对生命意义的理解(6篇)

对生命意义的理解篇1

关键词:历史唯物主义；主体性精神；革命政治；建构性政治；中国建设实践

中图分类号：D616文献标识码：A文章编号：1671-6604(2012)02-0001-12

黑格尔在《历史哲学》中说历史要从说起，这不仅因为中国是最古老的国家，最主要的原因在于他认为中国历史代表的是“客观性”的“幼年时期”，客观存在和主观运动之间还没有发展成对峙，所以无从发生任何变化，还没有真正历史的东西，只能说是“非历史的历史”①。在黑格尔看来，中国和印度都还处于世界历史的局外，只有期待若干因素的结合才能取得活泼生动的进步②。他的意思是说，中国历史的进展还是源于纯客观的自发性。如今，经历了100多年的内忧外患和各种艰苦卓绝的努力，中国是否已经从沉睡的客观性中觉醒，形成了创造历史的主体性自觉呢？中国当下蓬勃的建设实践是否已经达到了高度的理性自觉，并且具备了参与世界历史的思想准备，而不是停留于纯粹客观的自发性，这实在是一个至关重要的问题。因为不论如何，在以西方为标志和主导的现代文明体系中，一个占有全球四分之一人口的国家以何种方式走进世界历史，是重复现代西方国家的道路，还是搬出古老的传统来应对现代文明的困境，抑或是经过创造性的实践，为人类文明探索一种新的存在形态，不仅对于中国自身，而且对于整个人类社会的发展来说都是极其重大的历史事件。当代中国建设实践面临复杂的多种可能性，原因在于当代中国是一个前现代、现代和后现代多重因素并置的复合体系，各种因素的优势和限度相互交织、相互作用，思想原则的差异也是显而易见并且理所当然的。当代中国实践成功的关键就在于，它是否能够在这种差异提供的机遇和挑战中熔铸一种内在巩固的原则和理念，形成意志，开创未来，而不是简单的复古或对现代文明的模仿。“海纳百川，有容乃大”，中国当下百花齐放的思想局面只要不局限于抽象的对立甚至“怨恨”，而是真正站在历史的、时代的、人类的高度思考中国现实，就完全有可能在对话与沟通中实现超越，形成独具中国风格、中国特色和中国气派的时代精神，引领实践，并使这一实践获得世界历史性的意义，成为参与世界历史进程的建设性因素。在我看来，中国建设实践的主体性精神不仅应该自觉地建立在历史唯物主义的理论基础之上，而且必然包含对待历史唯物主义思想体系的多重关系，诸如继承、重申、改写和转换等等。一方面，只有站在历史唯物主义反思现代、开创未来的历史高度上，中国以文明复兴为基本主题的当代建设实践才可能获得世界历史性的意义；另一方面，历史唯物主义只有结合当今时代变化，结合民族国家的具体实践才可能实现自我转化，获得鲜活的生命，而不至于在顾影自怜的哀怨中命运般地消逝于历史的深处。

一

马尔库塞曾经指出，黑格尔是最后一位将世界解释为理性的哲学家，他认为现实要受到理性的主宰，历史是思维与存在、主体与客体统一的理性实现过程。黑格尔以理性哲学的方式表达了启蒙的主体性精神。不过在黑格尔看来，将观念做成实在的法国大革命还只是处于“想象理性”的阶段［1］255，而日耳曼王国才代表和展现了真正的理性，负有调和客观真理和自由的历史使命［2］359。所以，《历史哲学》从处于“幼稚时期”的开始，而以日耳曼民族结束。上世纪三四十年代纳粹德国横扫欧洲的时候，欧美理论界有人认为，黑格尔理性主义哲学对日耳曼国家的赞美和颂扬在纳粹国家中变成了现实，法西斯主义的国家意识形态是黑格尔哲学的历史后果［2］567。有趣的是，作为犹太人的马尔库塞却批判了这种观点，重新肯定黑格尔的理性精神，指出马克思主义才是黑格尔批判理性的真正继承人，实现了理性哲学向社会批判理论的转变。马克思的革命范畴实际上是“否定理性”在社会历史领域内的转化。没有黑格尔“否定”的理性精神，就不会有马克思批判的革命理论。马尔库塞在《理性和革命》中建立起来的这种思想关联，是在西方马克思主义的思想路线上试图拯救历史唯物主义历史主体性精神的一次重要努力，构成了对历史自发论和机械决定论的反驳。在马尔库塞看来，马克思的理论是与命定论的决定论完全不相容的［3］288。

历史唯物主义显然具有启蒙主体性的根源，马克思将这样一种理性的主体性精神转化为创造历史和改变现实的实践主体性。在这条思想路线上，革命被提升为政治哲学和历史哲学的核心范畴。这一转化，既克服了理性主义哲学观念主体内部的自我旋转，同时也克服了面对现实的非批判的实证主义，将被唯心主义抽象地、观念地发展了的能动性引进现实，现实不再是纯粹客观的外在性和消极存在，而是实践中主客体的交互作用这可以说是《关于费尔巴哈的提纲》第一条所揭示出来的存在论视域，它超越了任何一种脱离实践关系的“本体论”，意味着后形而上学思想视域的开启。。所谓交互作用就是双向制约和相互构成。这种实践意识消解了命定论（包括上帝决定和自然决定的历史观念）和唯意志论的历史概念。抓不住这种实践意识的批判意义和内在精神，就可能从被其扬弃了的两个极端理解历史唯物主义。我们知道，机械决定论与乌托邦构想、实体主义与主体主义解释原则之间的对立和纷争在马克思主义阐释史中构成主线。在这种抽象对立中，真正丢掉了的恰好是本质重要的实践意识和历史意识，将对历史的理解导向了神秘的主观主义或客观主义。其实，历史并不按照抽象的原则进行，而是现实的生成，是多种因素交织的实践领域。历史中各种因素作用的大小并不是一个恒定的常数，而是以时间、地点和条件为转移的，因此不能将某一抽象的极端作为解释原则，陷入非实践的神秘主义。

历史唯物主义的历史概念建立在现代主体性原则的基础之上，“历史不过是追求着自己的目的的人的活动而已”［4］118-119。立足于这样的思想视域，《关于费尔巴哈的提纲》才能指出：“哲学家们只是以不同的方式解释世界，问题在于改变世界”［5］86。真正说来，发现和确认历史进程不以人的意志为转移的客观经济规律并不是历史唯物主义的根本任务和目的所在，历史唯物主义作为一种革命的发生学，它关注的是思想与现实之间辩证的实践关联，以期通过主体性的实践促成现实的改变。那种无人的“历史概念”与自然唯物主义的“物质”一样，只是纯粹抽象，它对历史客观性的强调只构成与宗教历史观和唯心主义历史观的对立，而没有包含对其主体能动性因素的吸收。对历史唯物主义的机械决定论理解可以说是这种客观主义历史概念的典型。在这种理解中，人类社会被看成是由不同板块机械地构成并且沿着不同阶段机械地运动，在空间和时间上受因果规律支配的自在系统；历史中的人不过是形式上自由、而实质上盲目的棋子。事情好像是，历史发展存在着一种自然的必然性，并且唯有这样的必然性才能为人的信仰和行动提供基础。这种解释框架从根本上排除了精神，排除了意志，历史的属人的主体性掩埋在冰冷的客观性进程之中。依据这种理解框架，历史唯物主义常常被阐释为一种直观现实的实证科学，它所揭示的规律就是绝对必然的客观规律。

由于这种绝对必然性担保了未来，具体的历史事件不是被看成必然性过程的有利例证，就是被看成展示这一必然过程的偶然偏离和例外。因此，对于俄国“十月革命”这样重大的历史事件，有人把它看成是科学社会主义必然胜利的铁证，使科学社会主义由理论变成实践；而有人又把它看成历史的畸形，背离了经济基础决定上层建筑的历史唯物主义原理，是一种违背历史客观进程的“主观冲动”，它注定了后来剧变的失败。这种“必然失败”和所谓的“必然胜利”都排除了历史的可能性，没有将历史看成是建构性的、因而也是充满不确定因素的开放过程，历史中人类实践的主体能动性从根本上被掩盖了。人类历史立足于自然存在的基础上，像自然一样存在着规律性，但并不存在像自然一样的规律性，因为历史不过是有意志的人类主体活动的过程和结果而已。历史作为人类对象化的客观过程，虽然不可能有纯粹的自由意志，却也绝对不是意志之外的自在进展。

不过，虽然历史始终是人类活动的过程，但是只有到了近代，人类才达到了创造历史的主体性自觉。随着人类实践力量的增强，创造历史的主体性和历史发展的不确定性已经成了一个基本事实。历史实践更加需要思想指导，以摆脱盲目必然性的支配和主观随意带来的灾难。在这个充满了各种不确定性因素的时代，人类社会面临巨大的困境和挑战，它需要一种坚强的实践意志和主体性精神，才可能维系人类的生存并导向一种更加美好的文明状态。对历史自发性的崇拜，不论是以历史发展绝对必然性的名义，还是以纯粹偶然性的名义，都容易倒退到蒙昧主义。历史唯物主义推进了启蒙主义的主体性精神，要求以革命改造现实，创造历史，实现人的自由解放，是现代自由、民主、平等原则积极的推进者和贯彻者，体现了一种昂扬的开创历史的主体性精神。正是这一精神指导下的历史实践塑造了20世纪人类社会的基本面貌，我们至今仍然生活在其历史后果之中。

然而，随着20世纪末社会主义运动的变形和衰退，这种改造历史的主体性精神遭遇了致命打击，改造现实、构想未来被指责为无知者无畏的主体性僭越。在这样的氛围中，曾经被看成是变革现实之先导的理论自嘲地成为话语游戏和思想体操，成为闹哄哄的文本和醉醺醺的学术。于是，话语的激进主义与实践的保守主义联手言欢，对现实的肯定主义认同和犬儒主义反讽相安无事、自得其乐。思想从实践中撤退，变革现实的激情转化为话语中的激进。思想与现实、学术与政治边界的自觉再一次颠倒了马克思曾经实现的倒转。马克思曾经批判青年黑格尔派整天喊着“震撼世界的词句”，今天的新青年黑格尔派也许会回答说：“不错，我们要的就是词句的震撼！”马克思说，改变现实的是革命实践，而不是词句批判；今天的新青年黑格尔派也许会说，革命的实践改变不了现实，我们要的是批判的词句和文本的愉悦，政治家只是以不同的方式改变世界，而问题在于解释世界。

在这种实践主体性衰退的思想氛围中，人们以各种方式“告别马克思”，将他悬置为一个不在场的“上帝”供奉，或者作为“教人造反”的教主进行批判，他俨然成了和平时期建设实践的敌对者。在当代中国的建设实践中，如何对待历史唯物主义革命理论及其蕴含的主体性精神成了关键问题，思想与现实之间辩证的历史连接还有待进一步形成和巩固。黑格尔指出，中国历史要走出客观主义阶段，期待多种因素的结合才能取得生动活泼的进步。我们认为，正是历史唯物主义为中国历史的发展带来了这种主体性的积极因素，使中国当代建设实践可能通过民族文化复兴的方式开创世界历史的未来。为此必须守护创造历史的主体性精神。问题只在于，历史唯物主义改造现实的主体性精神必须从革命形式转化为建构性实践的精神动力，并使此一实践指向对现代的反思和超越，从而保持与马克思主义的内在联系。唯有如此，才能加重当代中国建设实践的分量，使其具有世界性的历史意义，而不是简单地成为一个现代国家，甚至在民族灾难的痛楚记忆中期待按照现代霸权主义的原则挑战乃至接管美国的霸权等等。

