中西方孝道文化差异(6篇)
中西方孝道文化差异篇1
【关键词】传统文化中日思维方式比较
文化是生活在一定地域内的人们的思想信念及生活与行为方式的总称。它不仅影响着人们的社会行为，而且也影响着人们的思维方式。“思维方式是产生思想、观念、意识、理论、学说、蓝图、方案……一切软件的生产方式，即精神产品的生产方式”。[1]25―26思维方式的差异又是造成文化差异的重要原因，它不仅是民族文化的一部分，而且也是民族文化深层次的一部分。中日两国一衣带水，文化方面有很多一脉相通之处，可是，两国文化并不完全“同源同种”，在文化观念和思维方式上显现出差异。因此，只有了解这种差异，才能理解异文化中的“异”，己文化中的“己”，以求“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。[2]
一、从文化体系的特征比较中日思维方式
“长久生活在不同区域的人，具有不同文化的特征，因而也形成不同的思维模式”。[3]思维方式的不同本质上是文化不同的表现。
1、中国文化的稳定性与封闭性
在中国，本土文化是一个超稳定的自成格局、自我完善、自我调节的大系统，中国文化博大精深，拥有数千年的文明史，使得中国人很长时间一直认为，中国是世界文明的轴心，并且儒家文化、道家文化一直遍及中国人生活的各个角落，而且根深蒂固。以儒道互补的文化建立在血缘根基基础上，氏族社会的组织结构发展得十分充分和牢固，在此基础上的文明发达得很早。虽经历了各种经济政治制度的变迁，但以宗法为纽带的社会生活和社会结构很少变动，尽管历史上也有外来文化的入侵。如佛教的传入等影响很大，但基本上没有动摇儒家文化和道家文化，在意识形态领域的统治地位，虽代表着中国文化的稳定性，但也意味着中国文化的封闭性，也必将形成封闭的思维方式：自我封闭、盲目排外、思想保守、僵化。由于这种稳定而强大的文化系统以适应环境，在中国人的思维方式上，还反映为强调求同，“通而同之”，不主张标新立异；注重事物之间的联系，但倾向于模糊笼统的全局性的整体思维和直观把握；追求各种非逻辑、非纯思辨、非形式所能得到的真理和领悟，而缺少严格的推理形式和抽象的理论探索，以儒家文化为基础的实用理性，使中国人在认知过程和价值观上保持一种中庸方式：贵领悟，轻逻辑；重经验，好历史，珍视人际，讲求关系，反对冒险，轻视创新，这些传统文化深深影响了中国人的思维方式，从而形成中国人独特的思维方式。
2、日本文化的流动性与实用性
与中国相比较，日本没有深厚的文化底蕴，必须吸收先进的文化来强化自己。日本的西面拥有五千年灿烂文明的中国，西南方的印度文明也经东南亚传到日本，佛教文化以此为契机得以传播，也就是说，来自亚洲大陆的先进文化源源不断地流入日本。如应神天皇时期的公元285年，中国的《论语》传入日本，后来中国的汉字、法律制度、佛教、禅宗等等文化就像流水一样，由高到低、由东向西缓缓流入；至江户时代，儒教已逐步深入到日本国民的文化生活的各个方面，并在日本长期传播，尤其对日本人的整体性思维方式形成与延续，显然发挥了不可忽视的作用。但是在一种文化继承、传播、移动的过程中，也存在着涌动的逆流，日本将不符合国情的中国文化，像宦官制度、科举制度、缠足等拒之门外，作为儒教基本法则的“同姓不婚”制度也不接受，而在吸收佛教文化时，却允许僧人娶妻、吃荤等更为宽容的佛教文化。日本文化的流动性与选择性不仅表现在对东方文化的吸收，还表现在对西方近代文明的接受。封建社会后期，自1543年开始接触西方文化便一直连续不断地消化、吸收、选择、创新，形成规模浩大的摄取西方文化浪潮――兰学运动和洋学运动。西方医学、天文学、地理学、航海造船技术等西方科学技术流入日本。1720年以后的100多年又移植了以西方为主要文化内容的有组织、有系统的科学活动。正如日本幕末学者佐久间象山所言：“道德、孝悌、忠信等教诲，应从汉土圣人之膜训；天文、地理、航海、测量、万物之穷理、炮兵之技、商法、医书、器械、制造等，均应以西洋为主，采五大洲之所长”。日本正是善于吸收与选择外来文化，日本人的世界观发生了变化：从东方的礼制转向西方的技术文化。使得各国文化的精髓源源不断地涌向大和民族，处于不断地流动状态。日本文化就是在这样一个流动的过程中，不断与不同文明相互融合而形成日本式的开放思维方式，有用之时即用时，无用之时可弃之，以我为主，为我所用，既不盲目崇拜，也不盲目排外，正如西村直次所概括的：“适应性、可动性、选择性、包容性、协调性、创新性以及进取、合作、多产”[4]134―135。这就是岛国属性，也正是日本人的这种流动性与实用性的迅捷，方能在东亚率先迎合时代的潮流，舍弃落后的文明，成功实现近代化。
二、从伦理价值取向比较中日思维方式
生成于中国的儒学伦理进入日本，很快在原有价值体系的不同层面上发生“变异”而内化为日本民族价值体系之中的伦理。因此，中日在伦理价值取向上必然有不小的差异。以“孝”“忠”举例而言。
1、中国的“孝道至上”
孝道是中日两国共同的伦理价值观念和道德标准，中国的孝道文化源源流长，自古就有“百善孝先行”的说法。在中国传统伦理价值体系中，则常常把“仁”摆在首位，并以“孝”为核心内容。古训举例：孔子说：“仁者，人也，亲亲为人”；孟子认为“仁之实，事亲是也”；《孝经》曰：“五行之属三千，而罪大莫于不孝”，“孝，德之本也”，“民之本也”。中国有口皆碑的民族英雄岳飞的“精忠报国”被看成是“岳母刺字”和“谨从母命”的“孝”之动因的体现。在中国传统文化中，虽然在“亲子”和“义”之间发生冲突时，有过“杀子以全义”的事例，但是在“孝”与“忠”发生冲突时，从未见过“杀父以全忠”的先例，即在中国传统伦理价值取向的天平上，尽管统治阶级极力宣扬“忠”，而人们往往偏重于“孝”，在道德实践中做出“舍忠全孝”的抉择。李密的《陈情表》中陈述：“臣五祖父，无以至今日；祖母无臣，无以终余年。母孙二人更相为命，是以臣区区不能废远“，堪称“孝优于忠”的佐证。
中国自古主流是以孝治理天下，其治理国家的方式也是以孝为理论基础的宗族式政权架构。美国的日本学专家埃德温•赖肖尔曾对此做过精彩的评论：“在中国的儒家体系中，对统治者效忠的观念是重要的，但对于家族的效忠往往超过对统治者的效忠。事实上五种基本的儒家伦理的体系中，三种涉及孝道对家族的效忠。”以此伦理建立的人际关系，更侧重于个人与他人的关系以及群体的力量。但使得家庭成员的和谐远比个人与团体、个人与社会的和谐受到重视，家庭利益远比非血缘群体的利益受到重视，容易产生“裙带关系”，“任人唯贤”等现象，也使得“循规蹈矩”，“安于现状”，缺乏积极进取精神和个人竞争意识，甚至过分强调家族整体利益，把拉“关系”当作自己的处事哲学。
