所呈示的沉思与冥想那生命之痛，刘苏诗歌对生命图景和语言幻象的超验言说，耿占春诗歌对历史、文化、时间、空间的形上思考，梁晓明诗歌对某种绝对精神的寻求，藏棣诗歌表达的人类纯洁生活的愿望，西川诗歌对历史和文化的神秘体验，陈超诗歌表达的智者之思，刘翔诗歌对生命本身的深刻洞查，南野诗歌对人类命运的忧虑和关怀，邹静之诗歌对人类混沌、无序、原始之域的梦想，欧阳江河诗歌对人类本质状态的深刻了悟和揭示，王家新诗歌对人类永恒精神的冥思与寻求，严力诗歌致力于东西方文化碰撞、对话的努力，骆一禾诗歌面对整个天空的膜拜与歌唱，陈东东诗歌纯朴而优美的精神漫游，翟永明等女性诗人以独特的生命意识对女性生命的深层开掘与神秘体验……所有这些极具个人生命意识与人类普遍意义的救赎与歌唱，使汉语诗歌在当代超越了传统诗歌狭隘的民族性和地域文化特征，从而真正开始了汉语诗歌能够在一种超越人种、国度、时间和空间的历史性语境中——一种人类整体文化意义与终极关怀精神的诗歌大背景中写作——诗性言说的可能性！
诗经中人文精神的体现范文
[论文摘要]《女神》以其宗教式殉道精神和浪漫主义的宏大气魄开一代新风，奏响了五四精神的最强音，并以其浪漫主义的精神气度燃起一代青年的青春烈焰。诗歌中所传达的愤激与焦灼这些青春期征兆，我们可称之为郭沫若式“生趣”。在《女神》的放歌中，洋溢着的是一股摧枯拉朽的青春之力的骚动。这种青春期话语特征成为一个时代的话语方式，折射出一个时代的生命特征。《女神》以其断裂式的绝叫撕裂了文学史，但郭氏之浪漫主义很快如明日黄花，后继无人。
中国新文学运动与传统文学最大的区别在于它的开放性文化心态，在继承传统的同时，节新或改造了中国的传统文学。这是一次质的飞跃。此开放式的文化运动，是以新诗节命为突破口的。新文学运动的“发难”之作，胡适的《文’‑，，改良当议》提出的文’学“八事”有五事是就诗而言。陈独秀在《文学节命论》中提出的“二大主义’夕，也大都涉及诗歌创作。诗体节命也就成了五四文学节命的先异。
而这距黄遵宪、梁启超的“诗界节命”已一十年矣。作为五四新文学节命的序曲，“诗界节命”未达到通过“节命”而拯救诗歌的目的，因而实质上是失败了的文’学改良。梁启超们抱残守缺，脱离小开旧文化的轨迹，此乃其失败的重要原因。时过一十年，陈独秀、胡适以力挽狂澜之势提出了声势浩大的白话文运动，它小是要回溯、清理、疏浚、拓展“道统’，源流，而是要从“根抵处’，摧毁之，“别立新宗’夕，其实质是一场反对旧文化旧思想，提倡新文化新思想的深刻节命。它在中国文学史上的“断裂”式震撼前无占人。
胡适、刘半农等人初期写实主义新诗，在扫一破旧诗格律束缚、大胆使用白话写诗方而具有开创之功。在对底层黎民的仁慈关怀上，上承国风、杜甫、白居易，卜启减克家、贺敬之们，表现出了可贵的民主主义思想。而这种思想成了百年来中国文’‑，，的一以贯之的一股内在的永恒的生命张力，异引着文学发展方向。“小拘格律，小拘平仄，小拘长短，有不}一么题目，做不}一么诗”的白话诗，实现了诗歌的一次大解放。但胡适们更重形式突破，尚无暇亦无力探求诗歌的艺术特征，发掘新诗深广的艺术内涵，无论直陈其事，还是描绘意境，或流于直白，或流于粗鄙，犹如“给散文的思想穿上了韵文的衣裳”这从一个方而表明了诗歌节命和一种新的诗体形成需要一个过程。“即今开幕推神手，要选人人绝代才’夕，郭沫若就在时代的召唤卜脱颖而出。
在新诗史上，郭沫若以其恢宏的创作从诗情与诗体两方而确立了作为奠基者小可动摇的地位。诗人以其雷霆万钧之力扫荡了诗坛一切陈腐之气，他那扫一破一切束缚，实现思想解放、文化涅架和民族新生的激情，表现了新诗的时代精神。他那彻底解放的诗体和潜在的占代诗歌传统影响，形成了新诗的基木体式。“此后新诗的基木体式都可以从郭沫若那里找来滥筋:自山体(如《立在地球边上放号》等)、半自山体(如《人狗》、《人上的街市》等)、半格律体(如《匪徒颂))《炉中煤》等)、格律体(如《凤凰涅梁》等)。新诗从艰苦孕育到呱呱坠地，再到郭沫若的放情歌唱，完成了从诗体突破，到诗情复苏，再到诗式确立的过程，新诗诞生了”。