二

中国历史与马克思主义的创造性相遇，使当代中国建设实践具备以建构性的方式克服现代困境的可能性。然而，认为中国革命和建设背离了现代文明道路，如今的建设实践就是要回归现代文明大家庭的观念和行径正在无声地摧毁这种可能性，它把成为“现代”、成为“美国”作为发展的根本目标。在这种对现代文明非批判的盲目崇拜中，不仅历史唯物主义超越资本的立场，而且西方资本主义近百年来自我调整的经验都显得无足轻重，我们看到的是市场原教旨主义主导下的各种拜物教的盛行。难道中国改革开放的建设实践就是放弃超越现代的意志，重新肯定现代资本主义文明的必然性和永恒性吗？如果实质上是这样一种非批判立场，中国的建设实践必将失去它可能具有的超越现代的开创性意义，并且无论如何，实际上离自己宣称的话语体系都会渐行渐远。因此，革命后的中国如何确立后革命的建设实践理念事关大体，而其核心在于对革命逻辑和建设逻辑差异与联系的体认。

恩格斯在给查苏理奇的一封信中提出了“革命的第二天”问题，指出那些自夸制造出革命的人，在革命的第二天总是看到，制造出的革命根本不像他们原来打算的那个样子［6］670-671。其实，革命第二天面临的问题与革命本不一样。从狭义的角度来看，革命运动主要涉及政权归属，夺取政权并没有真正解决如何治理，如何利用革命政权实现革命的目的问题对此，我们可以看到阿尔都塞对国家政权和国家机器的区分是有意义的。打碎一个旧世界只是意味着夺取了政权，而不是说全面砸烂实现政权职能的国家机器（具体参见《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社2003年版第332页及以下）。。在这个意义上，革命取得政权只是万里长征走完了第一步，它只是手段、前提。革命政权如何把革命激情有效地转化为建设中的持久理性，将渐进的实践稳步地指向革命目标，非常时期的革命手段不能被推崇为绝对方式，而常规的建设方式必须被提升为实现革命目的的手段，这是问题的关键。革命飞跃只是历史瞬间，渐进发展才是历史的常态。任何革命政权都必须将革命理念转化为建设的内在原则，在渐进的实践中消灭革命爆发的条件，以避免革命的政权最后又成为另一次革命的对象。在这个意义上，任何革命的动机都是“反革命的”。历史唯物主义认为，以往的革命都是一个阶级取代另一个阶级的统治，因而不可能真正消除革命产生的前提，只是重新积累革命发生的可能性罢了；而共产主义革命要消灭剥削和压迫本身，最终实现人类彻底的总体性解放。从本质上讲，历史唯物主义更加重视革命后的政权通过建设实践消灭导致革命的历史前提本身，而不是唯革命论。这就是马克思突出强调“无产阶级”的意义所在。在任何意义上，无产阶级都不是以剥削和压迫为前提的部分人的和独裁，而是消除此一前提的建设实践过程。

有一种观点认为，历史唯物主义只是一种暴力革命理论，建设实践需要与这种鼓动造反的理论进行彻底切割。的确，马克思主义的经典作家较多地突出以革命方式资本主义，也就是说，即便马克思主义经典作家并不否定和平发展和改良道路的可能性，但这条道路并没有成为他们关注的重点；另一方面，由于缺乏建设实践的经验，他们也不可能建立关于社会主义建设的系统理论，只能提出一些大致的原则。这使历史唯物主义留给人们“暴力革命论”的形象。这一形象产生了两个教条，并导致了两种对立：历史唯物主义主张暴力，因此与和平发展道路相对立；历史唯物主义只是一种革命理论，因此与建设需要相矛盾。前者严重地影响了马克思主义与国际工人运动的关系，将大量的社会变革运动排斥在社会主义之外，甚至推到了自己的敌对面，本质上是一种关门主义；后者势必导致将马克思主义与当代建设中的改革道路、构建和谐社会的实践对立起来的后果。这一双重教条和双重对立，最终结果是直接或间接地去马克思化，背离超越现代资本主义的实践方向；对于中国而言，就是堵死中华民族通过文明复兴开创人类未来的可能性。

对于历史唯物主义来说，革命后的建设像夺取政权一样重要，但更加艰难，需要长期的坚持，而不仅是瞬间的激情。人总是容易在长途的跋涉中模糊最初的方向，失去持久的毅力，因此常常是善始者众，善终者寡。建设实践需要牢记革命理想，将革命理念有效地转化为建设实践的内在原则，潜移默化地影响具体的日常行动。从激进的革命向建构性实践的转化，不仅是任何革命政权的需要，也是中国建设实践的需要，因为中国革命和建设实践都是在特殊的历史条件下发生和进行的，它根本就不具备超越现代的现实条件，因此在漫长的实践中更加需要主体性的建构精神。按照邓小平的说法就是：“巩固和发展社会主义制度,还需要一个很长的历史阶段,需要我们几代人、十几代人,甚至几十代人坚持不懈地努力奋斗，决不能掉以轻心。”［7］379-380

在历史唯物主义的创始人那里，共产主义革命理论有两个基本假定：一个是同时革命说，它认为共产主义革命是一种全球性的革命，是各民族一下子同时发生的行动，单独的革命会被普遍的交往所消灭；一个是先进革命说，即社会主义革命将发生在资本主义高度发达的基础上，应该在先进的发达国家率先发生，至少在英国、美国、法国、德国同时发生［5］246。马克思晚年虽然有关于东方国家跨越卡夫丁峡谷的讨论，但带有明显的限制性条件如在马克思和恩格斯共同署名的《资本论（第1卷）》《1882年俄文版序言》中说，关于俄国公社是否能够直接过渡到共产主义公共占有形式，唯一可能的答复是：“假如俄国革命将成为西方无产阶级革命的信号而双方相互补充的话，那么现今的俄国土地公有制便能成为共产主义发展的起点”（参见《马克思恩格斯选集（第1卷）》，人民出版社1995年版第251页）。这一思想同马克思给查苏里奇的信中看法是一致的。，而不是更改和放弃了早年的基本观点。列宁主义被认为打破了这两个假定，将科学社会主义从理论变成了现实，当然因此也有人认为列宁领导的“十月革命”背离了历史唯物主义的革命理论，而后来的剧变再次印证了这两个观点的正确性。其实，历史唯物主义革命理论的两个观点显然不是单纯指夺取政权，而是指成功地建立共产主义社会。就夺取政权来说，作为具体的历史事件是部分的、偶然的，它并不必然要满足这两个条件。但就实现人类解放的共产主义社会建成来说，它必须具备这两个条件。

所以，单纯取得统治、夺取政权既不证实也没有证伪这个理论，这是两个层面的问题。关键只在于夺取的政权是否秉承革命创造历史的主体性精神，在渐进的建设实践中遵循革命理念，将理想熔铸到日常建设之中，不断地开创超越现实的历史条件。对于社会历史条件相对落后但取得革命政权的国家来说，这种开创历史的主体性精神就显得至关重要，它是避免坠落的动力源泉。以自觉的主体性精神克服机械决定论的历史意识，才能将建设实践导向理论洞穿的历史方向。“十月革命”开始的社会主义实践，包括中国革命实践，虽然吸取并极大地得益于马克思主义的革命理论，但其面临的条件、任务都不具有马克思恩格斯所言的实现共产主义的原则高度，唯一出路是在实践中渐进地实现理论与现实之间辩证的关联。光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想［5］11。具备了这种辩证的实践姿态，才不至于陷入抽象现实主义或者抽象理想主义对真实历史的割裂，以现实拒绝理想，或简单以理想剪裁现实。

邓小平同志曾经指出：“在革命成功后，各国必须根据自己的条件建设社会主义。固定的模式是没有的，也不可能有。墨守成规的观点只能导致落后，甚至失败。”［7］291-292今天中国的社会主义建设实践面临着既“苦于资本主义之不发展”也“苦于资本主义之发展”的双重处境，它不可能依据任何一种纯而又纯的理论模式进行。一方面，面对资本主义之不发展这一实情，它必须接纳商品资本原则，并通过政治强有力的组织尽快推动社会全面发展；但另一方面，这种接纳必须是有限度的、有原则的，不仅革命的历史渊源，现实状况也不再容许盲目崇拜资本，而必须是凭“远见卓识”将超越资本现代性作为内在的目标，否则，在任何其他意义上都不可能是社会主义性质的。在这样复杂的历史处境中，只有辩证的历史智慧才能成为连接理想和现实的本质力量，既不是以所谓历史理性的名誉粗暴地否定革命历史，忽视社会的结构性矛盾和对抗始终是革命的基础和原因，从而麻木地陷入虚幻的“和谐”；也不以夸张的激情重复革命高调，对实践中出现的问题缺乏渐进解决的耐心和宽容，陷入抽象批判而缺乏建设性的意见。否定当代建设实践同革命的历史联系，就可能失去开创未来的方向；而忽视历史发展渐进的过程性，用属于未来的理想剪裁现实，盲目崇尚革命的暴力，同样会带来现实的灾难。

以先验决定论为前提的历史目的论，在唤醒主体激情高涨的同时也会导致这种激情的迅速崩溃。在那种最初由必然性提供动力的革命意志的衰退中，中国实践智慧应该而且能够成为传承和执行革命遗志的积极因素，在不声不响的大度和超然中悄然推动历史进程。模仿列宁关于革命的说法列宁在《怎么办？》中深刻地揭示了理论与实践之间的辩证关系，突出理论对实践的指导作用，提出了一个著名的论断：“没有革命的理论，就不会有革命的运动。在醉心于最狭隘的实际活动的偏向同时髦的机会主义说教结合在一起的情况下，必须始终坚持这种思想”（参见《列宁选集（第1卷）》，人民出版社1995年版第311页）。，我们也可以说没有建设的理论，就不会有建设的实践。牢固地树立过程性的历史意识，就是要从历史目的论的决定论框架中解放出来，突出主体实践建构的可能性。同时，不是从终点和预设的目的出发，以宏大的目标否定微观进步，而是在过程的进展中理解建构实践的意义，将每一次进步都看成是构成历史实践总体的积极构成要素马克思和恩格斯曾经说过，共产主义不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想，而是消灭现存状况的现实的运动。后期历史并不是前期历史的目的，决定并推动前期历史向自己进展。在历史唯物主义看来，前期历史具有的所谓目的、使命等等不过是从它对后期历史的影响中得出的抽象（参见《马克思恩格斯选集（第1卷）》，人民出版社1995年版第87、88页等处的相关论述）。。建构性观念基于这种过程性历史意识，继承了革命理论改造现实的主体性精神，努力在复杂的处境中以坚定的意志将现实导向预期的未来，而不是自缚手脚，放弃实践建构的主体性力量，全面认可社会发展的自发性，甚至重新肯定现代资本原则的永恒性。凭借这样一种建构性的主体性精神，中国历史就有可能走出幼稚的自发性阶段，中国实践就有可能成为引领时代的积极因素，我们就有理由期待此一实践引领人类社会告别自发性发展和暴力驱动的恶性轮回，由必然王国走进自由王国，告别“人类社会的史前时期”。

三

建构性实践对历史理性的诉求，绝对不是抽象地否定革命，简单将革命看成带来灾难的非理性的历史抽搐。但是，随着现代社会历史状况的改变，历史主体性的实现方式也发生了根本变化，暴力革命作为历史主体性的表现方式，日益显示出了历史的限度。中国当代建设理论必须理解历史的这种变化，推动历史唯物主义内涵和功能的必要转型，以形成适应历史进程和民族国家需要的独特形态。由于中国当代建构性实践不仅具有革命取得政权的历史提前，而且具有历史唯物主义内在的历史主体性精神，它更有能力和机会担当这一促进历史唯物主义当代转化的重任，成为马克思主义在当代的传承者和改进者。