反观“孝”这一儒家伦理，在日本伦理价值体系中也占有一席之地。如“子女对亲长要恭顺、服从亲长老后子女要负抚养义务”等孝道的基本内容。然而，“孝”这一观念，在日本，并不像在中国那样是自身社会形态和文化土壤自发生成的产物，而是从中国文化中引进的“舶来之物”，换言之，“在儒家思想传入日本之前，日本人无‘孝’的观念”。[5]123―124直到律令时代，日本的皇室为建立巩固中央集权，大力吸收引进儒家思想和佛教文化，宣扬孝道，规定奖赏孝子，使“孝”的观念得以推广。但是，此“孝”非彼“孝”，日本的“孝”中已掺入了大量的佛教色彩，更多宣扬“恩”的作用。在这种情况下形成的所谓日本人的“家族观念”，与中国重视儿孙满堂和血统延续的家族观念相比，更强调尽忠于主人，更重视家业的兴隆和家系的延续，更重视家业的道义传承。正如美国著名人类学家本尼迪克特在《与刀》中所写到的那样：“孝道在日本就成了必须履行的义务……只有在对天皇的义务冲突时可以废除孝道”。[6]100―101
2、日本的“忠德优先”
与上述“孝道至上”伦理价值取向相异，日本传统文化中的“忠德优先”伦理价值取向，由于是建立在以天皇崇拜为和兴的神道信仰和“主恩从报”意识基础之上，所以其效忠的对象是非血缘关系的天皇和自己从属的主君，其价值的实现，是在天皇所代表的国家以及武士所属的集团，这种以“忠于天皇”为核心的“忠”的伦理价值取向，对于日本保持历史的连续性和民族与国家的完整统一起了重要的作用。战后日本人“忠”的伦理价值取向，迅速转移到了个人所属“社会集团”或“企业集团”身上，形成了虽说“为亲族以外的人服务，与亲族以外的人合作”，这是一种基于非血缘之间施恩与报恩意识的道德准则，所以在这种伦理价值取向下，上司代表集团整体利益，给下级以“庇护”，下级对上级以服从为天职，竭尽全力贡献“忠诚”和力量。集团成员之间出于一荣俱荣、一焚俱焚的命运共同体的心理，克制自己，尊重他人、体谅他人，以达同舟共济之目的。日本人就是通过尽忠的这种方式来实现人生价值的最大化，可以说，“忠”是日本伦理最高的价值取向。无论“忠”的对象如何变化，“忠”始终体现在唯效忠对象的命令是从，不管付出多大代价，也不管正确与否，绝不改变“忠”心。当效忠对象的生命受到威胁时，竭力保其周全，即使败势已定，也要陪同效忠的对象从容赴死。
可见日本的“忠德优先”是无条件的，而中国的“重孝轻忠”伦理是有条件的，“仁”是“忠”的先决条件。虽然“忠”在中国传统伦理价值取向中，是统治者极力强调的，但只是居于“仁”“孝”之下的道德准则。天子之所以享有帝位，是因为在施“仁”政，文武百官更是如此。父母之所以能得到子孙的孝顺，是因为父母对子孙施以关爱。孔子说：“臣事君以忠”，但前提是“君使臣以礼”。孟子说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”。（孟子•离娄下）由此，“仁”已成为检验一切人际关系的试金石。而“忠”始终未成为绝对的道德标准。“在中国儒学中‘仁’被定为凌驾一切之上的德，而在日本，‘仁’被彻底地排斥于日本的伦理体系之外”。[7]82―83
三、从自然观念的认知比较中日思维方式
显然，中国的传统文化和日本的传统文化中都追求人与大自然的和谐，尊重大自然，珍视大自然，但由于地理环境的不同，受民族文化地等的影响，中日两国的自然观念各有特色，形成不同的思维方式。
1、中国的“天人合一”
中国传统文化的最高境界“天人合一”的自然观，既包含崇尚自然，反对对自然的干预，追求对自然本性的顺从，又包含着人对自然规律的能动的适应和遵循，也意味着人的主宰、命定的被动地顺从和崇拜。总体来说，中国人对自然抱有一种敬畏的态度，把自然神圣化。所以古代把自然看作上苍、天命。天子即位时，必得祭祀天地封禅名山，祈求天下太平。先民把自然灾害等自然变化，认为是上天对人的惩罚，必得杀鸡宰羊祭天来祈求风调雨顺，祈求上天的保佑，更多希望人与“上天”的和谐关系；中国人怀着一种友善的态度，把自然道德化。认为大自然尽善尽美，对人类万物有情有义，所以，儒家文化有大自然“仁民爱物”；道家文化“道法自然”，回归自然的境界；佛家文化更讲泛爱众生；中国人赋予大自然更多的理性成分，把自然人格化。孔子的“智者乐山，仁者乐水”，就是以一种道德的眼光寻求人与自然内在的精神契合。人们不仅关注天然的花朵草木，而且向大自然的花朵里灌入人类的品格、道德、情操等。这是人与自然在审美过程中的双向流通而形成的中国人特殊的审美定式，中国人对大自然的审美意识带有非常浓厚的道德观念，即“人工美意识”；中国人对自然赋予一种本体的意义，把自然哲学化。“礼”是传统文化的大概念，是人在处理与自然的关系中产生，在祭祀活动中产生，体现着社会的大秩序、大关系、大现象并且又是效法自然界的大秩序、大关系、大现象形成的。孔子说：“克己复礼为仁”，“礼”是合天意的，是与大自然和谐的。“仁”就是“道”，道法自然，“道”就是天，“天不变，道亦不变”，即自然规律与社会规律的和谐，这是“天人合一”的最高境界。
以“天人合一”为依据的思维方式所形成的中国文化，重整体轻分析，重直觉轻知解，重实用轻理论和疏于逻辑证明与整体建构的特征，显然，不利于近代自然科学的产生和发展，在“天人合一”自然观的导引下，客观的外在事物，尤其是自然界未能作为独立的认识对象却成为伦理化的自然。
2、日本的人、神、自然一体化
与中国人相比，日本人特别顺应大自然，与大自然特别协调，认为人就是大自然的一部分。正如中村元在《东洋人的思维方法》中指出：“在日本人的思维方法中，最基本的原则是，原封不动的肯定为了生存所处自然环境或者各种客观条件。他们往往把所有的客观现象都视为绝对的东西”。由于日本位于温带季风区域，四周环海，具有温和湿润的气候，所以岛上青山层峦叠翠，众多的湖、溪、河、川点缀其中，四季景观美不胜收。这也使得日本人十分关注大自然的变化，对自然界的一动一静十分敏感，因而形成了人、神、自然一体化的特征，充分体现出日本人“爱草木、喜自然”的自然观。举例而言，日本的建筑非常讲究自然形态，如出云大社、伊势神宫等悠久历史的神社的神殿，几乎不用色彩和装饰，而且仅仅利用直线形白色原木来显示其结构美和自然美；日本的园林也特别讲究自然情趣，如京都的龙安寺，那里有山，有海，有神的世界，有人的世界，有生，有死，是世界本来的象征性表现，也就是微观的大自然；日本姑娘的和服绚丽多彩，日本的秋景很美，于是将美丽的秋天景物染在和服上，从印有菊、樱、梅、牡丹等图案的邹绸到腰带以及木屐上带子都装饰着花鸟草木图案，就连颜色的名字也取自于自然，如樱花色、桃色、棣棠色、葡萄色等洋溢着自然趣味儿；日本的食品种类繁多，其中取名于自然界名称的约占总数的一半以上，有的以植物取名，有的以自然景观取名等，包括餐具、陶器等以最大限度地发挥自然本身的美。