《女神》的横空出世是一种昭示，中国五千年漫长诗史自此断裂为两半。
清著名诗评家沈德潜说;“有第一等襟抱，第一等学识，斯有第一等真诗。如太空之中，不着一点;如星宿之海，万源涌出;如土膏既厚，春雷一动，万物发生。古来可语此者，屈大夫以下，数人而已”。如用这一标准衡量，中国新诗除郭沫若恐难有人挤入这一行列。徐志摩、闻一多固然在新诗建设与发展中举足轻重，影响巨大，亦有渊博之学识，然就对时代精神的开掘气度、反映社会的深广度、创作思维空间的开拓及其所引起的震撼力而言，新诗人当属郭沫若第一，艾青、北岛、海子次之。
郭氏乃诗之天才。田汉早年留日间就说郭有“诗才”“诗魂"，朱自清称郭氏之诗“异军突起”，“他的强烈的情感能够将理融化在他的笔下，是他的独到处”，闻一多“每每称道郭氏为现代第一诗人”，康白情则说:“郭沫若的诗笔力雄劲，不拘于艺术上的雕虫小技，实在是大方之作”。这里众人称道的皆郭氏之《女神》。实际上，对于《女神》的杰出贡献，众人只指其一端而未及全体。
五四是一个寻求社会、思想、文化、个性全面解放的时代，郭沫若正是以超人才华、丰富学识和惊人的想象，融屈夫子、李太白等中国浪漫主义诗歌传统与惠特曼、歌德等西方浪漫主义诗风于一炉，炼出了中国现代浪漫主义的灿烂新篇章，并且闪耀出五四狂飙突进思想解放的精神之光。在闻一多看来，之所以只有郭诗才配称为“新诗”，是因为不独艺术上他的作品与旧诗词相去甚远，最要紧的是他的精神完全是时代精神——“二十世纪底时代精神”，或者说《女神》同时满足了新诗百年传统和加入“现代性”的世界潮流的双重要求。郭沫若呼唤“开辟鸿荒大我“，体现了中华民族的精神的首次觉醒;他提出艺术是“灵魂与自然结合”的“泛神论”，既是生命的创造力的充分张扬，又为诗情寻找了纷繁多姿的得以表现的形象。
“我们更生了!我们更生了!一切的一，更生了!一的一切，更生了!我们便是“他”，他们便是我!我中也有你，你中也有我!我便是你!你便是我!
(郭沫若《凤凰涅》)
唐晓渡在评论《凤凰涅》时说，“借助丹穴山上的香木，梁启超所曾热忱讴歌过的‘少年中国’和他的‘新民理想’再次得到了表达，然而却是以彻头彻尾的乌托帮方式。这种乌托帮同样充满了
‘二十世纪底时代精神’。它不是来自传统的‘桃花源’式的遁世冲动，而是来自米兰昆德拉所说的那种对革命的‘巨大同情以及对一个崭新世界的的末世学信仰’。18世纪的欧洲浪漫主义者曾基于这种信仰，狂热地寻求一个历史的新纪元并在理想化的中世纪寻找到了;20世纪中国诗人的狂热程度甚至更胜一筹，只不过对他们来说，‘新纪元’的地平线已经移到了前方。进化论和新的时间观保证它在人类的集体“涅”(革命的转喻)后将像再生的女神一样姗姗降临。”
女神就这样以其宗教式殉道精神和浪漫主义的宏大气魄开一代新风，奏响了五四精神的最强音，并以其浪漫主义的精神气度燃起一代青年的青春烈焰。诗人纵横驰骋于历史、哲学、现实三维空间之中，从上古神话至近代文明，从外国历史到中国现状，任意采撷，梳织成诗的锦绣。《女神》中所迸发出的奇瑰的想象力不仅是诗人个人的天才所致，而且预告了积压了几千年的民族个性将有一次大爆破、大解放。诗人以一种对现实的非正面观照表现出对现实的更深层的干预，使我们体会出他的愤激、焦灼以及“为人类向上向前而跳动”着的心。
而这种愤激与焦灼是以一种青春期的激情喷射的方式传达的。这种青春期征兆我们可称之为郭沫若式“生趣”。郭氏曾说:“古人用他们的言辞表示他们的情怀，已成为古诗，今人用我们的言辞表达我们的生趣，便是新诗”。这种生趣，便是《女神》中充溢着狂荡无羁的自由感。