历史唯物主义认为，由于受到资本主义生产方式这一存在论基础的规定，现代解放只是形式的、抽象的解放。资本主义生产中的剥削关系意味着资本统治体系是不公正的，而不断爆发的危机意味着资本统治是不科学、不合理的。为了打破这种不正当性和不科学性，历史唯物主义主张通过暴力革命资本主义，实现人的真正解放，使人从现代异化状态进入全面自由的发展。以资本为核心的批判理论深刻地揭示了现代解放的历史局限，抵达了当时的历史条件和思想条件所许可的理论高度。然而，相对于马克思所处时代，如今资本原则的全面实现达到了登峰造极的程度，由资本原则主导的社会发展已经触及了人类存在的自然底线和社会底线关于这一双重底线的阐释，见拙文《“死亡”应成为现代性批判的必要意识》，载于《社会科学报》2009年1月1日第3版。，问题不再只是存在的异化，而且是人类是否能够继续存在。这是迄今为止最为根本的存在论事件，说它是存在论或生存论的事件，乃是因为它不是自然生成的，而是由人类存在引发并危及人类存在的事件。在这一重大的存在论事件中，一种人类毁灭意义上的“死亡”观念成为基本的历史意识，重构着人们对于历史和人类存在的理解。历史唯物主义的经典作家们没有面临人类自我毁灭的现实可能性，因为当时资本主义的发展还没有达到摧毁人类存在的程度。如今，人类自我毁灭的现实可能性不仅通过战争能力表现出来，而且日益显现在环境资源的不断破坏和消耗中。历史唯物主义只有结合这一当代处境实现理论和实践上的自我转化，才可能成为时代精神的精华，成为切中当今时代主题的当今之思想。

在这种人类可能自我毁灭的历史境况中，面临常规暴力的泛滥和超常暴力（核武器、化学武器等等）的威慑，暴力革命不再具有普遍的号召力，人们更多考虑以非暴力的和平方式推动历史的可能性。教条的暴力革命论者没有重视这一历史变化，无法有效整合各种反资本主义的力量，反而将他们拒绝在自己的阵营之外，结果不是自怨自艾革命的衰退，就是闭眼夸张革命的高调。当然，这种时代的变迁并不意味着暴力革命的可能性永久地消失了，更不意味着革命要解决的问题被历史地解决了。只要社会的对立和冲突继续存在并且有极端化的可能，革命仍然一如既往地是“潜在”的。同样，只要存在渐进性改良的可能，暴力革命就不会成为首要的选项。问题只在于，渐进方式在多大程度上能够解决本来期待由革命解决的问题，从而消除了革命的现实可能和必要。20世纪上半叶西方资本主义的自我调整在一定程度上的确缓解了资本主义矛盾，革命被一再地延宕了。不过，这一调整并没有突破资本的限度，而是有效地维持在资本的限度之内。即便是在近两年，应对经济危机的基本方案仍然在资本的框架之内，虽然各种游行罢工此起彼伏，但并无暴力革命的迹象。是否可能通过非暴力的方式实现对现代资本主义文明的超越，是一个巨大的历史难题。面对人类社会进程的这一难题，历史待中国不薄，中国当代建设实践的革命前提及其与历史唯物主义的关联，在得到有效发挥的情况下，就有可能使我们不再面临西方改良还是革命的痛苦，通过保持政权的革命性，以强有力的意志将建设实践建立在反思资本和扬弃资本的历史方向上。虽然我们仍要面临发挥资本历史作用的现实压力，但在这种实践理念的指导下，资本原则就降格为一个必要的“工具”了。

随着资本文明导致的人类毁灭的现实可能性将人类从现实的束缚中解放出来，过一种更好的生活不再是人类面临的唯一主题，甚至不是基本主题，亦即是说，单纯的革命叙事已经不能全面回应历史的呼唤。今天人类当然要继续追求自由、获得解放，但更要维系人类存在，进行一种人类的救亡。面对资源危机、生态危机、能源危机、战争摧毁等等存在危机，人不唯是创造历史的革命者，更应该是历史存在的守护者，将维系人类的生存作为基本的存在论任务。人类自身必须担当挽救危亡的责任，根本不存在能够拯救人类的超验力量。因此，历史唯物主义必须在人类解放之外补充这种人类救亡的主题，创造历史的主体性与守护存在的主体性并重，才能适应历史变迁。中国当代建设实践必须抓住和贯彻这一主题，才能占领时代精神的制高点，提升自身对于人类文明的世界历史性意义，并在经验的层面回应时下流行的各种“中国”，将和平运动、环保运动等纳入自己的叙事逻辑。

历史唯物主义在资本的发端和上升阶段就洞见了人类存在的异化，但这一理论的创始人并没有面临资本的全面实现导致人类自我毁灭这一存在困境，因此共产主义理论建立在以阶级革命寻求人类解放的目标上。马克思期待资本主义自发产生的经济危机成为革命的基本前提。然而，仅凭资本自身的扩张逻辑，而没有主体性的介入和干预，到来的可能不是理想社会，而是人作为类的毁灭。人类如今面临的自我毁灭的现实可能性不过是资本本质力量极端化的结果罢了。因此，在历史唯物主义的理论叙事中补充救亡视角，是对资本可能带来的人类历史后果的深入理解，更直接地抓住了当代人类存在的主题。通过这一补充，超越资本主义文明的理论叙事就具备了双重基础，历史唯物主义就可以回应各种阶级还原论的指责，它不再只是以阶级革命的方式实现人类解放的理论，也是一种唤醒人类超越资本主义文明形态以维系人类存在的救亡理论，阶级革命内涵的人类取向以一种人类的立场直接地凸显出来。不管是解放还是救亡，未来理想社会的出现都不能建立在自发的客观必然性之上，被看成机械的自然必然性。未来是一种充满危险的可能性，不仅为了自由，而且为了存在，人类必须以坚强的实践意志指向应然的可能性，促成理想的实现。可能性意识作为对机械必然性的取代，不仅不会消解实践意志，而且能够激起历史担当的激情。

中国当代的建设实践需要这种激情，需要形成一种创造历史、守护人类的主体性精神。在这种精神指引下，中华民族的伟大复兴才不只是一个民族自己的事业，而是借助传统的积极因素构成对传统和现代的双重超越。实践具备了这样一种超越的视角和理念，站在历史的、人类道义的高度才能获得世界历史性的意义，展示一个泱泱大国理应具备的超凡气度和风范。这不是任何一个民族都可能具有的。中国有独特而悠久的灿烂文化为底蕴，有自己相当的体量为后盾，而且有历史唯物主义这一具有世界历史影响的思想资源为引导，开创历史的机遇已经逐渐呈现在我们面前了。试想一下，高扬实践之主体性精神的历史唯物主义与中华悠久文明的相遇，可能产生何种世界历史性的后果呢？这是无论如何也不可低估的重大历史事件，它提供给中国走向世界历史独特的，或许也是唯一具有世界历史意义的方式。

如今这一事件被初步地称为中国特色社会主义建设实践。这一实践面临的挑战和机遇已经蕴含在这个特殊的命名中了。面临这种挑战和机遇并存的复杂处境，我们强调树立主体性意识和内在理念，力图将这一实践规定并巩固在开创人类未来的生存方式、维系人类生存这样一条道路上，以加重其分量。在这里，历史唯物主义的革命动员功能必须转化为超越现代的建构性意识，并在对资本历史后果的最新领会中，突出救亡和守护的历史重任。这种转变为中华文明的当代复兴指明了前进的方向。对现代资本原则的批判与反思同优秀的中国传统精神的相遇，有利于克服传统文化的消极因素，将中华文明的伟大复兴与超越现代资本之限度这一重任历史性地结合起来，避免传统原则对现代的反思变成简单的保守主义。反过来说，中国传统文化在实现历史唯物主义功能的当代转化中，具备难得的丰富思想资源，有利于克服历史唯物主义在西方现代文明内部批判现代文明可能携带的限度和盲点。

四

救亡主题把超越阶级的人类视角纳入到了历史唯物主义范畴，民族复兴又将与国际主义不同的民族因素纳入历史唯物主义。这一改变是否放弃甚至背叛了历史唯物主义的阶级主体性立场，本身只是抽象人类主义和狭隘民族主义的结合呢？如果不是这样，那么，这一转变将赋予历史唯物主义主体性理论哪些当代内涵，这些新的内涵如何与当代人类历史状况，尤其是与中国当代建设实践的内在需要相一致，从而成为马克思主义当代化和中国化的内在需求，就成了必须探索的理论问题。理论理性乃是建构实践主体性的内在要求。

事实上，马克思的无产阶级革命理论并不是抽象的唯阶级论，它所阐释的阶级斗争也不是源于主观厌恨的人群之间的肉搏，而是一种以经济关系为基础的社会历史状态。阶级革命绝对不是把统治阶级打翻在地，取而代之，实现统治与被统治身份的倒转，而是根本消除形成统治关系的社会历史条件，瓦解产生统治的历史前提。因此，无产阶级解放，不是解放无产阶级成为资产阶级，而是消除产生无产阶级和资产阶级的资本主义生产方式。无产阶级不解放人类，就不能解放自己。历史唯物主义的这种人类解放理论继承了现代西方人本主义的解放学说，将新的解放奠定在批判资本主义的基础之上。历史唯物主义认为现代的解放只是人类社会的部分的解放，一方面，它只是人类生活中的部分领域的解放，主要是思想言论和政治领域的解放，而在现实的物质生活领域还存在资本的剥削和压迫；因此，另一方面，这种部分的解放就表现为只是社会中部分阶级获得解放，只是代表市民社会主导地位的资产阶级取得统治地位，获得解放。当然，由于现代社会是以资本主义生产方式为基础，不仅无产阶级没有获得自由，即使在资本关系中居于主导的、似乎是被满足和被巩固的有产者其实也只获得了一种人的生存的外观［4］44，同样受到资本原则的支配和束缚。共产主义革命不是解放无产阶级，而是打破资本主义生产方式，改变以此为基础的人类文明形态，因此是人类总体的解放，是以阶级解放的形式实现的全人类的解放。历史唯物主义的阶级立场并不是狭隘的部分的立场，本身就包含了人类取向。

将历史唯物主义的阶级视角转化为一种狭义的人与人之间的争斗理论，甚至一种肉体上的消灭关系，是一种极其庸俗的理解，似乎只有无情打击，只有六亲不认才叫阶级觉悟，好像一谈到全人类，谈到人道精神就是资产阶级抽象的人道主义，就是背离历史唯物主义。其实，历史唯物主义批判的不是现代人类整体解放的立场，而是揭示现代解放没有实现人类整体解放的历史局限性，它只是将部分的阶级解放当成了人类总体的解放。今天，资本统治全面推进所带来的生存挑战要求将救亡主题纳入历史唯物主义范畴，非但没有背离历史唯物主义，而是将内涵于历史唯物主义的人类立场鲜明地突出出来了。在人类解放的诉求中补充人类救亡，强化人类对自身存在的历史性担当，是历史唯物主义适应当代历史变迁的必然要求。从资本统治导致存在的普遍异化，到资本带来人类整体的生存危机，救亡视角将历史唯物主义的资本批判彻底化了，不是远离或转移，而是推进和深化。