此外，日本人在“水”“茶”“气”等前面加敬语“御”字；在日常会话中，对事物、自然等使用敬语，这些习惯都是对世间万物客观性、神圣性存在的承认；在日语中存在着大量的拟声词、拟态词，使日语在发音时，犹如模仿动物的叫声，增强了语言表达的形象性和生动性，使日语具有其他语言所不能比拟的音乐感，这与日语本身的结构有关，更与日本人酷爱自然的天性密不可分。日本文化不仅强调人与自然的一体感，而且强调自然与神灵一体化。在日本，神社是非常神圣的地方，神社里的神殿，像狐狸、蛇、牛等都是日本神道信仰的先祖神，而且神圣的地方不能没有树木，因为在日本人心目中，没有任何东西能具有像树木那样巨大的生命力。认为树木本身就是神。佛教的开山鼻祖最澄提出“山川草木悉皆佛”的思想，大大强化了日本原来以人为中心到此以自然为中心的佛教，由此佛教在日本扎深根、生繁叶。后起的宗教也平等趋向。禅宗的开山鼻祖道元，更是认为一切皆是佛，就连一粒米、一滴水都是佛陀的生命，不能随便处理（日本人很节约资源）。即使被人类远离的粪尿，在日本的神话《上古记》（上卷）里，也当作粪神和尿神，排泄物都被神格化。可见，日本简直把人、神、自然的统一发挥到了极致。
随着时代的发展，各种文化都在不断发展和变化之中，只有建立当代的统和观，客观分析思维方式的共性和差异，才能更好地进行跨文化交流。
参考文献：
[1]姜成林思维方式若干理论研究的新进展――评《中日思维方式演变比较研究》〔J〕管子学刊1999（1）
[2]费孝通先生80寿辰聚会上16字箴言
[3]施惠中日两国语言行动的比较研究〔J〕2003（2）
[4]金文学中国人日本人韩国人〔M〕贵州人民出版社2010.第一版
[5]王家晔著《改革与革命性改革》（中国青年出版社）1986年
[6]本尼迪克特.《菊与刀》(中译本)〔M〕浙江人民出版社1987.第一版
[7]刘少东儒学在日本考论―以“忠孝观”为中心〔J〕日语学习与研究2010（5）
中西方孝道文化差异篇2
摘要基于对孔子与柏拉图相关文本的解读，本文拟以秩序为切入点，综合采用文献分析、比较分析、层次分析等研究方法，对孔子与柏拉图中西方两位先哲的秩序观进行梳理和比较研究，以期从文明发轫期窥探和挖掘出中西秩序理念的分歧。
关键词孔子柏拉图秩序
作者简介：周丽娜，郑州大学公共管理学院，2011级国际政治研究生；李理，77616部队68分队。
中图分类号：D90文献标识码：A文章编号：1009-0592（2013）05-001-02
基于彼时华夏地区与古希腊特定的地理经济形态、历史文化传统、社会形态等基本要素，本文拟对孔子与柏拉图的秩序观进行差异性比较，以期较为系统清晰地展现出文明发端时中西文化差异的某些印迹。
一、大陆农耕文明与海洋商业文明：中西方不同的文明形态
长期以来，华夏地区与古希腊在特定的地理环境下分别形成了农耕与商业两种不同的经济形态，并呈现出不同的文明形式——大陆农耕文明与海洋商业文明。
华夏地区以陆地为主，依托土地而发展的农业为其主要经济形态，农耕文明即为华夏文明的本源。因“周人是以发展农业而强盛的氏族，他们认了农神后稷为始祖。从国王起‘卑服即康功田攻’，就因这样才得灭商而有天下”，故西周建国后以农业为立国之本。由于土地的固定性，大量从事农耕的农民就被牢牢束缚到土地上，以家族为单位长期在一个地区繁衍生息，除非发生大的自然灾害或战争，一般不会有太大变动，农业的属性决定了华夏人思想上保守、仁爱、安天命的特性。相应，华夏地区形成了一种特有的“家文化”，即敬宗法，以宗亲血缘为中心来判定人与人之间的亲疏远亲，呈现出“差序格局”的社会结构，分封制即是这种文化在政治上的体现。古希腊位于地中海沿岸，以半岛、海洋为主，依托海洋而发展的商业贸易为其主要经济形态，故商业文明构成了西方文明的本源。希腊城邦内的居民首先是商人，主要从事海上经济贸易，人口流动较大，商业的属性决定了希腊人思想上冒险、理智、崇尚人自身力量的特性。相较华夏地区的“家文化”，可以说古希腊所形成的是一种“海洋文化”，重个人权利，追求平等与自由，政体的选择上亦旨在实现公民的良好发展和城邦正义，显得灵活多样。柏拉图所在的雅典，为古希腊典型的海上强国，商业贸易发达，并曾以其强大的海军实力城邦希腊，造就了希腊史上最辉煌的时刻。
可以说，彼时中西方特定的地理经济形态及文化特性直接影响了孔子与柏拉图对其理想社会秩序的构建。子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿”，而孔子与柏拉图恰如其中的“仁者”与“知者”，在不同的地理经济背景下，各自设计出了不同的秩序模式，预示着今后中西思想文化截然不同的发展路径。
二、家庭性与理性：孔子与柏拉图秩序观的逻辑起点
孔子与柏拉图对人性的假设不同，分别侧重于人性“家庭性”与“理性”两个不同方面。
孔子的理想秩序观以“家庭性”为逻辑起点。孔子视血亲伦理为人与生俱来的最重要情感，为人性之本，故尤为注重人的家庭属性，往往把人首先置于一家之中予以考虑。正如赵汀阳所述“传统中国意义上，‘人性’和‘家庭性’便在理想条件下是被认为是一致的。就儒家思想传统而言，家庭性几乎构成了对人性的完全充分论证。”由于孝、悌为家庭伦理的核心内容，孔子亦把孝悌视为个人修养之根本，并主张予以推而广之，“君子之教以孝也，非家至而日见之也。教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。教以臣，所以敬天下之为人君者也”，只有这样才会达到“四海之内，皆兄弟”，天下犹一家的“大同”境界。故孔子是以“家”来理解社会、国家、乃至天下，认为只有良好的伦理修养，和睦的家庭关系，国家才会安定有序，天下才会太平。柏拉图的“理想国”是以人性的理性假设作为逻辑起点。柏拉图重理性，认为宇宙、国家、个人皆天然被赋予了理性，“理想国”即是基于灵魂三分（理智、激情、欲望）及其理性假设而层层构建起来的。柏拉图认为，个人的灵魂只有“理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛”时，人的心灵才会实现理性和谐；城邦中三个阶层的公民只有“在国家里执行一种最适合他天性的职务”，且“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合二为一”，这样城邦才会实现正义和理性之治；希腊世界亦是如此，唯有良好国家约制恶劣国家，希腊世界才会实现理性和谐。因而，可以说是理性支撑起了柏拉图理性世界的大厦。
从中西方政治发展的脉络来看，“家庭性”与“理性”可谓中西思想文化的基底，左右着中西方政治、秩序、及文化的走向。西周以来，中国政治越来越走向与伦理相结合的道路，伦理政治成为古代中国的主要特色；相较，西方自古希腊即注重节制与理性，轻伦理，而后马基雅维利的《君主论》则标志着西方伦理与政治的彻底分离，现实政治则成为其主要特色。而这种趋向从孔子与柏拉图秩序观的逻辑起点就可见一斑。
