我最崇拜的名人作文(精选8篇)
我最崇拜的名人作文篇1
第二天的晨会课上，我宣布一个研究课题：“大家都比较喜欢周杰伦，那么，大家不知道喜欢周杰伦什么，了解周杰伦的人却更少，那么，今天，老师就布置一个小课题，调查研究周杰伦，看看他的人、他的歌为什么那么吸引我们。收集起来，下星期班会课上我们交流。”
第二周的班会课上，大家一谈到周杰伦，都是眉飞色舞的：
生1：我喜欢周杰伦是因为他很孝顺，他把自己的专辑名称叫做《寻找叶惠美》，让人们都知道了他妈妈的名字。由于他的妈妈听不清他的歌，他还特意写了一首吐字清楚的《东风破》给她听。
生2：我喜欢周杰伦，因为他唱的歌能够催人奋进，如《蜗牛》中唱的：“该不该搁下重重的壳／寻找到底哪里有蓝天／随着轻轻的风轻轻的飘／历经的伤都不感觉疼／我要一步一步往上爬／等待阳光静静看着它的脸／小小的天有大大的梦想／重重的壳裹着轻轻的仰望……”我要学习他歌词中所表现出来的精神。
生3：我喜欢周杰伦，是我从他的经历中体会到一个人要想成功，必须要学会忍受，学会努力，从小父亲就离开了他，他高中毕业就在餐馆打工，忍受着那么多的白眼，最后他成功了。所以，我要学习他那不服输的精神。
生4：我喜欢周杰伦，是因为他的多才多艺，他精通写歌、作词、打球、钢琴、大提琴、吉他、爵士鼓，今后我也要像他那样，做一个多才多艺的人。
生5：……
面对学生层出不穷的喜欢理由，对学生进行思想教育的时机来了。于是，我又列举了几个明星成长的艰辛，然后让学生交流如何学习明星的精神，等到学生交流汇报完后，我总结：崇拜自己的偶像是可以的，老师也不反对你们崇拜你们的偶像，但是我们一定要了解他成名的经历，我们要崇拜他奋斗的过程，这样，我们在以后的人生道路上也一定会像他们那样精彩。
我的话刚说完，迎来了学生一阵阵的掌声，我知道，我今天的班会课达到了预期的目的。
通过这个案例，我也深深体会到：偶像，作为学生成长过程中的“精神伴侣”，它影响着一代又一代的人，伴随着社会的发展，我们应允许学生所崇拜的对象发生变化。我们要做的就是如何让学生树立一个正确偶像观，让学生产生一个正确的理想追求。在对待学生崇拜偶像一事上要做到以下几点;
首先，思想上要重视。要正确对待学生崇拜偶像一事，因为偶像是一个人的信念支持和精神伴侣，甚至是一个人成长过程中的“精神拐杖”。像雷锋、张海迪曾经影响过几代人，现在学生崇拜明星是可以理解的。我们要做的就是挖掘明星们对“真、善、美”的追求，形成学生偶像崇拜中的价值取向。
其次，内容上要引导。平时我们要为学生提供有意义的偶像崇拜价值内容，帮助他们能够对偶像作出正确的判断和评价，培养他们对流行文化的欣赏能力。而通过这次研究，让学生知道明星成名的背后可能有艰辛，有曲折，更有努力。看到他们鲜花掌声后面是踏实的工作精神，激发学生努力学习。
我最崇拜的名人作文篇2
关键词：独一神；多神；崇拜；羌族
中图分类号：G127 文献标识码：A
文章编号：1009-0118（2012）05-0226-02
神灵崇拜是世界各民族活动中的一个普遍现象。然而对西方基督教文化和羌族文化进行对比时，可发现二者之间不同的神灵崇拜现象，其中一个突出的表现是独一神崇拜和多神崇拜的不同［1］。说到尔玛（羌族）从古羌族就无偶像崇拜，而属是多神信仰的族群，崇拜不止一个神灵，她崇拜自然顺应自然，对神的信仰，产生了独特的文化现象。而基督教则只崇拜一个神灵，是典型的一神教。笔者对比较双方的范围作一个限定：前者主要局限于基督教《圣经》的神学教义，后者则着眼于羌族传统文化的“释比文化”。希望通过考察双方神灵崇拜现象的差异，有助于认识西方民众和羌族双方文化观念的差异，从而自觉地吸取西方文化精华，促进羌族文化发展。