“昕潮涨了，昕潮涨了，死了的光明更生了。春潮涨了，春潮涨了死了的宇宙更生了。生潮涨了，生潮涨了，死了的凤凰更生了。”
(郭沫若《凤凰涅》)
在生命的呐喊中，诗人获得了对世界和自我生命的诗情荡漾的体悟。在《女神》的放歌中，一扫晚清诗的疲惫和沉重，洋溢着的是一股摧枯拉朽的青春之力的骚动。
“无数的白云正在空中怒涌，啊啊!好幅壮丽的北冰洋的情景哟!无限的太平洋提起他全身的力量来要把地球推倒。啊啊!我眼前来了的滚滚的洪涛哟!啊啊!不断的毁坏，不断的创造，不断的努力哟!啊啊!力哟!力哟!力的绘画，力的舞蹈，力的音乐，力的诗歌，力的律吕哟。”
(郭沫若《立在地球边上怒号》)
时代的青春期个性体验中，往往漂浮着对宇宙的思索和对人类之爱，从而使《女神》因宇宙关怀而浸透着形而上的哲学意蕴:
“地球，我的母亲!天已黎明了，把你怀中的儿来摇醒，我现在正在你背上匍行。地球，我的母亲!你背负着我在这乐园中逍遥。你还在那海洋里面，奏出些音乐来，安慰我的灵魂。地球，我的母亲!我过去，现在，未来，食的是你，衣的是你，住的是你，我要怎么样才能够报答你的深恩?”
(《地球，我的母亲》)
鲁迅以其冷峻和黑色幽默折射出作为一个思想家生命和人类之爱，而郭沫若则以他的玄想完成了一个浪漫主义诗人的艺术建构。《女神》总是“神驰千里，精?八极”，弥漫着绮丽多姿的理想主义色彩，完成了一次时代精神的浪漫的梦寻。
“地球，我的母亲!我羡慕你的孝子，田地里的农民，他们是全人类的保姆，你是时常地爱抚他们。……地球，我的母亲!我想这宇宙中的一切。都是你的化身，雷霆是你呼吸的身威雷雨是你血液的飞腾。”
(郭沫若《地球，我的母亲!》)
“远远的街灯明了，好象闪着无数的明星。天上的明星现了，好象点着无数的街灯。”
(郭沫若《天上的街市》)
奇思异想，若夜空中繁星点点，透视着生命童稚的天真;若春风话语，洒下青春生命的甘露。这种青春期话语特征成为一个时代的话语方式，折射是一个时代的生命特征。这令我们想到中国古代神话的姿肆与迷离，想到楚骚的澎湃与浩荡，想到盛唐气象之下李太白的奔放与飞动。
冯光廉所主编《中国近百年文学体式流变史》称《女神》在诗歌体式上超越了胡适，“而进入了诗歌精神的自由表达，也就是进入了诗歌体式的自由创造”，我以为是正确的。正如上文所述，此后新诗的基本体式皆可以从《女神》中找来滥觞。由于《女神》的自由创造，从而使得《女神》至少实现了新诗诗体的几个突破:郭氏准确地把握了诗的情感的本质，超越了直白为诗，使诗一举获得了巨大的情感冲击力，从而赋予诗以深蕴的生命强力和个性焕发的理想色彩;《女神》之奇思异想纵横万里，极大开拓了诗的艺术领域，使新诗在艺术经营能力上走到新的高度;郭氏强调诗的“内在韵律”，诗是“裸体美人”，从内在情绪出发形成诗体，体现了新诗体式发展之内在要求，实现了白话新诗诗情与诗体的自然融合，为新诗的创作提供了基本范式，从而成为新诗的奠基者。
《女神》以其断裂式的绝叫撕裂了文学史，并以其浪漫主义恢弘澎湃之势开一代诗风。可是我们回顾新诗流派衍进史，正如前所论，郭氏之浪漫主义很快如明日黄花，后继无人。创造社后起的诗人都走上了浪漫加颓伤的象征主义道路，太阳社的革命诗人们则更趋向写实，即使郭氏本人后来的创作也自觉地摆脱《女神》而纷纷贴上口号式标签。五四话语中心就是一个“人”字，浪漫主义成了一个时代的适得其时的话语表达方式，当这个“人”受到民族生存等外在压力时，“人”便开始退场，“革命”成了文学史上唯一的中心话语。随着救亡的战火烽起，《女神》所代表的浪漫主义就象中国诗史上的一次庄严灿烂的日出，横空出世，光辉灿烂，但很快便湮没于时代的烟云中了。直至20世纪末叶，北岛、海子们的理想主义和英雄主义重现郭氏之端倪，但随着北岛的出走、海子的早夭，似昙花之一现，浪漫主义很快陷于后现代主义的泥淖中了。