三、修仁循礼与分工/法律：孔子与柏拉图维系秩序运行的方式
中西方孝道文化差异篇3
[关键词]孝道尊老环境青少年孝道教育
一、引言
2011年8月24日，全国人大常委会执法检查组的一份报告指出：“我国自1999年进入老龄社会……2025年老年人口将达到3亿，2042年老年人口比例将超过30%”。老龄化形势严峻，我国老年人“未富先老”，社会养老还不发达，养老负担加重。目前，我国大多数的家庭结构都是“4+2+1”模式，小孩得到充分甚至过分重视，老人相对地位下降，社会上出现重幼轻老、爱幼嫌老、顺幼逆老，青少年孝道意识淡化甚至丧失，歧视、虐待老人时有发生，“青-老”关系恶化。因此，探讨青少年对老年人态度，重视青少年孝道教育，有利于构建和谐的“青-老”关系，最终形成全社会尊老、敬老、爱老的氛围。
二、研究对象和研究方法
本次调查通过发放问卷与访谈等形式，抽取陕西省彪角中学、辽宁下露河学校、四川多悦中学、安徽王直助教中心、陕西山阳中学、甘肃兰州市外国语高级中学共750名学生进行了调查，并对调查所得的数据运用PASWStatistics18.0软件进行统计分析。
三、调查数据与分析
1.社会尊老环境不容乐观
班杜拉认为，“儿童的大部分道德行为都是通过观察学习获得和改变的”。可见，环境对人道德行为的影响。调查中，青少年对自己周围的人(朋友、邻居等)孝顺老年人的情况的评价：非常好为8.6%，比较好为47.3%，一般为38.3%，比较差和非常差占5.8%；对自己父母对待爷爷奶奶、外公外婆的态度的评价为：非常好为49%，比较好为41.7%，一般为8.6%,比较差为0.8%，青少年对自己父母对老人态度的评价高于周围人；同时，20.1%的人表示自己所在地区政府经常为生活困难老人有帮助和关爱，62.3%表示是“偶尔”，“几乎不”的比例高达17.5%，一些当地政府忽视困难老人，社会整体尊老环境不容乐观。
2.当代青少年养老负担重
本次调查结果显示，80.7%的青少年家中有老人。老人的生活费最主要来源是子女提供的占到59.5%，政府补贴仅占7.4%。数据说明，子女仍然是老人们养老的主要依靠，退休金或政府补贴仍然只是辅助作用。同时，家庭经济收入状况显示：20.2%的家庭月平均收入在1000元以下，1001～2000元的为36.3%，2001～3000元的为22.5%，月均收入在3001元以上的仅为21.0%。数据凸显出中国老人们未富先老，家庭收入和社会保障不发达，老人自己、家庭和社会都还没有足够力量为老年人安享晚年买单。而调查中50.1%的青少年为独生子女，城镇户口中这一比例高达65.9%。我们可以看到，中国现今的家庭普遍为4+2+1结构，当代青少年养老负担十分沉重。
3.青少年对家庭养老方式认同度不高
本次调查显示，33.7%的青少年赞同老人与子女分开居住，不赞同的为66.3%，而赞同把家中老人送到老人院生活的青少年为12.6%，不赞同的为87.4%；而等父母老了后，45.2的人选择了“住在一起，亲自照顾”，选择“分开居住，定期去探望”的比例为5%，选择“把父母送到养老院等机构”的为4.2%。长期以来，以西方电影为主要形式的西方家庭伦理文化的传播，特别是西方人原始的“接力”式，即父母单向抚养对东方“反哺”方式即父子互养文化的冲击，再加上当代人因为工作、学习、婚姻等原因人口流动性大，传统意义上三世同堂甚至四世同堂的家庭逐渐瓦解，子女与父母分居甚至相隔甚远情况是一种必然趋势。
4.青少年践行孝道不理想，对孝道教育重要性认识不够
“百善孝为先”，传统古籍也多有强调“孝为德之本”的语句。对于青少年进行传统孝道教育，70％的人认为非常重要，25.9％的人认为比较重要，3.6％的人认为一般，0.6%的人认为没必要。数据显示有26.2%的人十分了解与自己关系最亲近老人的生日和兴趣爱好；53.6%的人大概知道；不清楚、没有了解过的比重高达20.2%；86.1%的青少年与老年人相处或交流时使用“敬语”，13.9%的人选择“否”；79.3%的青少年在看到老人需要帮助时，很乐意提供帮助，还有20.2%的人当老人主动请求帮助时才会行动，有0.5%的人会装作没看见；72.5%的青少年从来没去过养老院探望孤寡老人。数据说明青少年对孝道教育的重要性认识不够，在日常生活中践行孝道不理想。
5.对老人问题缺乏理性认识，孝亲法规制度化的意识淡薄
古语有“家有一老如有一宝”，本次调查青少年中36.6%的人认为老人对于社会是财富，4%的人认为是负担，46%的人认为是财富也是负担，选择无所谓和不知道的共有13%。对于不赡养老人的行为，35%的人认为不道德，3.7%的人认为违法，53.9%的人认为不道德又违法，1.4%的人表示支持，6.1%的人表示视情况而定。2011年1月新修订的《老年法》草案“常回家看看立法”和河北魏县推行“德孝治县”引争议等事件说明：国人还没有将孝亲伦理法规制度化的意识。老人曾经为社会建设做出巨大贡献，老人产业也创造着社会财富，但老龄化会减少劳动力，加重社会负担。同时，我国《宪法》《老年人权益保障法》都明确规定子女对父母有赡养扶助的义务。我国老龄化是挑战与机遇并存，需理性看待。
四、对策与建议
1.社会方面
其一，宣传倡导。充分利用新闻媒体、网络在全社会宣传倡导孝道，谴责不孝行为，营造尊老氛围。其二，物质保障。政府增加社会养老投资，增设养老设施，增加养老补贴与保障，加大老年人权益保护力度，重视和关心老人。其三，制度保障。制定和完善保护老年人权益的法律，明确子女赡养义务，依法严厉打击侵害老年人合法权益、不赡养老人、欺凌虐待老人等行为，优化尊老环境。
2.学校方面
其一，增加孝道知识学习。在教材内容中增加尊老爱老等孝道内容比重，通过宣传栏、广播、讲座等介绍中国老龄化和传统孝道文化等。其二，创新孝道传播方式，培养学生孝的行为习惯。广泛开展关爱老人，尊敬长辈，讲文明懂礼貌活动，并进行量化考核检查。其三，将奖惩机制引人学生孝道教育。学校给孝顺、帮助老人的同学给予奖励，同时对不孝顺和欺凌老年人的学生，学校进行通报、批评、惩罚、评优限制等。
3.家庭方面
一方面，父母以及所有成年人特别是长辈应该以身作则，言传身教。“给妈妈洗脚”的公益广告充分说明，父母是孩子道德教育最好的老师。另一方面，改变子女教育观念，改变那种只注重子女分数忽视子女道德品质的成才观念，严格要求子女尊老爱老，注重子女孝道品质的培养。
4.青少年自身
青少年作为践行孝道的主体，应该主动学习传统孝道的精华，增强孝道意识，培养自己的孝道意识。
参考文献：
[1]李建国.全国人民代表大会常务委员会执法检查组关于检查《中华人民共和国老年人权益保障法》实施情况的报告[R].2011.