罗素在《西方哲学史》中说，马克思的历史哲学不过是将黑格尔的民族主体换成了阶级［8］343。在中国当代建设实践中，将中华民族伟大复兴的主题与历史唯物主义结合起来，是不是将阶级的主体叙事复又转化成了民族叙事，从而远离了无产阶级的国际主义原则呢？恩格斯在《共产党宣言》的意大利文版序言中曾经指出，没有民族国家的独立和统一，就既不可能有无产阶级的国际联合，也不可能有各民族为达到共同目的必须实行的和睦和自觉合作［5］269。民族立场与人类的整体立场并不是对立的，只有狭隘的民族主义才同开放的人类立场相矛盾。在力挺中华文明伟大复兴的当代思潮中，的确存在一种狭隘民族主义与文化保守主义结合的趋势，非反思地迷恋中国的传统文化，试图以此作为现代文明的批判者和超越者。由于狭隘的排外立场，甚至将同样批判现代资本主义的马克思主义当作外来者排斥。这种立场与人类历史发展的总体化趋势背道而驰。我们认为，中华传统文化中具有某些可以克服现代资本主义局限的因素，但这些因素不可能从自身的内部被有效地转化出来，它需要外在因素的激活，需要一种走向未来、超越现代的历史视角。对此，历史唯物主义具有难以超越的理论优势。把民族文明的伟大复兴同超越现代的历史唯物主义有机地熔铸在一起，以民族文明复兴的形式承续阶级理论承担的人类使命，就可能获得一种世界历史性的开创意义，而不是简单地成就一个现代世界的强者，甚至只是对历史上的辉煌抱残守缺。

在当代中国社会主义建设实践中，人类视角和民族视角的突出要求我们成为自觉的历史创造者和守护者，重新理解作为主体的人类存在状态和存在关系。历史唯物主义反对抽象的普遍的人性，将人看成是特定社会历史条件的产物。如果说启蒙哲学和德国古典哲学都从理性出发，认为人是理性的存在，那么，历史唯物主义主要将人理解为特定社会关系的承担者和体现者，尤其是生产关系中的阶级的人，因此，革命的根本任务就是颠覆和打破束缚人类自由发展的物质生产方式。共产党人可以把自己的理论概括为一句话，消灭私有制［5］286。虽然《共产党宣言》也指出了共产主义革命要同传统的观念实行最彻底的决裂［5］293，但是革命主要还是被理解为经济的、政治的社会革命。在一定程度上可以说，历史唯物主义在批判资产阶级经济学经济人假定的同时，逻辑上仍然是从经济人、物质人出发的，本身也受到现代资本主义生产方式的历史规定。因此，人内在精神的超越维度没有被充分关注，人自身的生产，包括精神的生产和解放隐藏在物质逻辑强大的阴影下面。这一点被后来的实践和理论无限地放大了，历史唯物主义被一些理论家攻击为“庸俗唯物主义”或“经济唯物主义”。的确，不论革命动机还是革命内容都不可能局限于物质的、经济的方面，物质性本身不可能成为人的主体能动性和超越性的直接根源，而是一个自然的前提，具有主体能动性的人的本质恰好在于对自然前提的超越。中国古代早就有“一箪食，一瓢饮，人也不堪其忧，而回也不改其乐”的超越人格及“君子重义，小人重利”的道德区分。历史唯物主义不能非历史地落到“自然”一端，仅仅将人看成是经济的，从而物质性地存在。创造历史的主体性来源于立足“物质”基础的超越性的内在精神，它需要理性的建构，而不是自然的必然性。随物质生产力的发展，立足于物质需求和物质关系的解放话语至少不再是唯一的动员手段，文化的、观念的、精神的，乃至于本能的解放变得越来越重要和迫切。这些解放本身不是在宏观制度的变迁中能够直接实现的，因此更需要多维度的、渐进的建构性实践。历史唯物主义不能只停留于人的物质性需求的一端，忽视物质丰裕社会条件下人的多样性需求和解放的必要性，而应该对消费社会中人的存在的多样性及其异化形式进行考察，探索新的解放主题和途径，以实现人的全面自由和整体发展。

在社会矛盾和冲突激烈的革命时期，在作为生存基础的物质经济关系中，人们往往处于紧张对立状态，因此，革命理论总是强调分清敌我，突出对立统一中对立和斗争的方面。而在渐进的和平建设环境之中，在人类救亡的背景中，主体之间的存在关系以同一和共存为主，各种社会关系和矛盾处在可以调节的状态，整个社会认同和谐的理念，能够宽容矛盾，具备耐性。人与人之间、集团与集团之间能够相对妥协，可以程序化地交流和沟通以实现诉求，即便可以看成斗争，突出的也是“和平共处”，而不是“你死我活”。因此，相对于革命战争年代对斗争和冲突的强调，建设实践更需要倡导一种和平的历史理性，构建和谐社会和和谐世界，以促成人类主体关系的巨大变革。中华文明源远流长的共生和谐精神之复兴，可能以雍容大度的包容性实现对霸权原则的超越，打破强则必霸的现代逻辑最近总理在联大的演讲中指出：“中国在追求自身发展的进程中，将继续以促进人类的共同发展和繁荣为己任。中国将继续寻求和扩大同世界各国的利益交汇点。中国的发展，不会损害任何人，也不会威胁任何人。中国绝不走‘国强必霸’的路子。”。当然，这样一种“高姿态”是以复兴和崛起为前提的，没有坚强意志的庸俗和谐只会导致民族精神的瘫软和懦弱，又遑论为人类开创历史呢！那种将“和谐”与“斗争”对立起来批判历史唯物主义“好斗”的“和谐哲学”，恐怕也只是哲学而已！模仿关于斗争与团结关系的说法，我们也可以说，斗争是和谐的手段，和谐是斗争的目的，以斗争求和谐则和谐存，以退让求和谐则和谐亡在《目前抗日统一战线中的策略问题》中说：“斗争是团结的手段，团结是斗争的目的，以斗争求团结则团结存，以退让求团结则团结亡。”（见《选集（第2卷）》，人民出版社1991年版第745页）在目前的中日冲突中，有人将它改写为“以斗争求和平则和平存，以妥协求和平则和平亡”。。只有自强、自立、自信的主体意志才能主持公道，捍卫和谐的共生原则。

五

建构性实践以强烈的历史担当意识指向未来，同时又明确立足于现实的客观条件，与现实达成一种有原则的妥协。这样一种内在于历史的理性精神，如果不是“无身体的理性”，它在哪里可以获得实体性的支撑并发挥作用呢？革命年代可以期待群众瞬间的热情，因为结果是可以直观的政权转移，是立马翻身的解放。当革命的激情退潮之后，人们重新回到了日常生活，那种需要几代甚至几十代人才可能实现的“遥远未来”不可能成为日常理想，创造历史和守护存在的担当意识更不可能成为普罗大众的观念。个人总是生活在历史之中，但历史并不总是生活在个人之中，普通个人不会总是自觉地以历史性的原则安排生活，将生命指向宏观的历史叙事，诸如历史方向、历史责任、伟大理想等等，果真如此的话，所有这一切也就变成廉价的口号了。因此，在革命后的建设实践中，要发挥主体性的建构力量，掌控政权的先进社会集团必须将自己树立为社会的标杆和尺度，培育深邃的历史意识、强烈的历史责任感和坚强的实践意志，而不是降低到市民社会成员的一般水平上，甚至因为权力的腐蚀坠落到社会一般水平之下。它必须具备道义高度，而且要能代表历史的前进方向，能够凝聚社会力量，不再以革命的方式，而是以日常政治的方式改造现实，建构历史。也就是说，革命政治实现飞跃之后，必须转变成建构性政治，以促进常态的进展。中国在“”之后转向以经济为中心的现代化建设是一种历史发展的客观要求，同时，革命继承者掌握的国家政权应该成为推动社会政治、经济、文化各方面全面进步的杠杆。

这样一种建构性政治是对现代自由主义消极政治的扬弃，对历史唯物主义革命政治的继承和发展，从根本上改变了传统的政治理念和政治职能。建构性政治概念充分体现了革命后的建设实践必须具备的历史主体性精神，既不是一般地将政治看成是一种消极的需要约束的力量，也不是将非常态的革命推崇为政治的本质形式对此我在几篇文章中有过前期探讨，以下的阐释都以这些探讨为基础。见《马克思的政治概念》，载《马克思主义与现实》2009年第2期；《中国实践需要什么样的政治理念》，载2009年6月9日《中国社会科学院院报》；《政治功能的当代演化――兼评尚塔尔・墨菲的〈政治的回归〉》，载《中国人民大学学报》2009年第5期。。实现了现代解放的西方自由主义政治将政治活动看成是对资本主义市场的补充，只是起到维护性的作用。规范和制约公共权力是为了限制权力对社会生活的介入和干预，确保个体的自由。政治从根本上被看成一种不得已的存在之恶，而不是导向完满存在的善，因此从古典的德性政治变成了一种中性的技术操作。在揭示了现代解放的实质和限度之后，马克思主义高扬创造历史和改变现实的主体性精神，将革命提升为政治最为核心的概念，赋予政治活动显著的存在论担当而改写了政治形象。中国当代建设实践受惠于历史唯物主义的革命政治，只有坚持创造历史的主体性精神才能使自己获得开启未来的动力。显而易见，如果政治只是按照西方传统被理解为一种规范性的活动，甚至只是被看成消极性的力量，那么，对于后发的中国来说，政治力量就不能发挥巨大的助跳作用，高扬创造性的政治实践就会衰退为自我的权力限制和力量制衡，从而失去历史唯物主义具有的那种开创历史的担当风骨和实践意志；但是另一方面，如果政治只被看成革命政治，看成阶级斗争，人们只是留恋瞬间的激情陷入“革命的教条主义”，理性化、秩序化被排斥在政治活动之外，革命取得的政权就可能陷入自我折腾。事实上，社会在无序和冲突中不可能获得真正的发展，革命只是搭建前进的平台，真正的发展是在漫长的积累之中。随着历史唯物主义从革命的发生学转变为渐进性实践的精神动力，建构性政治应该成为以革命方式取得政权的当代中国建设实践理所当然的形式。

中国建构性政治立足于当代人类存在状况，通过建设实践渐进地超越和克服现代存在的困境，将超越现代资本主义看成是一个长期的并且是通过建设实践可以不断推进的过程，推进这一过程的是能够代表历史方向的坚强有力的先进政治团体，它代表了“社会的普遍良心”，凝聚而不是分散社会意志。这一过程打破了自发性的社会历史观，政治被赋予了沉重的使命，而不是游戏般的轮流坐庄，对政治权力进行消极的限制和防范。然而，由于市场经济的引入带来了某些对资本原则的抽象崇拜，政治不仅有被实证主义化为一种中性技术的可能，也有被依据现代消极政治理念进行改革的可能，更存在同资本结合成为一种极端败坏力量的危险。最后这种极端的可能性，不仅远离了历史唯物主义的历史担当和道义正当，甚至还远远坠落到现代消极政治所达到的水平之下，因此成为前两种可能性变成现实的持论依据。不论是哪一种可能变成真正的实践，都将使政治从存在论的高度跌落。从当代中国建设实践的主体性自觉这样一个原则性的高度出发，需将建构性政治作为重要环节加以突出，形成一种全新的政治理念，使之成为历史唯物主义在当代中国语境中发展出来的政治哲学，并进而获得普遍性的意义。

“建构性政治”在辩证的实践概念中将社会历史理解为主客体交互作用的存在论领域，政治被把握为贯彻实践主体性的根本可能性条件，不仅是人类自我解放、自我完善，而且是人类维系自身存在的必要依赖，因此政治实践必须具有历史的担当意识。对政治的这一理解不仅继承了古典政治至高的德性，而且赋予政治庄严的存在论使命，它不再被消极地看成是无法根除、应严加管治的领域。建构性政治立足于对现代资本主义文明的反思，要求它发挥改造社会存在论基础的作用。在冲突和动荡的当今世界，建构性政治承担的不仅是解除人类的自我束缚，而且是挽救人类自我毁灭的重大使命。限制而不是强化这一使命，人类不但难以寻找到应对当代存在危机的可能力量，而且将因为它在历史存在中的不作为而为恶。事实上，自从经济自由主义的自发性概念被理论和实践击破以后，即便在发达资本主义国家，政治一定程度上也已经被迫承担了调节社会存在基础的职能，只不过还没有从人类存在论的高度将这种承担升华为自觉意识，并进抵理论的层面罢了。当代中国建设实践为形成这种建构性的政治提供了经验基础，也将在这种政治理念的指引下获得理论的自觉。初步来说，表现和承载了建构性实践之主体性的建构性政治具有一些基本的特征：