诗经中人文精神的体现范文篇10
1加强新诗教育能有效弥补科学主义教育在人性发展方面的缺损
当前的中小学所设置的课程，自然学科关注的是自然现象，力求揭示自然规律；社会学科崇尚的是政治权利与经济力量的诠释与建构。它们不约而同地将人的生存状态以及人的心灵塑造置之度外，使个人陷于权与利的追逐之中，迷失自我，日渐成为“物”的奴仆而不自知。新诗作为人文学科中最纯粹的文学式样，它的抒情言志、直觉感悟往往直接指向人的内心世界；新诗教育不像科学教育，把已成定论的知识经验从外部灌输给学生，而是发挥熏陶、润泽、美化等独特功能，把诗意的种子播撒到学生的心田，从内部解放学生，将具有高度“自我意识”的诗心引导出来并进行渲染、培养、放大。同时，使它能够有力支撑起学生充实的内心世界，使之将自我意识的抒写熔铸在人类的精神追求上，从表现小我的对个体行为品格的追求而走向表现大我的对民族性格、世界和平、保护地球家园和崇高精神世界的追寻。
2加强新诗教育能锻塑学生的心灵和陶冶学生的品性
新诗是主情、言志为主的文体，优秀的诗歌作品，作为创造性精神活动的结晶，往往凝聚着诗人对美好未来的憧憬，闪烁着进步社会理想精神的光辉，折射着灵魂深具穿透力的人文之光。让学生从小就接受这些优秀诗歌作品的洗礼，必然会在一定程度上引起学生的性情、品格的变化，即由认识而动情，再由动情而移性，让融汇于诗中的中华民族的智慧、精神、胸怀以及健康的道德准则、人生信念，潜移默化地培植于他们的心里，成为塑造品性不可抗拒的人文力量。
3加强新诗教育能指引学生向往光明、追求真善美的理想
当今社会人文精神世界之所以发生危机，其实质就在于功利主义、享乐主义、虚无主义等大潮冲刷导致健康的人文信念失落、破碎甚至荒芜。帮助他们建立崇高的人文信念，是当代教育工作者义不容辞的责任。新诗教育凭借新诗这一定特定语境和意境，能指引学生向往光明、追求真善美的理想，铸造具有无限活力的品德之剑，自然对塑造学生“理想自我”能够起到推波助澜的作用。
诗经中人文精神的体现范文篇11
八月的青海，激情飞扬，歌舞升平。
就在青海各族人民喜气洋洋，沉浸在一系列独具特色的国际性节会所带来的欢乐之时，首届青海湖国际诗歌节又满怀激情地向我们走来了！
于是，我们的思绪，就在充满芬芳的诗意中起伏。
于是，诗人们的足迹，就在大美的青海留下了珍贵的记忆……
（一）
尽管，盛会已经徐徐拉下了帷幕，可是盛景却历历在目。
首届青海湖国际诗歌节组委会荣誉主席、省长宋秀岩和中国作家协会党组书记、副主席金炳华的致辞,依然萦绕在每一位与会者的耳旁。
宋秀岩在致辞中说，青海是人类诗与歌的摇篮，这片土地就是诗与歌的土地，就是一片诞生诗人的土地。正是因为拥有这些卓越的自然和文化背景，我们才拥有了举办国际诗歌节的条件和自信。对于诗人，青藏高原是一片神奇的土地，意味着更多的体验与发现，而各位诗人所有的体验与发现，都将成为人生最难忘的经历。青海湖国际诗歌节将把弘扬中国诗歌传统，表现东方文化精髓，传播构建和谐世界的理念作为我们神圣的使命。举办这次诗歌节，就是希望通过诗人们不同的视角，深化对高原文化的认识，赋予青海更多的文化内涵，打造特色文化品牌，推动和谐青海建设。
中国作家协会党组书记、副主席金柄华在致辞中充分肯定了青海省在经济、文化、政治、社会等事业发展中所取得的成绩，肯定了举办青海湖国际诗歌节的重要意义和积极作用。他指出，坚持深入生活，以优美的艺术形式反映时代精神，引领健康风尚，展现诗歌艺术的清新之风，是当代诗人承担的社会责任。他希望诗人们在饱览美丽青海的无边景色的同时，创造出更多优秀的诗篇，共同繁荣当代诗歌创作，为科学发展，促进人与自然和谐，构建和谐社会，推动和谐世界建设作出新的贡献。