中西方孝道文化差异篇4
[关键词]传统文化;文化冲突;文化融合;嬗变
谭恩美是美国华裔文学界颇具影响力的作家之一,她的作品一改以往父亲的形象,父亲的声音被放置在非正面场合,用母亲的叙述为线索,通过母亲的人生经验帮助在美国出生、成长的女儿摆脱困境,这一新的视角引起了美国主流文化的瞩目,让许多海外华人作家激动不已。经她的作品《喜福会》改编的电影讲述了四位母亲教导自己在美国成长的女儿,其中发生了许多母女间的矛盾冲突,最后母女又在欢笑中走向了和解,展示了中西方文化的冲突与融合。但是“在这个远离亲人和家乡的地方,她们(移民)依然无法改掉身上的中国味,处处留有中国的烙印。”(芦海英,84)在这里,笔者想通过影片中人物的悲喜离合,探讨中国传统文化的变迁,由统治一切的单一意义的孝文化发展成为具有包容性的文化,从中透视出中国历史的发展进程。
一、孝顺的权力
中国传统文化的主流是儒家文化。“仁”是儒家文化的中心观念,所谓仁就是个人对他人、对群体的责任与义务。在家族范围内,仁中的二人对立关系包含夫妇以及子女与家长,这里,笔者将仁理解为孝顺,即一种听从。人只有听从家族,对家族尽责任和义务才能实现自身。当君小时候不愿意被逼着练习钢琴的时候,她的母亲素媛就说:“女儿只有两种,孝顺的或不孝顺的,只有孝顺的才能住在这房里。”这句话对于接受美国教育的孩子来说是很难理解的。因为长期以来,西方文化都是以个体自由为重点,“即从个体自由的角度来肯定人的价值与尊严的精神”(博修延,38),而中国传统文化常重群体,在仁中的二人对立关系中,“实际上是由家长统治的‘家’去定义个人”(博修延,135)。
孝顺成了家族统治、定义个人的权力话语,压抑人的内心世界,正如被卖到黄太太家做孙媳的林多所言:“丈夫是控制我整个命运的,决定我一生悲喜的”。她到黄家遵守着三从四德,孝顺黄太太,为黄太太熬汤,最终还是因没有为黄太太生下个孙子而遭毒打。家族内,婆婆和儿媳二者就是处于等级对立关系,婆婆身上体现出传统封建文化的家庭伦理观念,总是用旧的观念去衡量儿媳妇,儿媳只有生儿育女才算尽了孝道,在家庭里有一席之地,婆媳之间的矛盾冲突往往源自于这种陈旧的道德约束。
传统的道德观念不仅反映在婆媳之间,夫妻之间也是如此。当社会从母权制转为父权制之后,男人就一直处于优势地位,统治着家族,男女处于不平等地位。在“男权为中心”的文化中,女性处于被忽视、被抑止的他者地位,权力意识被淡化。《喜福会》中,安美的母亲成了吴清的四姨太之后,也没有得到被认可的地位,生下的儿子被二姨太抢走,最终没有逃脱自杀报复的命运。莺莺嫁给了一个浪荡公子,即使很好地服侍丈夫,但丈夫却仍在外面另养女人,且时常不回家,当丈夫偶尔回来的时候,自己还被辱骂成。莺莺的生活空间正像张爱玲在作品中描绘的女性世界,孤独的、苍凉的,女性始终都被捆绑在压抑的家庭里,她们共同的命运就是“绣在屏风上的鸟”,在这种文化语境中,女性成了失语而温顺的奴隶。
“在中国文化系统内,孝道被视为一切道德规范的核心和母体,忠君、敬上、尊上等等,都是孝道的延伸。”(刘忠孝,216)女性在这种传统孝顺文化下成长,完全失去了自身存在的价值。安美在回忆自己母亲的人生经历的时候,感叹到:母亲只有到死才认识到自己的价值所在。安美的母亲曾经遭到有权势的人,其父母不知根源,认为是女儿不孝,丢尽祖宗的脸面,将女儿逐出家门,但是在母亲弥留之际,女儿还是回来了,回来尽自己的孝道,根据古老的药方,如果孝顺的女儿肯割肉熬汤给母亲喝,母亲就会痊愈。其实这一仪式并不一定能救活母亲,而是证明女儿的孝道,能为母亲做出牺牲。安美也是从小接受中国式的教养长大,从小被教导孝顺、服从,默默地忍耐,没有发现真正的自我,不懂自己的价值。安美是在自己的女儿婚姻受挫的时候讲述自己母亲的故事,目的就是要唤起女儿对人生价值的认识,“她和母亲的关系就像阶梯,一阶一阶的,或上或下,永远重复着同样的宿命,不能这样”,“不能这样”的含义就是结束人性受到压抑的局面,实现心灵自由。
二、传统与现代文化的冲突
影片的开头就为我们讲述了一位老太太曾经在上海的菜市上买了一只天鹅,这只类似于丑小鸭的天鹅伸长脖子,企图变成了一只真正的天鹅,最后它成功了。正如天鹅的羽毛,承载着一代又一代人的希冀,这位移民母亲开设喜福会,在教堂认识的中国朋友相聚在此,分享着难以用英语表达的来自于中国的辛酸经历。影片中相聚在此的四位移民母亲不仅有着相似的人生经历,而且还有共同的希冀和中国传统文化的根基。但是中国传统文化不是恒定的、单一的,这一点在移民母亲的人生经历中可以清楚地看到。中国传统文化也是应时代情境而变化的,中国传统文化在与新文化和异国文化矛盾冲突中发展,同时又传承着自己优秀文化的特质。
中国新文化运动从文化思想上冲击封建思想和封建意识,新旧文化矛盾日益突出,女性意识逐渐提升。在《喜福会》中,林多15岁嫁到黄太太家时,由于自己婚姻不幸福,就暗下决心,不听任恐惧摆布,凡事由自己做主,永不妥协。林多利用疯狂和老祖宗在梦境之中所说的三个不祥之兆的方式来摆脱自己婚姻的束缚。在这些母亲移民到美国之后,中国传统文化和美国现代文化的冲突在影片中表现得非常突出。例如素媛和她的女儿,素媛期望女儿成为一个钢琴家,但是女儿却在钢琴演奏会上表现得一塌糊涂,女儿本以为从此可以不再弹钢琴,但是母亲仍旧逼着她练,服从母亲的教导,君气愤地反抗母亲:“我希望自己不是你女儿,你也不是我妈。”林多和薇弗利在生活细节中的矛盾更多,薇弗利小时候就是个棋王,林多认为这是家族的荣耀,看到亲朋好友到处炫耀,也遭到女儿的反对,这主要是因为中国长期以来孝顺的观念一直深埋在母亲的心中,然而新一代却在美国长大,接受美国的教育,尊重个人,正如捷克作家米兰•昆德拉说:“欧洲文化……最珍贵的是对个人的尊重,对个人的特殊思想的尊重,对个人享有的私生活不被侵犯的权利的尊重。”(昆德拉,160)