首先，建构性政治突破将政治限定为规范性范畴，政治实践不再只是以参与为特征、以话语和商谈为基本形式的民主，而是被理解为浸透到审美意识、道德实践、日常生活，尤其是物质生产等各个存在领域的构成性维度。作为存在论范畴，政治不是存在的一个方面，而是存在诸方面的一个构成条件。因此，这一概念反对独立于道德和经济等等理解政治的本性，将政治限制在话语层面，而是从人类存在论的高度领会政治的性质及其功能，为政治的历史担当和介入提供依据。

其次，建构性政治突破现代解放政治和革命政治的目标，在非反思的进步主义之后引进人类毁灭的“死亡”意识，将人类救亡突出为政治的存在论使命，因为更好地存在必须建立在能够存在的基础之上。人类的死亡不再由自然的界限规定，而是逐渐展现为“人为”的可能性。人类不是自我更新就是走向自我毁灭，解放与救赎乃是同一条路。如果今天中国的政治改革仅仅将政治粗陋地理解为“服务政治”、“公共政治”，并在这样的理念下削弱政治积极的担当意识、创造意识，逐渐忘却历史唯物主义创造历史的主体性精神和未来意识，它不但不可能承担人类解放与救亡的历史重任，甚至也难以完成中华文明的伟大复兴。

再次，建构性政治突破了教条主义的革命政治概念，虽然它不否定革命的可能性，并且认为只要现代社会的存在论基础不被触动，这种可能性就一如既往地存在。但它认为，对社会存在论基础的改造并不必然以革命的方式实现，尤其是在中国特殊的后革命背景中，继承革命遗产的政治力量有机会和可能通过政治权力的介入改造社会存在基础，将社会历史导向和谐发展的方向，当然不是静止的永恒和谐。建构性政治不只是强调历史的断裂，尤其强调跳跃之后的常态进展。因此，建构性政治概念并不抽象地否定任何规范权力的要求，将权力假定得绝对纯洁，相反，它把权力的规范运行看成是政治完成其存在论使命的必要环节，从而强化其重要性。

最后，建构性政治蕴含历史的过程性意识，在后形而上学的思想视域中，这种过程性并不预设历史的透明终点，当然也不寻找绝对根基，而是以可能性概念为实践的主体性提供依据。在对历史的理解中，自发性和决定论没有给创造留下空间，总是从根本上限制政治或排斥政治。而可能性向着时间敞开，展现建构性的空间，由此才有人为的存在世界，才有主体性的创造实践，才有生成，才有存在的政治关于建构性政治这些特征的阐释见拙文《政治功能的当代演化》（载于《中国人民大学学报》2009年第5期），本文进一步将建构性政治提升为当代中国建设实践中历史主体性得以落实的具体层面。在此为了阐释的全面系统，较多地使用了原文论述。！

刚刚写完《精神现象学》的黑格尔形象地称呼打进耶拿的拿破仑为骑在马背上的世界精神黑格尔说：“我看见拿破仑，这个世界精神，在巡视全城。当我看见这样一个伟大人物时，真令我发生一种奇异的感觉。他骑在马背上，他在这里，集中在这一点上他要达到全世界、统治全世界。”（见《精神现象学（上卷）》中《译者导言》，商务印书馆，1997年版第3-4页）。据说，正是这个叱咤风云的拿破仑将形象地比喻为“东方睡狮”。黑格尔在《历史哲学》中对中国历史还缺少主体性、期待多种积极因素的深刻论述不可能被人们普遍听到，然而，拿破仑这一具有异曲同工之妙的睡狮比喻倒是家喻户晓了，我们甚至在流行歌曲中都可以听到“昏睡百年，睡狮渐醒”的呼喊。不管“睡狮”比喻是表达一种对慵懒的轻蔑，对过去的敬畏，还是对西方的警示，它都说出了与黑格尔相同的内涵，这就是，当时沉睡中的缺乏内在精神和主体意志，需待醒来才能震撼世界。据说当时被囚禁的拿破仑曾经警告英国不要惊动这头东方睡狮。然而，接下来的一百多年还是成了这头睡狮备受欺凌的屈辱史。马克思主义来到中国，以革命的方式为中国带来了创造历史的主体性精神，真正唤醒了这头东方巨狮，开创了民族国家发展的新局面。承担中华民族伟大复兴的历史使命，面临人类的生存困进和挑战，中国今天的建设实践仍然需要发扬这种精神，树立担当意识，将历史唯物主义从革命的发生学转变成支持后革命建设的思想动力，以一种昂扬的姿态迎接人类文明新的曙光。

参考文献：

［1］黑格尔.法哲学原理［M］.北京：商务印书馆，1996.

［2］罗伯特・戈尔曼.“新马克思主义”传记辞典［M］.重庆：重庆出版社，1990.

［3］马尔库塞.理性和革命［M］.重庆：重庆出版社，1993.

［4］马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集:第2卷［M］.北京：人民出版社，1957.

［5］马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集:第1卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［6］马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集：第4卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［7］邓小平.邓小平文选：第3卷［M］.北京：人民出版社，1993.

［8］罗素.西方哲学史：下册［M］.北京：商务印书馆，2008.

TheTheoreticSpontaneityofSocialistConstruction

withChineseCharacteristics

―OntheUpdatingoftheFunctionandContentofHistoricalMaterialism

LuoQian

(SchoolofPhilosophy,RenminUniversityofChina,Beijing100872,China)

Abstract:ThesocialistconstructionwithChinesecharacteristicsmustnottrustitselftothespontaneityofhistoricaldevelopment;instead,itshouldinheritanddevelopthesubjectivespiritofcreatinghistoryinhistoricalmaterialism,integratethehistorictaskofnationalrenaissancewiththereflectiononthefixesofmoderncapitalism,andcontributetothenewformsofcivilizationviapositiveconstructivepracticesinfaceofmansexistentialalienationandselfdestruction.So,historicalmaterialismmustturnitselffromtheembryologyofrevolutionintothemotivationtopostrevolutionaryconstruction,anditscontentwillvarywithitsbasicfunctions.Suchchangesmayusherinupdatedsinolizedinnovationmodeofhistoricalmaterialism,whichinturnwillbecomethequintessenceofideologyinlinewithcontemporarythemeandlaytheideologicalfoundationoftheconstructivepoliticalpracticeofcontemporaryChinesesocialism.

Keywords:historicalmaterialism;spiritofsubjectivity;revolutionarypolitics;constructivepolitics;Chinesepractice

收稿日期：2012-01-05

基金项目：国家社会科学基金青年项目（07CKS007）

作者简介：罗骞，副教授，哲学博士，从事马克思主义哲学和国外马克思主义研究。

对生命意义的理解篇2

论文摘要:墨子以“天下莫若生之贵”表达了爱“生”的伦理之义，并从社会意义上论述了贵生的伦理内涵。墨子以“刑与知之处”的知性统一，进达人之为人的“生生”之道，突出“生”的伦理自觉。相对于儒家的“仁”与道家的“道法自然”而言，墨子更加突出“生生之道”的“义”，“义”不仅是“兼爱”天下之“生生”，它更是一种“利生、养生”的实残，表现出与儒道不同的伦理之实，从而形成墨子富有“义利”特色的“贵生”伦理思想。

对生命现象的探问在远古时代的图腾崇拜、宗教祭祀等活动中就已经普遍地表现出来，有生之后，使人不断地思考“生命何以存在”的问题，并反思“人之生”的意义世界。“生”只有在“人之生”之后，才具有了意义，也才由此进人了意义世界，所以，“唯有人的生命，才自觉其所是”。

然而，“人自觉其所是”之“是”，与不同价值主体之不同视域而言，其意则有异趣之别。道家言及生命之所“是”，以“道”为源，“道生一，一生二，二生三，三生万物”在道生万物之中，人在其中。人的生命与万物一样，皆应顺“道”而法自然，人与自然融于天道之尊中，从而天人合一。人的存在应超越人之有为之利欲爵禄之功，所以道家以生贵而轻名利。与此相近，儒家也同样强调“生生”之道，人之生乃天之性，所以，“天地之大德曰生”。儒道二者都强调“生生之道”的“觉”与“悟”，只不过道家因循道法自然之“悟”，而儒家则追求“以德配天”的积极有为的人性自觉。与此相较，墨子对生命的认识则有其特殊的伦理意蕴。墨子从社会意义与“刑知之处”的视角，强调对生命的伦理关怀与人之为人的“生生之道”，并从道德实践的意义上彰显“贵生”的义利特质。

一、对生命的伦理关怀:“天下不若生之贵也”

墨子在“生”的源起问题上与儒家相似，也认为天是万物之始，人是“天”的造化，但是墨子对“生”的认识的旨归，不在于人何以产生的本源问题上，因为这个问题已经被人何以为生的现实问题而淡化，人们困扰于人之“已生”的种种不解，所以墨子没有纠缠于本体论意义上的拷问，而将注意力转向于现实的人“生”，他关注的是人既已“生”的意义方面。因此，有学者将墨子视为现实的功利主义者和实利主义家，荀子更言墨子为“蔽于用而不知文”。墨子对生命的认识确有功利主义色彩，但他对生命的关爱、对生命的重视即贵生思想具有极为丰富的伦理内涵。墨子的贵生思想体现在其既重自然之“生”，又重社会之“生”，是为“生生”。在他看来，人的生命存在不仅仅具有人之为人的自然属性，它还是人之为人的社会存在，社会属性是人之为人的本质性存在。人作为社会性存在的一个根本前提，就是在社会环境中对自然的生命予以尊重、对人的生的自由与生的安全的渴望给以保障，这是墨子的人道。

生命的存在为世间一切万物之本源，没有人的生命的存在即无社会可言，更无生命意义之说。生为万物之始，生的欲望是人之存在的最基本的欲望，欲生乃人之本能，求生避死是人的生命存在的人性使然，这是人作为个体的类的存在的本质力量。此正如墨子所言:“民生为甚欲，死为甚恶”。这里，墨子表达的是没有什么比生命更可贵的了重生之念，“生命的存在是最高的价值存在，人本身乃最高的价值或尊严”。故墨子曰:“今谓人曰:予子冠履而断子之手足，子为之乎?必不为，何故?则冠履不若手足之贵也。又曰:予子天下，而杀子之生，子为之乎?必不为，何故?则天下不若身之贵也”。墨子此言说明生命对于人之存在的珍贵，在生命与物之间，生是第一位的，对于人的存在而言，身外之物无法与生命相比，没有生命的完整、安全的保障，则“予子冠履与天下”又有什么意义呢?所以，墨子以为天下没有什么比生命更重要的，故当重生轻物，爱惜生命，这无疑体现了墨子对生命价值的充分体认，从而凸显了墨子生命观的本体论意义。需要强调的是，墨子贵生之义在此的本源性特征，即在于生之存在的前提性价值所在。人之蕴含的诸多动机的所有社会行为，无论其追求何其高尚与卑劣，皆以人之生命存在为前提。使人成为人，人才能发展、选择和完善。只有生之存在，才有一切人的生命活动和多样性的诉求。对生的尊重并不意味着一定会出现贪生弃义之举，这在墨子及其组织为求民生之安宁，大义凛然、死不旋踵的无畏精神中业已体现。墨子对生命个体的体认，是其对生命存在的社会性认同的逻辑起点，实则表达了他对人的存在的一般性、普遍性的肯定，其实也是对社会存在的合理性的认同。所有生命的存在都是值得尊重的，这是一种普遍意义上的尊重，生命本无贵残，“人无幼长贵贱，皆天之臣也”。因而，贵生是符合道德的根本目的的，因为“生命本身就是幸福”，对生命的尊重就是对幸福的追求。所以，道家亦云:“今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足以比焉;论其轻重，富有天下，不可以易之;论其安危，一曙失之，终身不复得”。