（二）
我们会记住古城西宁山岚轻飘，雾气蒙蒙的这样一个早晨，会记住首届青海湖国际诗歌节高峰论坛隆重举行的庄严时刻！
诺大的会议厅里，诗人们齐聚一堂，开始聆听来自世界各地诗人紧紧围绕这一主题展开的精彩演讲。
诗歌节的主创者、青海省副省长吉狄马加在提及创意的初衷时说，青海举办诗歌节，其独特优势在于青海有得天独厚的自然、人文、历史、民族风情资源优势，更多地潜藏了生活的纯粹、人性的尊严和自然的奥秘，更多地潜藏着诗的遐想和梦幻，更多体现人与自然的和谐，在青海举办国际诗歌节别有一番魅力。
著名作家邓友梅先生激情的演讲令人回味。他说，只有到了辽阔博大的青藏高原以后，才使我们真正体会到了什么叫人与自然的和谐。当我们把自己最为深切的感受真实地表现出来，那就是诗。邓友梅先生说，青海是属于世界的，尤其是属于那些才情恣肆的诗人们的。在这样的时刻，我们特别感谢青海的政府和人民对于保护和修复所作出的不懈努力……当很多地方以牺牲环境为代价，换取经济发展的时候，青海人民却保护了自己的家乡，保护了世界的诗人们共有的这一方净土，我们才得以有这样的机会在这里相会。
邓友梅先生满含深情的呼唤是：爱护自然，爱护我们自己的家园！
中国散文学会副会长，中国诗歌学会理事石英先生说，更多的海内外诗人们也一致认为，青海湖国际诗歌节是个具有特殊意义的节日。从她诞生之日起，就将作为一个重要的文化事件载入中国当代文化史和诗歌史。由于这个诗歌节所承载的特殊文化元素以及她将要显现的卓越的文化影响，她必将与世界其他国度的重要诗歌节相媲美。青海湖国际诗歌节的诞生，必将为这个世界文化的多样性，为不同文明的对话和沟通，为不同种族和文化背景相异的人们心灵的交流，提供一种更为坚实的可能。
高峰论坛的会场，来自塞尔维亚的著名诗人德拉根・德拉格伊洛维奇静静地坐在前排位置，聆听着诗人们的精彩演讲。
德拉根说，他是怀着喜悦的心情接受首届青海湖国际诗歌节的邀请的。他认为，青海湖国际诗歌节为中国和世界其他地区诗人的相识相知、经验交流以及新诗集的翻译出版提供了一个机会。他说，即使诗人改变不了这个世界，最起码也可以使她变为更加美好和更加人性的世界，作家和诗人可以为营造人与国家之间的和谐关系贡献自己的力量，因为这也是达到人与自然和谐的唯一道路。
塞尔维亚是一个和中国有着友好关系的国度，也是一个具有悠久诗歌传统的国家，诗歌在他们民族的心灵世界中占有重要的位置。德拉根先生给大家赠送了由中国时代文艺出版社出版的中文诗集《红山之鸟》。笔者打开这本装帧精美的诗集，开始匆忙翻阅时，诗人吉狄马加先生为之撰写的序文中的一段话令人回味无穷：
――对于人类而言，特别是在今天这个让人忧虑的时代，诗歌的力量和其特殊的作用依然没有消失。无疑在面向未来的时候，我们需要更多的美好的诗歌！
(三)
一次青海行，一生青海情。
军旅诗人王久辛先生说，青海的确就是一方产生诗歌的沃土。青海成就了大诗人昌耀，如今又成就了一个具有国际意义的诗歌节，这一切充分表明，青海是一个具有了国际视野的诗歌大省，青海省政府的这种努力，为在市场经济环境中充分提升诗歌的地位方面，作出了积极的贡献。他说，毫无疑问，青海是大自然的一部分，又是长江、黄河、澜沧江以及黑河的发源地。青海是江河之源，也是诗歌之源哪！
中国现代诗歌泰斗艾青先生的夫人高瑛女士说，青海是诗人昌耀成长的地方，我十分怀念已故青海诗人昌耀。今天参加这次盛会，也是顺便来拜谒诗人昌耀先生的。他诗歌中的社会性、人民性很强，文化含量也很高，是位非常优秀的诗人。生前昌耀到北京时，曾来过我家，我们有过很好的交往。他的诗很好，人也非常好。对他的去世，我们非常痛心。