从生活中的细节展示出的文化冲突也让母女两代人长期在沉默中度过。林多向素媛抱怨,要求女儿帮忙提点东西,女儿拒绝,继续练习自己的西洋棋。在中国传统中,对父母的承诺也是一种孝道,但美国成长中的女儿,当母亲要求她去美容院时,女儿没有去,没有答应对母亲的承诺。就像薇弗利所怨烦的那样,不管做什么,说什么,想什么,她(母亲)总是唱反调。理奇为她买的大衣,母亲认为质料不好,理奇吃饭的方式和饭桌礼仪也不符合中国文化。这些文化差异都影响到思想意识形态的变化,中国传统文化中完全顺从的思想日益走向尊重自我的平等对话,同时女儿也要理解母亲的心愿,文化认同不再是单一化,就像东南亚华人研究专家王赓武指出的那样:“现代的东南亚华人,与当今的大多数人民一样,并不仅有单一的认同,而是倾向于多重认同。”(王赓武,235)
三、传统与现代文化的融合
在美国这样一个多元文化共存的国度里,中国传统文化也经历了变革,它由孝一统天下的局面,经过几代人的奋斗,发展到一种尊重人性的包容孝文化。新加坡当代最重要的华文诗歌五月诗社诗人林方曾经表示:“人类有时变换改造旧的东西,有时发现征服新的东西,有时把新旧文化混合溶化,而使世界向前挺进。”(朱立立,171)中国传统文化的民族性面对全球性的外部世界发出自己“边缘”的声音,彰显于海外的空间,但同时也面对现代西方文化的冲击和挑战,从而实现“传统的现代转换”。这一现代转换不须反传统,也无所谓回归传统,而是思考继承优秀的文化传统并创造新的传统。
《喜福会》中,母亲临终时把一根天鹅羽毛送给了女儿,羽毛象征着母亲的一份希冀,希冀蕴涵着多重意义,它“用对历史的描写来阐明他目前的难题或者更进一步来预示未来历史的发展轨迹。”(张京媛,180)母亲通过自己的历史告诫处于边缘地位的女儿认识自身的价值,坚强起来,希望女儿能够在美国主流社会中立足,同时也像素媛一样,希望女儿能找到自己的姐姐,因为她们都分享着同一的根,“都像母亲,同样的眼睛,同样的嘴巴”;母亲的希冀是一代传一代的,以平和、稳健的方式教育后一代的成长。
林多的女儿与哈洛结婚,在这位西方丈夫的眼里,生活费用各自分担,爱情才能平等,在这样的家庭里,一切精神价值都面临被挤尽抽空的危机。母亲通过自己在中国经历的故事,让丽娜明白自己生活的意义,汇集自己的力量,释放自己被禁锢的灵魂,重获婚姻的幸福,长期以来母女间由于文化差异造成的隔阂得到了和解。安美的女儿罗丝也是嫁给了一个西方人泰德,丈夫家族显赫,无形的压力让她感到自己的地位低下,一贯顺从丈夫,将自己放置在禁锢的牢笼中,失去了真实的自我,渐渐地丈夫开始冷淡她,母亲也是用自己的故事,让女儿明白了一切,在丈夫面前夺回了自己的尊严。当薇弗莉批评君的作品不符合美国大公司的要求时,母亲也跟着批评君的过失,君感到很羞愧,觉得自己太过于平凡,母亲对自己过分的要求,与母亲发生了争执,母亲表达了自己的心愿,让君正视自己的价值,薇弗莉有自己的聪明才智,同样地,她也有自己的好心肠。女儿最后明白了母亲的心愿,与母亲和解,这也象征着中国文化传统得到了认同,同时我们也看到在探索文化认同的道路上,中国传统文化也经历了挑战,具有面向多元文化的包容性。
四、结语
影片《喜福会》所展示的代际关系由冲突走向了融合,折射出中国传统文化的嬗变,由传统的单一性发展到传统特性融合于现代,这也是“‘海外中国群体’力倡传统的创造性转换的基本途径。”(黄万华,28)谭恩美钟情于中国文化的传统,深入挖掘其中的人性,坚定人性向上,并与现代自由心灵结合起来,为华人文化认同提供了丰厚的积累。
[参考文献]
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中西方孝道文化差异篇5
【关键词】儒学文化；红楼梦诗词
儒教又称孔教或儒教思想，与道教一样是中国土生土长的宗教。自汉武帝的“罢黜百家独尊儒术”，儒教就确立在封建社会千百年的正统思想地位。与佛、道一起，被视为中国三大宗教，并逐渐发展成为中华民族的主导思想和宗教集大成者。
儒教思想尊孔子为始祖，以其所创立的儒学思想为主干，以“仁”为核心思想，视“礼学”为基石，包括伦理、仁学、中庸之道和教育思想等。中国传统文化中的“三纲”（即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）和“五常”（即仁、义、礼、智、信）是儒教思想的核心内容。《红楼梦》诗词中儒教思想主要体现在“忠孝思想”和“礼教思想”，相对于这方面文化缺失的西方社会读者，译者就更煞费苦心了。
一、家，国观念
例1：
可怜辜负好韶光，于国于家无望。（第三回）
Hewasteshistimeandhisability，
Failinghiscountryandhisfamily.（Yang）
Soshamefullytheprecioushourshe’dwaste
Thatbothindoorsandouthewasdisgraced.（Hawkes）
这是一首戏谑贾宝玉的词。原文中“国”与“家”，杨分别译成“county”和“family”，霍则用“indoorsandout”一笔带过。这就体现出中西方文化对国、家态度的差异。
儒教思想把人与人之间的关系分为“君臣”、“父子、夫妇、“长幼”、和“朋友”五种，也就是五伦。其中，君臣关系被视为最重要的关系。故古有“君要臣死，臣不得不死”，即臣民对君王的绝对服从。在儒教教育思想中，强调对君王忠诚，做国家栋梁之材的古训。直到现代，教育仍旧强调要做对国家社稷、对民族发展有用的栋梁之才。而西方社会的教育制度则完全不同，他们强调自我的发展，认为国家应当为个人的发展提供帮助、创造条件。国家应当为你个人服务。由于缺乏原语文化的价值观，西方读者很难领会到中华民族强调的对国忠的内涵。
二、孝道
例2：
痴心父母古来多，孝顺儿孙谁见了。（第一回）
Althoughfondparentsarelegion，
Whoeversawareallyfilialson？（Yang）
Yetthoughofparentsfondthereisnolack，
OfgratefulchildrensawIne’veraone.（Hawkes）