其实与墨子同存贵生之意者，在先秦诸子中不胜枚举，但理解之要义各不相同，不能混为一谈。儒家的爱生，以己为原点，有远近、有亲疏，其核心是“亲亲之爱”，所以为“仁爱”。道家的爱生上已述及，乃是贵生重于天下，生命的自然之在是天道，无以比之，对生命的尊重应“顺之以天理，应之以自然”，其生命之爱在道法自然。墨子贵生之爱既不在“自然之爱”，也不在“亲亲之仁”，而在于“仁义”之爱，或者简单地说，就在于“义”。墨子讲“贵生”以对抽象的个体生命存在的肯定为基础，这是其对贵生之义阐解的一个逻辑前提。墨子之贵生是其实现天意的基础和根本出发点，在墨子看来，只有贵生，才能安生，贵生是安生的前提，只有重视生命的存在，才能兴天下之利、兴众生之利，进而从天意以尽贤者之道，以达政事之本，亦即实现“天鬼、百姓之利”。他的爱是普遍的、社会的爱，有别于“亲亲之仁”或“自然之爱”，所以，其爱为“义”。墨子认为这样的爱，才能达到“生生不息”之境。墨子的对生的价值思考与黑格尔有相似之处。在黑格尔看来，“生命体作为有机体不仅为个体，它还会成为普遍、种和种类”，生命不惟个体存在，而是一个不断社会化的过程，类的属性日益强化而复杂。所以，墨子正是在这样的“生”“生”的阐释中与天道合一，从而关爱天下众生，其对生命关照的终极意义在于“兼”，而非“别”，其爱生是爱天下之苍生，故其贵生之意在“兼及天下”。因此，兼爱也即是“义”。

二、贵生的道德目标:“生，刑与知处也”

先秦道家生命观的本位意识，看重的是个体生命的价值，因循生命的自然之性。这一点与墨子“贵生”的道德追求有很大的区别。墨子从知性统一的视域，把生命描述为“生，刑与知之处也”。李绍崑先生在其《墨子的科学方法论》一书中，是这样来阐解墨子生命概念的:"what,then,isourhumanlife?motzeoffersaveryscholasticdefinitionafe(shen)isbodyplustheknowing(faculty).’’李绍良先生在这里用了一个“scholasticdefinition”一词，颇有深意，"scholastic”可以理解为专业的、达到一定深度而有造诣的“learning”或“knowledge"，亦即“obtainedbystudy"。李先生在此可能表达了他对墨子生命之意乃自然之体，以及与自然之体附着相连的一种认知或态度(aptitude)下的行为或行动，其大意为身体之在与有意而为的统一。李先生的精辟理解为我们解读墨子“生，刑与知处也”之意，提供了一个极富借鉴意义的参烤。毕沉校注《墨子》云:“生，乃言人之处世惟形体与知识"。按此注解，墨子爱生之意不仅在“生生”之发生、发展的“厚生”之德，还在于生命之存在“不惟形体，乃是身心二者之合”的神形统一。“处”指“刑与知共合”的德性整合以应为世之道。“刑与知所处”，反映了人之生命存在的意义及其价值所在。“刑”实为社会道德精神之前提、基础，是生命情怀的依托，是“生”之“道”体;“知’.为生命存在的伦理意蕴和社会多样化生命本质的表达与践行，是人之为生的意义世界。故“知”、“刑(同行)”合一，方能有“为气方能“生长、生成、发育、变化”而有“生气”，即“穷知而(悬)于欲也”，毕玩解之日:“言之所到而欲为”。墨子对生之本然的穷知，开启了生命存在的必然世界，故“饵，所然也”。由此，从而进人生命存在的自在自为。这样，“生”不仅仅是一个自然的生命体的存在，更是一种伦理精神和人类理性的载体，蕴含“人之为人”的“兼爱”之道和人之有为之天下之“义”。

“刑与知之处”，有知方能使“刑”之存在进入必然的境界，这一境界是墨子对生命存在有所思、有所欲的道德感悟与伦理自觉，即前之所言之“饵(或为尔之假音)，所然也”之意。《说文》云:“尔，必然也”。什么是墨子的必然世界呢?“生生之道”与天道之和合，循天意而爱生以至“上利天、中利鬼、下利人”的“天人一体”，以“天人和合”的“饵之所然”，知而为生，进而实现生命存在的道德境界。“天意之爱百姓……则天下之士君子为义者，则不可不顺天意矣”，顺天意，兼相爱以行“利天、利鬼、利人”之道，而至义之必然。循此观之，墨子之“生”潜在地蕴含了贵生之于生命存在的成生、成人、成义的成“天人之道”的过程。所以，贵生之必然，使“人之有为”进人人之“自为”之境，从而使爱生进达养生、养神的行“天义”的伦理境界。

的确，人的生命无非精神与形体之统一，人既有对生之存在的物质需要的满足，也有对生命存在的社会幸福的欲望，这种社会幸福主要包括安全与自由需要的满足，只有这样身安才能心安。故贵生既要重形，更要养神，二者之间，精神统帅形体。故养生之道，养神重于养形，“太上养神，其次养形”。阴墨子把生看成是“刑与知之处”，由生理之需而至安全之欲渐次达到兼爱之“义”，其中，“知”之有为和“知”之创造思想，与马斯洛斋要层次理论及其实现的创造性、创造力预设似有祸合，“需要的实现至少须借助于创造力”，若此，才能实现人之为人的“超越性动机”；而其中的“知”对“刑”的超越，使“刑”之成人、成义，从而兼爱天下的思想，则与儒家的“仁爱”形成鲜明的比照。因此，墨子贵生思想既重视有形生命的培育、爱护，更重视人类欲生的积极有为的德性精神的养成，以人类相爱之生生之义驾驭人生之道，由自在而人自为，这种寻求生命存在的自由之善，实现生之幸福的道德理想，无疑具有了墨子“仁义”之爱的伦理意趣。

三、贵生的道德实践与伦理旨归:“兼相爱”

墨子由爱生而至生生之爱，是一个不断寻求道德之善的伦理过程，爱生应当与否的伦理选择是一种历史的存在，它具有相对性的时代特征。墨子“刑知相处”的生命观诞生于战祸纷扰之社会变革年代，春秋战国之际，国与国之间剧烈的诸侯争霸、兼并，导致社会动荡不安、失序乃至道德沦丧，此种状况一直延续至秦统一。墨子正是生活在这样一个社会大变革与大转型的年代，因而我们不难理解，其对生命的关爱确为时势所催，油然而生。在战事频繁的非常态社会状态下，墨子深切地体会到生命的脆弱与易逝，生命的存在受到极大的威胁与挑战，因而，由此深感“生”之艰难与不易，更何言“生生”之“生”意。“天地万物莫贵于生”在他看来，于其时而言不仅仅是一种“生”的道德，而是人伦之道，是伦理之“义”。现实生活中，人与人不相爱的害生之举是天下失其生“义”所致，“凡天下祸篡怨恨，其所以生者，以不相爱生也”，大国与大国之间、大国与小国、人与人之间，纷争频生，相互侵凌，都是由于人与人之间不相爱、不爱生、不生生而产生的，这是不道德的，与天人之道相悖。那么，什么是道德的呢?墨子认为，在现实的社会环境下，爱生、利生才符合天人之欲，故其明确提出“天下莫若生之贵”的道德主张，提倡珍惜生命，爱“生”如己，推己及人，“生生”相爱，正如《千金要方》所云:“天地之性，惟人为贵，人之所贵，莫贵于生”。所以，墨子在生命存在的价值认同方面，欲生之念异乎强烈，极力主张“非攻止战”，在国、家、亲、身诸层次推己及人，彼此尊重，渴望人与人之间相互亲和，对待别人的生命如同爱惜自己的生命一样，行“生生之义”，并以此兼爱天下。“兼”在这里确已有别于儒家的“仁”，“仁”在内，而“兼”之“义”在外。墨子“生生”之兼爱，当然也有别于道家“生生”的自然之性，道家重生轻物，以自然生命的存在为本位，“遵循自然之中道而安其法”，追求生命存在的大全价值。与之相较，墨子更强调“生生之义”的伦理选择与顺应天人之性的积极有为。

墨子“生生”之义，泛指爱惜天下众生，是“兼相爱”，希望息争止战以利天下百姓之生。其爱“生”的实践指向有两层道德意义，一是不害生，二要利生、养生，二者具有明显的功利之义。一方面，墨子认为，战争祸及天下众生，危及百姓性命，珍惜生命应当以不害生为前提，“知生也者，不以害生”，害生破坏了“生生”之道，是为“不义”，故而天下各国之间应守天下之义，求义而避害，以生生之道化育天下。国与国、家与家、人与人之间，应顺天而为，彼此不以相害，即勿害人。故子墨子日:“凡言凡动，利龄天鬼百姓者为之;凡言凡动，害龄天鬼百姓者舍之”。因此，爱生以不害生为前提。是以墨子力主非攻、节用、节葬等有道之举，以减少“生”之负担，降低害生的可能行以葆有生命。

对生命意义的理解篇3

[关键词]护理伦理生命教育人本主义

《辞海》中有关生命内涵的解释是:有高分子的核酸蛋白体和其他物质组成的生物体所具有的特有现象。但人的生命决不仅仅是核酸蛋白体的存在方式这么简单的。现代科学的发现为我们揭示了生命的奥秘,使我们得以形象地描绘出生命内在结构的精致和美丽,却难以告诉我们生命的意义。

科学向我们解释了生命的本质,哲学促使我们反思生命的意义,人的生命又是不确定的、复杂的。所以我们对生命的理解,必须放置于现代生命科学和生命哲学的视野下,以非线性思维方式加以关照才具有合理性。因此,“生命”的真正内涵,应至少包括以下几层含义:第一,人的生命不同于动物的生命,人是自己生命活动的主宰者;第二,生命的本质是一种富有创造性的活力;第三,人的生命不是单一的线性结构,而是一个由多重复杂关系构成的开放的网络;第四,人的生命不是静止的、不变的,而是生成的、流变的。

德国教育家斯谱朗格讲过,教育的最终目的不是传授已有的东西,而是把人的创造力量诱导出来,将生命感、价值感唤醒。这句话道出了教育的真谛。教育的目的不仅仅是为社会培养所需要的人才,更是为了使个体生命内涵获得淋漓尽致的开发。教育具有提升人的生命价值和创造人的精神生命的意义,教育能开发人的生命潜能,创造人类的生命能量,满足人的发展需要,促进人的生命的总体生成。

教育活动的主体是鲜活的生命,教育对生命的态度,将对学生一生的生命质量产生持久的基础的影响。生命是完整的,是身体与心理的统一。教育从本质层面上就是生命与生命交流的过程。教育应遵循生命发展的原则,依据生命发展的动力,引导生命走向完整、和谐与无限的境界,保证生命发展的无限可能性,并促进生命不断超越。教育是生命意义逐渐显现的过程。教育必须遵循生命的特征:尊重学生的自由与个性,帮助学生实现其独特的价值,实现学生的自我教育。

研究学习理论的人本主义心理学之父罗杰斯提出了“一人为中心”的理论,这一理论成为人本主义心理学教育观的核心和基础。他冲破了传统教育模式和美国现存教育体制的束缚,把尊重人、理解人、相信人提到了教育的首位。而“生命教育”正是帮助学生认识自己的生命,并尊重他人的生命,进而珍惜人类所共同生存的环境,同时要主动地去思索生命的意义,找出自己存在的价值与定位,回馈社会,造福更多的生命。