在谈及青海的已故大诗人昌耀时，浙江诗人柯平的话语让人动情。他说，青海诗人昌耀的诗以张扬生命在深重困境中的亢奋见长，感悟和激情融于凝重、壮美的意象之中，将饱经沧桑的情怀、古老开阔的西部人文背景、博大的生命意识，构成协调的整体，他的诗有很强的张力，形成宏大的诗歌个性。在近30年的中国诗歌发展史上，昌耀是一位非常重要的人物，昌耀在中国新诗史上是一座高峰，其历史地位已为人共识。昌耀敢于面对真实的生活和人内心深处的矛盾、问题、痛苦，他是用诗、用经历、用生命来创作的人，昌耀被人们所接受，他的诗超越了他的生命。随着时间的推移，昌耀的诗不仅没有被人们淡忘，反而更深地刻在人们心里，越来越多的人开始接受昌耀的诗，昌耀被写入了诗歌的发展史，昌耀得到了应有的评价。希望有更多的后起之秀出现，汲取昌耀的精神营养……
著名诗人雷抒雁先生也谈吐不凡：我到青海已不是第一次，大约在10年前我就来过这里。到过冷湖、察尔汗盐湖、不冻泉、青海湖……用双脚丈量了青海的广袤，看到了青海丰富的资源，到了这里才知道天有多高，才知道什么是宽阔；来到青海这片高天厚土，让人感到呼吸都开阔了，有多少联想、多少幻想都可以无遮无拦地展开，它给人以很大的精神空间，人的个性可以尽情地展示……
《诗刊》杂志副主编、中国诗歌学会副秘书长李小雨说,在青海年轻一代的诗人中，她印象比较深的有参加过青春诗会的藏族诗人班果，还有近年来创作颇丰的藏族女诗人梅卓。她希望青海年轻的诗人在重视与外界交流的同时应该找准自己的位置，写出自己的特点。
在全国众多的文学刊物中，李小雨认为《青海湖》杂志办得很好，特别是诗歌的艺术质量在全国是有一定位置的。她曾经在诗刊办的诗歌选刊上，选过很多首发表在《青海湖》上的诗歌作品。
是的，诗歌会真实记录一个生命的成长经历和独特的生活方式。尤其在青海，只要用心触摸这片神奇的土地，就一定会有深深的感悟，就会有优美的华章自心底流出。
感谢诗歌，这种世界上最古老、最基本的文学形式，它使我们坦诚的心胸曾经和罡风一起接近过天空！
感谢诗歌，这种最集中地反映社会生活的文学样式，它使我们一直以高昂的激情，精心构筑着属于自己的精神家园。
可以这样说，通过这样的诗歌盛会，所有的嘉宾们都有这样的切身感受，那就是：是诗歌眷恋着青海，是青海眷恋着诗歌……
（四）
天高云淡，阳光灿烂。诗人们眼前的青海湖一碧万顷，海鸥飞翔，湟鱼浅底。远处的雪山云雾缭绕，近处的草原牛羊满坡……这，就是壮美的圣湖；圣湖边，一个伟大的诗歌宣言就在这里诞生……
《青海湖诗歌宣言》以诗意的语言，历数了诗歌对推动人类社会进步、滋养人的精神的巨大作用，表达了人们对诗歌女神的热切呼唤。诗人们面对青海湖作出了庄严的承诺，以诗的名义，把敬畏还给自然，把自由还给生命，把尊严还给文明，把爱与美还给世界，让诗歌重返人类生活！
《青海湖诗歌宣言》既把诗歌价值的彰显放在了显要的位置，同时又把尊重人类普遍的价值认同作为一个十分重要的前提。
紧接着，诗歌节诗歌宣言签名活动正式开始。本届青海湖国际诗歌节诗歌宣言签名活动以"赞美生活，热爱诗歌"为主题，致力于构建人与自然、人与社会、人与文化、人与人之间的诗意和谐。
在雪山、草地、圣湖的见证下，208位诗人在《青海湖诗歌宣言》的横幅上庄严地签下了他们的名字……
远处，经幡猎猎；近处，群情激昂。世界诗歌的发展史上，关于青海湖的记忆，从这里开始……
（五）
如今，我们无比欣喜地看到，随着青海省一系列的文化、体育、经贸盛会的成功举办，被观察家们提出的“青海现象”日益引人注目。
在青海湖国际诗歌节来临之际，青海人民出版社及时推出了厚重的诗歌专集――《通向世界的门扉》和《高大陆上的吟唱》。前者是献给诗歌节的具有史诗意义的礼物，后者是青海青年诗人方队的集中展示。这在青海的出版界，也同样可以称之为“青海现象”……