“孝顺”是一项极具中国文化特色的词语。在儒教思想所包括的伦理思想中，孔子宣扬忠孝观，提倡父慈子孝，特别注重子孝。他教育人们要对自己的父母长辈孝顺，孝养、孝敬和孝承。并且认为孝道是指儿女对父母之爱的回报，要懂得赡养父母学会反哺。故而在中国传统文化中有“百善孝为先”的思想。但是，西方文化中，不论是父母还是子女都是相当注重自我的独立，他们以注重个人发展和权利的个人主义为原则。所以，在西方社会当中，“孝顺”就没有中华民族中这样强烈，他们强调个人，而非家族和集体，所以西方世界里集体主义被个人主义所替代。因而，杨用“filial”直译“孝顺”，而霍则因为“孝道”文化在西方世界的空白，所以才选用了“grateful”仅指代后代的善。
三、女性地位
例3：
才自精明志自高，生于末世运偏消。（第五回）
Sotalentedandhigh-minded，
Sheisborntoolateforlucktocomeherway.（Yang）
Blessedwithashrewdmindandnobleheart，
Yetbornintimeoftwilightanddecay.（Hawkes）
奴去也，莫牵挂。（第五回）
Don’tworryaboutyourunworthydaughter.（Yang）
NowIamgone，ohdonotweepforme！（Hawkes）
这两句前句是贾探春的判词，后者是她远嫁时的悲啼。中国传统文化中一直有“女子无才便是德”的思想。所以女子的精明对她们本身并不是一件好事。在千百年来男尊女卑的纲常思想影响下，人们认为女子谦卑和顺从才是她们应有的形象。大部分古代女子没有和男子同等读书识字的权利，更没有和男子一样表现其修身、齐家、治国、平天下能力的机会。此处的“精明”指的是探春满腹才干有主见，与“强悍”的程度有很大差别。杨用的是“talented”表明她的心气高志向远大，霍译成“ashrewdmind”有点程度过头。
“奴”是古代女子的谦称，体现自贬和低微的社会身份。杨用“unworthydaughter”恰到好处地将这一儒教内涵给体现出来。而霍直接用“I”一词，熟知西方文化的人应当都知晓，西方人是格外注重自我的。中国的“奴”用“I”替换，其中所包含谦卑以及儒教所包含的男尊女卑的思想就丧失殆尽，自然目的语读者也就无法体会到其中蕴含的中国儒学思想了。
例4：
心比天高，身为下贱。（第五回）
Herheartisloftierthanthesky，
Butherpersonisoflowdegree.（Yang）
Anobleandaspiringmind，
Inabase-bornframeconfined.（Hawkes）
这是金陵十二钗中晴雯的判词。她只是贾府的一个身份低贱的丫鬟，可是却有着不同于一般女子的心气。在男尊女卑思想盛行的封建社会，女子地位卑微没有任何权利和自由可言，被视为男子的附件。原文中的“比天高”实质上是一个隐喻的用法，指晴雯不同于其他女子的顺从，她敢和主子贾宝玉斗嘴，敢生气，这都是普通女子所不敢的。不同于袭人的那种社会所赞赏的顺从和谦卑，她敢想敢说敢做心气高。实际上这是对封建礼教思想的反抗。若采取完全字对字的僵硬译，对于目的语读者而言就无法体会出晴雯作为一个丫鬟做遭受到的礼教压迫和最终悲惨的命运了。
四、结语
中国古代诗词本身就有着不少民族特性的文化因素。《红楼梦》中这类蕴含有儒教文化色彩的诗词更是让英译难上加难。通过对比杨宪益夫妇与霍克斯的版本，不难看出由于中西方主流文化的差异和译者所处的民族背景迥异，而导致了对汉语文化特色词的不同处理。杨宪益夫妇在处理传统儒教文化思想时紧贴原语文化，采用直译的方式力求尽可能传达原文的内涵和意象。但是霍克斯却采取用西方思想替换中国儒教文化的方式，主要用同化翻译使译文更加能被目的语读者所接受。
参考文献
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中西方孝道文化差异篇6
1、长镜头:“视点”与“凝视”毫无疑问,长镜头是形成侯孝贤与贾樟柯影像风格关键因素。相对来说,两位导演使用的长镜头在影片中都有着近似的功能—建构起影片叙事的视点。视点是源自西方美术的术语,主要指创作者的观察位置。这里借用这个术语,主要是说明两人都选择长镜头为创作观察点,由此体现出他们对人物、事件平和、冷静的观察。而长镜头作为电影的一个视点,都具有一种凝视的功能。好像创作者是站在摄影机的后面,平视生活、人物、人生,表达一种平和冷静的观察,在这一点还是大致相似的。或者我们说每一个比较固定的长镜头走向画面的焦点透视,在这样的视点下面,两个人都有一种超越于焦点透视之上的散点透视,可以把情节和人物打得非常散,让我们自己去重新组合,比如像《海上花》里各种人物、事件的打散,还有像《悲情城市》,有着极为宏大繁复的事件,众多的人物,他们都在长镜头的叙述中重新打散。他们的电影,好像是在一个一个缓慢变动焦点透视的视点之外,还有着一个仿佛俯瞰着历史和人生现实的散点透视,既代表导演自己的视点,也代表了一种豁达从容、客观冷静、静观默识、包容一切的近乎历史老人的视点。贾樟柯的影像中经常会有固定机位的长镜头,这些长镜头具有一定的凝视功能。《小武》里,小武与友人在街上追逐打闹,镜头位于远处静静关注.小武与歌女小梅坐在床边聊天,镜头一直关注温情地关注着他们,平视,没有分切也没有正反打.《站台》里,女主角灯下独舞,镜头在远处也默默注视;《三峡好人》里,拆迁工作人员与小市民较劲,摄影机也只是固定在一旁观察,—这些长镜头的使用,一定程度上在银幕画面中保持了时空的统一性与行为动作的完整感,缓慢且枯燥,但异常真实记录着生活环境不同、性格各异的人物。他们有的郁郁寡欢,有的则轻松坦然,但都没有什么戏剧性而是极为日常生活化。同样是极少干预场面的侯孝贤的电影,长镜头也具有相似的凝视功能,《恋恋风尘》中的远山丛林,在镜头的凝望下散发着浓郁的情绪;《最好的时光》里,男女主人公交错在台球边出现,摄影机在前景的相隔下默默注视;《悲情城市》中,四弟与女友静静地坐在圆桌旁,尴尬的气氛在两人的沉默中弥漫—由此,在长镜头与被摄物的关系中,视点与视域、空间与人的张力既不舒展又不紧缩,在慢、静、松散的结合中生出一种常态的连续性,让人在观影时获得如同日常呼吸一般的心理节奏,自然、优徐、平缓,一如波澜不惊、默默流淌的生活本身。当然,相形之下,侯孝贤的视点似乎更加“散点”一些,贾樟柯的视点则相对集中。这也与侯孝贤的影片叙事对象更为众多、复杂,故事时间长度更长等有关。