护理伦理学是一门护理学与伦理学相交叉的边缘学科,是研究护理职业道德的科学,是一门涉及范围广和整体性强的学科,主要研究护理伦理学的历史发展、理论基础,护理道德的基本原则和规范、范畴,护士护理工作、科研道德临床医学伦理难题,护理道德教育、修养和评价的内容。通过护理伦理学的学习,学生能够了解护理道德新课题,掌握护理道德的基本理论和基本规范,学会运用基本原理,对护患关系、护际关系及社会之间的关系能正确处理,形成良好的护理道德品质和较强的分析、解决临床护理伦理问题的能力。究其本质,护理伦理是在以生命呵护生命,以生命关照生命,以生命创造生命。

在传统护理伦理课堂教学中,教师十分重视知识的传授与灌输,师生之间很容易形成命令服从的关系。学生缺乏主动运用知识的机会和情境,久而久之,就会缺乏提出问题和解决问题的兴趣,养成思维的依赖性,失去人格的自主性与独立性。罗杰斯人本教育思想主张教师要以学生作为出发点和归宿点。教师要善于调动学生自觉性、独立性和创造性。教师要教导学生学会学习。主张教学要以学生为中心主张学习的自由,重视教学现场中作为“个体”的人,突出其中心地位。让学生在接受教师援助的同时,认识自身,分析自身的问题,掌握自身实现的能力。

在渗透了生命教育的护理伦理课堂上,使用的例子来自现实情境,提出的问题能够激发学生探索的积极性。因此,与传统讲授式、灌输式的教学方式相比,渗透了生命教育的护理伦理教学更强调突出学生的主体地位与作用,提倡学会根据事实情境的变化而采取不同的解决问题的办法。另外,渗透了生命教育的护理伦理课堂的成功与充分的问题讨论是分不开的,它能够营造出学生乐于参与,善于参与并敢于辩论的课堂。因此,课堂上要十分注意弘扬情感等非智力因素的动力功能,强调建立民主与平等的师生关系,创造最佳的教学心理氛围。正是从这个意义上说,人本主义心理学为我们的渗透生命教育的护理伦理教学的实施奠定了深厚的理论基础。

尽管生命是艰深莫测的,但只要坚持让课堂充满生命的色彩,就会带领学生走向美好人生。让学生的生命里永远存在着一种生生不息的创造精神和永恒坚毅的创造意志,正是个体通过对自己人生的这种不断创造和超越,促使着人不断地思考生命的意义,不断地实现生命的价值,不断地追求生命的完满,不断地创造生命的辉煌,从而使人生成为一种美好的享受。同时,这也是生命教育的责任、义务,是生命教育的最终追求,是生命教育的诗情守望。

因此,渗透生命教育的护理伦理教学应当追求一种尽善尽美的境界,应当成为一批人、一种思想、一个理想的富有生命超越意义的教育。我们只要从最本质的生命本源上来厘定,我们的护理伦理课堂就会焕发出生命的光彩,传统的伦理教学就能焕发出新的生机和魅力。从而让教育的价值真正的体现在把陌生于人的外在世界转换成人之生活世界,建构起人与世界的意义关系,改善人的生命,把教育与生活统一起来,在教育与生活的联系中建构人的生命整体。进而去引导学生在创造生活、创造生命的过程中,追求生命的超越,实现生命的升华,追求和享受美好的人生。

参考文献:

[1][德]费迪南•费尔曼著.李健鸣译.生命哲学.华夏出版社,2000.

[2][美]卡尔.R.罗杰斯.罗杰斯著作精粹.中国人民大学出版社,2006.

[3]孙慕义.医学伦理学.北京:高等教育出版社,2005.

[4]张涛,唐宁.护理伦理学.南京:东南大学出版社,2005.

[5]岳龙.关注生命:教育的本真.现代教育论丛书,2000,(4).

[6]周浩波.教育哲学.人民教育出版社,2000.

[7]冯建军.当代主体教育论.江苏教育出版社,2001.

对生命意义的理解篇4

关键词中学生生命意义感生命教育

中图分类号：B844.2文献标识码：A

1选题背景

我国《国家中长期教育改革和发展规划纲要（2010-2022年）》中明确提出要重视生命教育，近年来，生命教育正在各大高校和中学中如火如荼的进行着。但当前的生命教育方式多局限于课堂教育，对生命教育的方式比较单一，从生命意义感的不同维度对学生进行干预的工作更是刚刚起步。在当前生命教育的形势下，生命意义感的调查研究就成为了教育和心理学工作者的当务之急。

2选题缘由

当前针对学生生命意义感的研究多局限于大学生，大学生这一群体在自杀倾向、无聊倾向等方面表现明显。已有研究发现，生命意义感对个体幸福和健康具有重要预测作用，缺乏生命意义感则是焦虑、抑郁、空虚、无聊等心理问题产生及自杀意念出现的重要原因。近年来，高校学生生命意义感缺失严重，自杀、自残事件频发，生活缺乏目标与动机。故不少学者认为，大学生群体是生命教育与干预的重要群体。

心理问题的解决既要当时当即，更要防患于未然。有研究证明，对年少时期进行有效的心理干预，成年后出现心理问题的概率会大大降低。笔者认为，对中学生进行有效的生命意义感干预，在其成年后出现生命意义感匮乏问题的概率也会大大降低。

中学时期是青少年同一性形成和建立的重要时期，也是拥有意义感迅速丧失、寻求意义感开始建立的时期，故对中学生生命意义感的研究和干预是必要和可行的。同时，通过对中学生生命意义感的研究，也能弥补当前对中学生这一群体生命意义感现状研究的不足。

3相关概念

3.1生命意义感的概念

生命意义感，也叫人生意义感，是指个体领会、理解、或看到他们生活意义的程度，并伴随他们觉察到自己生命或人生目的、使命、首要目标的程度。作为生命教育的重要成分，它包括拥有意义感和寻求意义感2个维度，其中拥有意义感是指学生对自己活得是否有意义的感受程度，而寻求意义感是指学生对意义的积极寻找程度。

弗兰克尔认为，生命意义是指人们对自己生命中的目的、目标的认识和追求，即每个人的生命中都有一些独特的目的或者核心的目标，人们必须要有一个清晰的认识，知道自己将要做什么，并为实现自己的价值努力去做一些事情。

3.2生命意义感的功能

生命意义对人类的重要功能有四种：一是为我们提供生活的目标；二是提供了评断我们行为的价值和标准；三是提供一种对生活事件的控制感；四是提供自我价值感。生命意义在美好生活中的地位是毋庸置疑的。大量的研究都证明，生命意义不仅对个人的生存至关重要，也是健康和幸福不可或缺的元素。

缺乏生命意义是产生心理问题和选择自杀的重要原因，很多心理问题都源自生活的空虚感和价值观的矛盾。有自杀念头的人往往找不到存在理由和生命的意义，缺乏对生命价值的理解。

生命意义对应激条件下的心理健康具有调节作用，可以调节应激条件下的忧郁情绪和一般健康问题，它在个人遭遇危机和重大挫折时发挥的作用是独一无二、无可替代的。生命意义为个体提供了幸福的生长条件。此外，生命意义对个体的创伤后恢复也有重要作用。

4研究对象与工具

4.1研究对象

采用方便取样的方式，在河南省某中学随机抽取整班学生，回收有效问卷766份。其中初一205人，初二206人，高一199人，高二156人；男生392人，女生367，性别不详7人；平均年龄（14.02.822）岁。

4.2研究工具

生命意义感量表（MLQ）中文修订版。该量表共10道题，分为拥有意义感和寻求意义感2个维度，每个维度各5道题，采用从1完全不符合到7完全符合7级评分，适合于中学生生命意义感的评估。本次测验，寻求意义感和拥有意义感2维度的内部一致性信度分别为0.8和0.823。

4.3施策程序和统计方法

在学校班主任的配合下，以班级为单位，由研究人员主持问卷调查，当场发放与回收问卷。采用SPSS13.0进行统计分析。

5结果与分析

统计结果表明：生命意义感2维度与年级的交互作用显著，但与性别的交互作用不显著。进一步分析发现，男女中学生在初一至高二年级之间的发展特点较为一致，均表现为男女学生初中期间寻求意义感得分仅略高于拥有意义感得分，而高中期间，男女学生寻找意义感得分迅速上升，拥有意义感得分迅速下降。

生命意义感是一个不断发展的过程，在不同阶段具有不同的特征。本研究调查结果发现初中阶段男女学生报告的寻求意义感和拥有意义感均较为一致，拥有意义感甚至略高于寻求意义感，进入高中以后，男女学生报告的寻求意义感才随着年级的上升而迅速高于拥有意义感，而报告的拥有意义感则随着年级的上升而迅速下降。这说明高中生相比初中生更加积极地探索和寻求生命的意义，原来初中期建立的生命意义感迅速瓦解，但新的生命意义感还没有获得。“找不到生命的意义是产生心理问题和选择自杀的重要原因”，而高中生寻找意义感的上升和拥有意义感的下降之间的矛盾可能正是高中阶段青少年心理健康问题剧增、自杀行为频发的重要原因，因此，引导学生领会生命意义感应成为高中生命教育课程的首要目标。

注释

①教育部批准的高等学校名单、新批准的学校名单[Z].教育部.2012-04-24.

对生命意义的理解篇5

“新民主主义”和“新三民主义”革命理论的教学之所以难以深入，其一是因为这两个理论的内涵非常深奥，须要学生具有一定政治理论的素养和全面扎实的历史知识作基础；其二是因为这两个概念和另外两个概念“民主主义革命”和“三民主义”紧密相关，互相牵连，易混淆在一起，学生对其感觉乱作一团，不知所云。如何才能有效地帮助学生解开乱麻，理清线索？为了解决这个棘手的问题可以在教学中从以下几个方面做出一些尝试。

首先，须要让学生明白一个基本前提条件：革命的性质是由革命的对象来确定，即要想确定某种革命的社会性质，只须弄清楚革命要反对的对象也就是要打击的对象是谁便可清楚。例如，封建地主阶级反抗奴隶主统治的斗争便是封建革命，资产阶级领导的地主阶级专制统治的武装斗争即是资产阶级的民主主义革命。所以中国近代历史上的太平天国运动尽管由农民阶级来领导，但由于其发生在特殊的历史时代环境之下承担了反对封建专制和帝国主义侵略的任务，因此便具有了一定民主革命的性质。至于中国民族资产阶级领导的辛亥革命更是名副其实的资产阶级民主主义革命了。从这一基本前提出发就不难得出“新民主主义”革命是资产阶级民主主义革命的一种具体形式和表现，正如同志在《新民主主义论》中所阐述的“因为现阶段（抗战时期）革命的基本任务主要地是反对外国的帝国主义和本国的封建主义，是资产阶级民主主义革命，还不是以资本主义为目标的社会主义革命”，也就是说“新民主主义革命”和中国民族资产阶级领导的革命性质是相同的，其实他们的区别就在于一个“新”字上，“新”就新在“新民主主义的政治、经济、文化，由于其都是无产阶级领导的缘故，就都具有社会主义的因素，并且不是普通的因素，而是起决定作用的因素”。但同时也必须注意到“新民主主义革命”确实也不是一般意义上的资产阶级民主革命，因为她的前途不是要在中国建立资产阶级共和国和实现资产阶级而是要发展进入社会主义阶段。对此同志同样有过精辟地分析：“中国革命的历史进程，必须分为两步，其第一步是民主主义的革命，其第二步是社会主义的革命，这是性质不同的两个革命过程。……这个革命的第一步，第一阶段，绝不是也不能建立中国资产阶级的资本主义社会，而是要建立以中国无产阶级为首领的中国各个革命阶级联合的新民主主义的社会，以完成其第一阶段。然后，再使之发展到第二阶段，以建立中国社会主义的社会”。（详见《新民主主义论》）可见“新民主主义革命”是连接中国民主主义革命走向社会主义革命的过渡阶段和形式。