短短10年间，随着青海的各种国际性节庆、会展、赛事活动的成功举办，其影响力和规模也越来越大。这不仅成为政府工作中的大事，而且日益成为广大民众生活中不可缺少的内容。如果说“青洽会”、“郁金香节”、“青海国际藏毯展会”、“环青海湖国际公路自行车赛”等重大节庆活动的举办，更多地体现着物质和经济的特性，那么，青海湖国际诗歌节则更多地彰显着人文精神的品质。
青海省的决策者们说，建设富裕文明和谐的新青海，我们不仅需要创造这样那样的物质财富，不仅要通过经济建设让人民群众的物质生活水平逐步提高、人民群众的腰包一天比一天鼓起来，而且我们还要满足人民群众日益增长的文化需求和精神需要。如果两者不能双翼齐展，只靠一只翅膀飞行，不仅会飞不了多远就半途折翅，而且我们也永远无法飞得更高更远。
有学者指出，首届青海湖国际诗歌节的诞生，使高大陆上的青海拥有了一个响当当的文化大品牌。这个品牌最富有创造力、最具魅力的一面，就在于它的精神品质。它不仅选择了诗歌这种古老的文学形式来传递人们质朴的感情和真纯的心愿，让人们在诗歌的光芒中亲近大地的美和人性的光辉，更重要的是，她将和谐这个当今世界普遍关注的理念，通过来自世界的诗人们传播到世界的各个角落。如此高远的使命，在精神的高度上，又一次抬升了青海的文化地位。
胜景撞击灵魂，诗意孕育梦想。
美丽的青海湖在召唤，辽阔的青海高原在召唤……
诗经中人文精神的体现范文篇12
中国号称诗的国度。在这无垠的诗国星空中，唐诗宛如众星璀璨的银河，而杜甫则是银河中最为耀眼的一颗。他被后人誉为“诗圣”，他的诗被称为“诗史”。他在诗歌中表现出的文化巨人形象、伦理风范、道德品格以及在诗歌艺术领域勇于创新的精神，影响了后代无数诗人，赢得了他人无法企及的众多崇拜者和追随者。千余年间，在历史的回音壁上，崇杜之声不绝嗣响。到上个世纪的1961年，世界和平理事会作出决定：将杜甫列为世界文化名人，并要求各国在1962年也就是杜甫1250周年诞辰之际举行纪念活动。光阴荏苒，转瞬过了半个世纪，今天我们纪念杜甫，就是要深刻认知杜甫诗歌的思想文化蕴含，用他的人文主义精神检讨和优化现实；还要充分认识他在促进中国诗歌发展上的诸多创新之举，从而获得繁荣新文学创作的精神启迪。
在这个商品经济横行和娱乐至死的时代，诗歌的命运是孤寂的，只有诗人被恶搞，或发生诗歌丑闻事件的时候，诗歌才被大众关注。甚至现代人还嫌不足，要拉古代的伟大诗人来开涮，让诗歌斯文扫地、风雅沦丧。
对诗歌而言，这无疑是历史长河上最严峻的时刻。
欧美风雨东渐以来，虽然西方文化在某种程度上正在促进中国文化的自我更新，但从目前的现实而言，中国文化的伟大传统有危险，而新的法度还没有建立起来，西方文化的精髓并没有融入中国本土文化。这就是所谓“画虎不成反类犬”、非驴非马的意思了。
笔者在写作《从风雅到风骨——汉语诗歌书写的转向与个体审美精神的确立》的过程中，愈发认识到汉语诗歌自身传统的伟大，这就是“风雅的传统”。在杜甫诞辰1300周年之际，我们纪念杜甫，也许这是一个契机，让偏离了轨道和方向的中国诗歌，重新认识自己的传统并回到这个传统来。
所谓风雅，就是诗歌作为一种悠久的抒情方式，其赞美、想念、哀叹、讽刺，皆要合于度，归为雅正，发挥“可以兴，可以观，可以群，可以怨”的作用，从而有助于政治教化，汉代的《毛诗》就是对《诗经》的一种蔚为壮观的政治学解释。儒家用诗歌行教，这其实是一伟大的创造。
把高度精神化的诗歌纳入到礼仪教化的政治秩序中，并被赋予了独一无二的神圣使命，这正是所谓的中国礼乐文明高度成熟的象征。人们通过创造诗歌来参与政治，褒贬美刺，改善风气，齐正天下，好比是今人津津乐道的政治共同体的“公共空间”，成为古代中国最为文明化的精神空间。