2、长镜头:纪实风格的生成具体到长镜头语言,通常指长镜头对时间和空间的处理及场面调度。侯孝贤和贾樟柯的电影基本没有丰富复杂、炫技式的调度,似乎也不追求华丽流畅的镜头调度和场面调度。他们都更注重时间和空间的完整与写实(或称纪实)。正因为他们相对简单的调度,使导演的叙事更为接近人们所熟悉的生活常态。常态是生活的定格,常态包含人的情感和记忆,甚至是集体记忆。如果说尊重生活常态是侯孝贤与贾樟柯叙事风格的主要特征,那么相应地也可以说,尊重生活常态也正是这两位导演长镜头语言的主要特征。贾樟柯能够让自己的镜头保持朴实的状态,镜头里的影像(内容和形式)呈现出近似真实的日常生活常态,而这样的常态遵从生活逻辑,不是编剧的逻辑。电影《小武》里,小武在汾阳县城中四处走动,他与周围环境总是格格不人,却又时不时深陷其中。反映在画面里,小武与空间的关系往往松散与疏远,空间在他的运动中展开,而他总是漂泊并不长驻在某个空间中。而当小武身处歌女房间和身处派出所房间时,他的身影都不再有节奏地运动,而是停驻其中,位于前景与后景之间的焦点位置。不加修饰的透视关系让他在镜头中始终成为中心关注对象,更加显得杂乱,显得狼狈不堪。这样表现出的电影影像基本是在观察日常时间中的生活事件,依据生活本身的形态自行组织起来,让影像与叙事态度、电影形式无法相互剥离,形成纪实的整体艺术风格。与此相似的是,侯孝贤的影像也在一定程度上接近于真实世界中的面貌。这首先得益于编剧吴念真与朱天文的文学理念与文本实践。这两位侯孝贤的“御用”编剧都擅长描绘过去生活记忆的点点滴滴,并借用文笔的打磨生成一种具有浓郁怀旧氛围的美学特质。由此在侯孝贤的前十年创作中,多数的作品都是围绕发生在过去时光的真实事件的回味咀嚼,如一次回家的经历,一次闹事的鲁莽等。另外,侯孝贤也谈到《沈从文自传》的影响—用一种平静、客观的语气,不需要华丽的词汇去记述往事的琐碎。其次,侯孝贤特别注意场景的营造,尤其倚重现实环境的特异味道烘托出人,让环境与人物之间形成潜在对话的场域,比如在《悲情城市》中祖屋的厨房旁,一张发暗的红木圆桌,昏暗的吊灯摆动不停,吊灯照射下的大哥一语不发,显得格外沉重,透出他对家族前景的担忧和个人力量薄弱的无奈。除此之外,侯孝贤还通过让普通观众难以接受的“长”镜头、固定镜头与空镜头,完成文学形象与地域环境的交融与和合,从个人的生活经验中完成对真实事件的描述,传达出在地文化独有的真实性以及创作者审视生活时所独有的真实美学。
3、长镜头的空间美学:地域空间与历史空间在侯孝贤与贾樟柯两人的作品中,影像所包含的生活常态与真实经验并不是简单地依附于长镜头内部的时间流逝里的。长镜头的运用带来了他们的空间美学—以影像表现的地域文化,但更深入一步,他们的地域文化或空间美学并非纯空间性的,是承载历史内容的,有一定的历史纵深,由此成为他们影像魅力不可分割的重要部分。20世纪中后期,西方思想界理论界出现了名为“空间的转向”,正如福柯所说,空间应当不再是寂静的、死板的、非辨证的东西,而应当作为富有启示和理论生命力的概念。这一转向经由列斐伏尔、福柯、詹姆逊、大卫?哈维等人的努力,实现从地理学、社会学到文化研究等一种以凸显空间因素的各种跨学科趋势的研究,这其中,关注地域空间以及地域文化成为“空间转向”里的核心部分。地域空间涉及方言、理语、民俗以及特殊的地理环境、历史传统、文化经验和思维方式等事物,是各国民族电影中的主要表现对象。地域空间意识是众多创作者观察事物的视角,也是地域文化艺术化再现的原型,也是他们平衡个人经验与历史纵深的切人点。侯孝贤与贾樟柯电影的画面、色彩、声音等元素所创造的视听形象无论是再现与表现,首先应当是地域空间的表达,然后才是历史纵深的生成。台湾乡村小镇和汾阳都是相对闭塞的地方,地域色彩浓厚,城乡差别似有似无,人际关系相对简单,风土人情相对传统,具有典型的中国社会的特征。长镜头最大程度地保留和还原了人们的记忆。所以在他们的影像世界中的所谓空间,被具象到某一条街道,某一个商店,某一个房间,某一个角落,甚至具体到屋子里的某一件道具,街道上的某一条标语,某处飘来的广播声、吵架声、叫卖声。地域在这里便有了突出的意义—最突出的莫过于地域的封闭性。在侯孝贤的电影里,《东东的假期》与《童年往事》里的淳朴乡下,《悲情城市》家乡风貌的小镇,无一都隐含着一种田园的封闭性—生活其中的人们波澜不惊,随处可见的温情与朴实,人与人的距离和沟通异常和谐,都与城市中商品符号和金钱意义的流动符号格格不人。而在贾樟柯的镜头下,尽管商品经济的渗透已经日趋明显,但无论是《站台》、《小武》,还是《三峡好人》,小城人物的内心世界始终是孤独的,无法打破的,周遭的种种变化之于他们的价值观和气质都是无效的。在这样具有地域特色的空间范围里,人的活动所带来的事件及其空间内部的存在物都成为某种历史证据,为两人独特的历史叙事提供了讲述的动机。在侯孝贤的电影里,交织着两辈人的历史语境:一是从大陆迁往宝岛的客居之痛,成为父一辈有家无国的乡愁;另一面是成长在台湾的下一辈,少时记忆、幼年经历等个人化的自传体会,伴随着家族伦理、社群脉络乃至社会传统的衰落,成为回顾在地生活、历史以及精神的真挚体察。而在贾樟柯的电影里,有着对中国现代化进程有关城市与故乡关系的思考,如《站台》、《世界》,但他更多的是在讲述个体或群体在社会巨变中的生存现状和个体选择,并从中探寻他们的存在意义以及为了确立生存所必须直面的历史现实,如《小武》、《三峡好人》、《世界》、《海上传奇》等。正因为如此,在两人的电影里,地域空间是承载着一定的历史内容的空间,各类历史事件、集体记忆、个人认同的空间成为了影像中特殊的景观。这使得他们的画面里无论是认识过去、修饰过去还是安置过去,无论是关于个体、群体,还是政治的冲突,怀旧与乡愁并不是一种娱乐,而是一种责任,由此他们电影里最大的魅力在于历史反省和人性解读所蕴涵的感人至深的人文关怀力量口
侯孝贤、贾樟柯长镜头美学的异质性