上述皆在突出说明“新民主主义革命”与“旧民主主义革命”或“民主主义革命”都意在强调革命的社会性质问题。至于“新三民主义”革命理论中的“新”又意在何指呢？

“新三民主义”与“旧三民主义”或“三民主义”之间的区别不是意在强调说明革命性质的问题，而是为了突出说明革命形式和任务的新变化。其实就其性质而言，“新三民主义”与“旧三民主义”同属“旧民主主义革命”的范畴，因为他们都是中国民族资产阶级反封建专制和帝国主义侵略的斗争。（革命的对象相同，所承担的历史任务基本相同，革命的领导阶级也相同）。之所以会有“新旧三民主义”之称谓乃是由中国近代革命的特殊国情决定的。1906年，孙中山先生在同盟会机关报《民报》上将十六字的“驱除鞑虏，恢复中华，创立民国，平均地权”革命纲领概括深化为“民族，民权，民生”之“三民主义”理论，亦可称为“旧三民主义”。此后，“三民主义”便成为中国民族资产阶级领导“辛亥革命”的指针，她的实施成功实现了在中国结束两千多年的君主专制统治，开创了民国共和的新纪元。然而“辛亥革命”的成功与最终失败并未完成其所承担的历史任务，“帝制不存，封建犹在”，至于帝国主义国家在中国享受到的侵略权益和和特殊利益更是毫发未损。但此时中国革命的形势却发生了极大的改变，这种变化是全新的，那就是中国无产阶级不断发展壮大和觉醒，以及苏俄十月社会主义革命的胜利。在此情形之下，孙中山先生在完成了对中国的改组的同时也实现了“三民主义”的创新工作，深刻体现了其作为伟大历史人物与时俱进的理论品质。此后中国的革命活动即以“新三民主义”为政治纲领和行动指南，实现了国民革命中北伐战争的胜利和形式上对全国的统一。从“新旧三民主义”革命理论产生的历程和实际所起作用中不难发现，它们的区别不在于革命性质而是革命形势的变化使其必须重新武装自己以便于继续完成其未竟的革命任务，孙先生临终遗言“革命尚未成功同志仍需努力”即对此作了很好的阐释。

对生命意义的理解篇6

生死观教育的提出

生死观教育的兴起是现代人反思生存的必然产物，其始于欧美地区20世纪60年代，在70年代得以普及。而我国高校中对大学生的生死观教育尚处于探索阶段。关于生死观教育的概念，有学者把它界定为：所谓生死观教育，即是通过生与死的连接，建立起生与死之间的内在张力，揭示死亡的本质与意义，建立生命与死亡的神圣性与生命的尊严，引导受教育者由死观生、向死而生、提高生命与死亡的品质，从而推动完美人格的形成。生死观教育的目标具体可以归纳为三个方面：其一，解除死亡的神秘性。让学生以科学的眼光去透析死亡，真正了解死亡的本质与意义，了解与死亡相关的哲学、文学、历史、文化科学知识，坦然面对死亡，克服对死亡的恐惧。其二，赋予生命神圣性。通过揭示生与死的必然联系，使人懂得关爱生命、珍惜生命、敬畏生命，并真正意识到人应该有尊严地活着并有尊严地死去。其三，培养学生关心人类命运的生命情怀以及服务社会的能力。追求生命价值并不断创造生命的意义，其终极关怀是使学生树立正确的生命观，正确地看待人生中的诸多问题，从而能珍惜生命、尊重生命、懂得生命的价值和意义以至能主动地追求生命价值并不断创造生命的意义。从生死的关系以及我国生死文化来看，要真正实现其终极关怀，目前应更多地在关注死亡的话题上对学生进行生死观教育。

从追问死亡中领悟生命

生与死代表着生命过程的两极。生的意义首先就是努力地活着，而努力活着的过程就是一种精神成长的过程，是在不断地追求生命的存在价值、创造生存的意义。人之所以为人的根本，就在于人对其生命意义的精神性追求。生命只有在不断地追求人生价值和生活的意义中，才会显得充实、美丽。

有生必有死，这本是任何生命现象存在的自然规律，人的生命现象也不例外。老子在论生死时说“出生入死”，即是说，生命现象从一开始就是生死相伴的，在出世而生的时候就向着入地而死的方向发展。海德格尔也认为死在基本本体论意义上是人的一种生存状态。

对于死之于生的意义，周国平曾说：“没有死，就没有爱和激情，没有冒险和悲剧，没有欢乐和痛苦，没有生命的魅力。总之，没有死，就没有了生的意义。”海德格尔也主张人必须在活着的时候“先行到死”，只有预先领会到死，在有生之年对生活的各种可能性进行认真的领会与选择，才能从各种可能性中解放出来，不错失良机，不吃后悔药，不使危险的因素威胁到自己存在的可能性。死亡就像一面镜子，从死亡的镜中看到生命的有限性、生命的历程和生命的美好。因此，死亡具有深刻的生命意义。死亡使人的生存时间成为最稀缺的东西，使生命具有了最宝贵的价值。以死观生，人更能充分地领悟和把握人生的价值，更加珍惜生命的价值，促使自己在有限的一生中创造尽可能多的价值，让自己创造的价值滋润生命历程中的每一段时间。正如海德格尔所说的那样：“只有死亡概念才可以把此在之存在的本真性与整体性从生存论上带到明处。”雅斯贝尔斯也指出：“哲学信仰把死亡当作一种一直渗透到当前现在里来的努力”，这种信仰要求我紧紧地把握“当前现在”，促使“我按照超越存在的尺度永不停歇地从事实践，从而使当前现在对我来说更为鲜明”。一个人认真思考过死亡，就好像是把人生的边界勘察了一番，看到了人生的全景和界限，也只有在真正开始思考死亡的时候，他才能体验到生命及其意义。

高校对大学生的生死观教育之可能切入点

当代大学生中因缺乏对生活压力与挫折的承受能力乃至以自杀、吸毒、暴力等问题屡见不鲜，面对“人生是什么”“人究竟为什么活着、怎样才能活得更有意义”“人应该怎样度过一生”等问题，大学生感到困扰重重，普遍缺乏对生命的科学的、系统的、理性的认识；在人生追求层面上，更多的人由于缺乏对自己生命的价值和意义的深层理解，片面追求感官快乐，缺乏一种对生命内涵的深度追求。

我们的教育虽然从小学至大学一直强调教育学生树立正确的世界观、人生观、价值观，长期以来却没有把学生引入到生命领域的探寻和思索中去。种种迹象表明，如果不对在校大学生实施教育的引导，便极难达到培养一代新人的目的。基于此，笔者试从以下几方面切入，谈谈高校对大学生进行的生死观教育。

1.引导大学生对死亡的深层理解

中国历来有“未知生，焉知死”的生死观传统，而随着人类理性觉醒程度的提高，人们越来越正视“人固有一死”的客观事实。大学生都不可避免地见证、旁观或经历过生与死，但大学生对于这样一些问题仍然感到困扰，诸如：“什么是死？死意味着什么？生命为什么有死？人应该怎样对待死亡？面对死亡是恐惧、疑虑，还是积极乐观面对？”他们对死亡已不再陌生，缺乏的是对死亡意义的深层理解。因此，对大学生进行死亡教育或在大学生中谈论死亡而不是回避已成为高校教育的一项重要内容。海德格尔认为，只有认真面对死，把死当作自己本己存在的可能性，才能把握自己本真存在的方式，以自己本真存在的可能性展开和选择自己的生存方式。高校生死观教育要以死亡为切入点，扎根于生命。就我国教育的现状，在进行生死观教育时应注意以下几个问题：一是应正面地、理性地进行死亡的教育；二是确立正确的生死观，教育学生拥有生死智慧，而不是一味地倡导大无畏的革命英雄主义由此而产生对死亡的“蔑视”；三是面对社会媒体所揭示的各种死亡现象，尤其是影视片中凶杀暴力等残害生命的现象应作出积极的反应；四是对学生中发生的自杀、杀人、死亡等事件，尤其是在学生中存在的自杀想法，应给予足够的重视与应有的引导。

另外，对生与死的深层理解应该涵盖从生到死的生命过程，痛苦和苦难是生命的一部分，应培养大学生的苦难、死亡意识。要创造一定的逆境，磨练学生的意志，使他们体会生命的艰辛；对大学生进行挫折教育，引导他们对人和事理解、宽容，提高他们对外界环境的各种压力和打击的耐挫能力，从而更好地适应环境，更好地与社会融合。

2.追寻生命的价值和意义，探寻心理深层的精神世界

生命价值（valueoflife）是指具有生物属性和社会属性的完整的人的生命价值。判断生命价值的依据主要有两个因素：一是生命本身的质量，即内在价值；二是某一生命对他人、社会的意义，即生命的外在价值。增强学生的生命力和对生命质量追求的意识。

人不同于动物，就在于人活着是有意义的。在生命意义的问题上，海德格尔认为应当追问存在本身的意义，“人就是一种领会着存在的在者”。我国著名学者周国平认为人生意义有两个内涵：一是幸福，如果一个人活得很幸福，可以说他活得是比较有意义的。另一个内涵是德性，即道德和信仰，这是人生的神圣意义。人对意义的追求是个无限的过程，一个意义终结另一个意义又会出现，人生命的历程就是意义追求的历程。崇高、美善的意义可以使生命活得更丰富、更有内涵、更精彩。因此，高校应该引导学生去主动认识和追求真、善、美的意义，使他们在意义体验、追求中肯定自我、完善自我，不断去提升生命质量，实现人生社会价值和自我意义的融合。

3.培养大学生生命责任意识

生命是一种责任，承担和履行这种责任的过程，就是探索生命价值的过程。大学生对生命的漠视，自杀、杀他等行为其实就是缺乏一种对自己、对他人生命的责任感。在对大学生生命责任意识的培养上，高校应让学生首先自我肯定，忠实于自己，为自己的生命负责，并真诚地立足于自己的生命去寻求人生的意义。对自己的生命负责，这是一个人最起码的责任心。只有对自己人生负责的人，才可能对其他人、其他事情负责，才会珍惜生命。应让学生知道生命是有尊严的，要善待自己的生命，并且由此推己及人，善待一切生命。另一方面，高校还应教育学生在尊重自己生命的同时也要尊重他人的生命，要让学生懂得每个人都有拥有自己生命的权利，尊重他人的生命权才能保证自己生命权利的完整性。

4.培养大学生的生命信仰

信仰，是人们对其所认定的体现着最高生活价值的对象始终不移的信赖和执著不渝的追求。作为一种终极价值目标，信仰是人类精神生命的最终依托。德国著名哲学家卡西尔说过：“人用以与死相对抗的东西就是他对生命的坚固性、生命的不可征服性、不可毁灭的统一性的坚定的信念。”一些学者曾郑重指出，最可怕的是大学生没有信仰，因为“没有信仰的人犹如在黑暗中行路，不辨方向，没有目标，随波逐流，活一辈子也只是浑浑噩噩”。“信仰是内心的光，它照亮了一个人的人生之路。”而当代大学生在那些代表着社会地位、等级、身份等问题的认识上，权威和优越意识的心理积淀浓厚，缺乏一种超越这些世俗桎梏的生命信仰，或者由于缺乏正确积极的人生信仰，故而失去对人生意义的追求，生活因此暗淡无光，甚至漠视生命、践踏生命。因此，高校应呼唤大学生生命信仰的重建。这种信仰来自于对生命价值的深刻认识和对生命神圣至上的敬畏以及对生命的敏感。