同时，诗歌作为一种言说之法度，比兴和四言的大量运用，使得《诗经》具有审美的价值。比兴生发了大量美好难忘的形象，四言则赋予诗歌以形式美感。而曹丕提出“诗赋欲丽”后，以及“风骨”的发现并成为一种审美范型后，诗歌自身具有了独立的审美价值。曹魏三大政治家亲自主导了诗歌实践和审美法则的确立，使诗歌不但没有完全疏离政治，反而以一种更加普遍的审美风气贯通和吹拂着当时的政治空间，扩展了风雅的内涵。
在历史长河中，风雅与风骨构成了中国诗歌的两大传统，风雅是大传统，风骨是小传统，而作为审美的诗歌和教化的诗歌，从来不是相互独立不相往来的，而是相互影响，难解难分。唐朝出现了两座无与伦比的诗歌高峰，这就是李白和杜甫。而他们就是集风雅与风骨于一体的大家。
李白被人誉为“风雅之嗣音，诗人之冠冕”，或与另一位复古诗人陈子昂并列起来评价：“陈子昂悬文宗之正鹄，李白曜风雅之绝鳞。”而杜甫自称“别裁伪体亲风雅，转益多师是汝师”。
如果说李白更多继承了风雅传统中的审美（抒情）的一面，杜甫则更多发扬了风雅传统中的批判现实（叙事）的一面，美刺教化的一面，并赢得了“诗史”的美誉。
对于当代诗歌而言，如果我们要拯救诗歌被丑化的形象，就要像杜甫一样，再次拥有“致君尧舜上，再使风俗淳”的伟大抱负，再次展现“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”的广阔胸襟，再次心怀“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的悲悯情怀，让诗歌回到社会教化的道路上来，重新发挥诗歌的批判和美刺的功能，起到“可以兴，可以观，可以群，可以怨”的作用。
当下所谓的口水诗、下半身诗，不能振奋人心（不能“兴”），无关现实痛痒（不能“观”），与大众疏离（不能“群”），也难以反映民间疾苦（不能“怨”），几乎成为个人自怨自艾甚至低俗趣味发泄的方式，诗人娱乐了诗歌，也为大众所唾弃和娱乐。历史上不乏其例，六朝诗歌风格纤细而靡弱，乃至变成浮艳淫丽的恶俗，其后果是亡了国，带头写淫诗的君王成为阶下囚。
杜甫之所以能成为“诗中圣哲”的原因，乃是因为他生活在一个以诗行教的国度，其身后有伟大的风雅传统，这也是积极入世的儒家传统。作为诗人，杜甫也是一个耿直的儒者，当朋友房琯被罢官时，他敢于仗义执言上疏皇帝，最后自己也被贬官。可见，古代的儒者并不都是什么“封建专制”的维护者，而是有着自己的独立人格、道德理想，更何况一个赤子诗人呢。
在白话文冲击和西方诗歌影响下，汉语已经散文化、碎片化了，当现代人把拖沓的散文分行当成诗歌还洋洋自得时，杜甫则是“为人性僻耽佳句，语不惊人死不休”，在每个句子上下工夫，甚至“字字不闲”，皮日休说杜诗“纵为三十车，一字不可捐”，其在艺术上字斟句酌的精神足以为后世法。
当代诗歌为什么很难产生耳熟能详的经典句子，为什么在普通老百姓心目中有点“面目可憎”，乃至被当作口水诗，其原因即在于此：古人作诗是以字、句来计算，现代人作诗却是以篇、章、部来计算，自然不能等量齐观。
杜甫在格律对仗方面是一个巨人，也是一个革新者。这源自于汉魏以来的风骨传统。风骨作为一种美之法度，要求诗歌内在的情感节奏（风）和外在的文辞形象（骨）达到协调，内容和形式要达到完美统一，文辞在质朴和华丽之间也要达到平衡。在这个要求之下，中国诗歌形成了悠久的炼字传统、对仗传统，从而让汉语诗歌焕发出异常简练、清晰、谐和的美。
我们要还原杜甫，最重要的就是要把他放在一个儒家的士人的精神体系里来看，士农工商，士的价值从来就是第一位的。在我眼里，杜甫的价值是最好地延续了屈原以来、陶渊明以来、嵇康以来士的传统，直到晚清最后一位诗人陈散原都是这一脉士大夫之气。士的精神在今天很稀有了，我们今天纪念杜甫，主要是纪念这样一种以天下为己任的士之精神，士在今天早已变成了知识分子这样难听的称呼，本来在国家架构里的士大夫，现在沦落为知识分子，只能待在大学的流水线上。