一、神灵体系的一神论与多神论
（一）基督教是典型的一神教
就神灵体系来说，基督教是典型的一神教，只崇拜一个神灵。强调唯我独尊，唯我为真。只有基督教的上帝才是唯一的真神，其它任何中的神灵都是魔鬼和邪灵。在基督教《旧约圣经》中上帝耶和华说，“我是首先的，我是末后的，除我以外再没有真神”；［2］“我是耶和华，在我以外，并没有别神，除了我以外再没有上帝”。［3］《圣经·申命记》中，耶和华通过摩西向以色列人说：“除了我以外，你不可有别的神。”［4］信奉基督教以外的任何宗教都被认为是异教徒，要受到惩罚和迫害。历史上曾出现过多次迫害异教徒的事件，甚至发动过宗教战争。中世纪基督教会对异教徒进行残酷的迫害，宗教裁判所迫害的异教徒数不胜数，17世纪的十字军战争，就是以消除异教徒、维护基督教的绝对性和至上性为目的的［5］。而在羌族的历史上，从来没有发生过由于不同而导致的宗教战争，也没有发生过因为原因而进行的大规模迫害。这里有必要指出，在基督教中，作为圣子的耶稣基督、圣灵和作为圣父的耶和华上帝是三位一体，是上帝的三个位格，而不是三个神灵。上帝作为唯一的真神主宰着人的生活。所以，对上帝的信仰意味着对其他的摒弃，对上帝之外的任何神灵的信仰都是异端，都是拜偶像［1］。
（二）羌族的多神崇拜
相比基督教的独一神崇拜，（尔玛）羌族的宗教是多神教，崇拜多位神灵。有学者统计羌族崇拜各类自然神灵30余种，一类是自然界诸神，如天神或太阳神、地神、山神、羊神、牲畜神等。其中最崇拜天神、山神、羊神。二类是家神，主要为祖先神，因神位设在尾角，又称“角角神”，如男神、女神、门神、灶神、仓神等。三类是劳动工艺之神，是羌人崇拜工匠的反映，又称“柱柱神”，如：匠神（铁、石、木）、建筑神等。四类是羌寨神，有石羊、石牦牛等，雕刻在寺庙或寨子门前。［8］羌族原始宗教的显著特征是以白石崇拜为表征的多神信仰，白石既是天神和祖先神的象征,也是一切神灵的表征，它被供奉在每家屋顶正中最高处和村寨附近的“神林”中的石塔上。白石必须选择洁净石块，由巫师作法安置，淋以鸡羊血或牛血，方能表征神灵。据考证，汶川县萝卜寨羌族宗教巫师“释比”的唱经中有两个词：一个叫恶，一个叫善。恶神的名字羌语称“昔母依”，意为黑色的神，善神的名字称“昔母迫”，意为白色的神。白石作为吉善，大年初一拿白石进屋，象征进宝，正月间串亲戚送一块白石，喊“财来了”，象征送财宝，并供在主人家的神龛上。［6］羌族崇拜多神绝不是偶然的。从“释比经典”可以看出，古羌人历经艰难的迁徙，饱受磨难，每到一处新的环境都要与大自然进行长期不懈的斗争。从而悟出了大自然的万物对本族的生存所起的作用，进而虔诚地将万物当作神来崇拜祭祀，以诸神约束自己的行为，以求得人与人、人与社会、人与自然间的和谐平衡。因此，羌族至今仍然保留着具有图腾崇拜性质的“万物有灵”信仰。因为图腾崇拜是是把这个民族的物质生活关系最为密切的某种植物和动物作为崇拜的对象。羌族中残留的图腾崇拜是多元的，即崇拜天、太阳、白石、火、山等等。其中较为普遍的是羊图腾崇拜的遗迹。这主要表现在：羌族自称“尔玛”、“尔芊”、“尔麦”，这与羊的叫声相近。传说羌人与戈基人战斗时，均在颈部悬羊毛线作为标志，这实际上是模拟羊的形状作为崇拜对象的。以求战胜邪恶、保证寨人安宁的吉祥物。
二、神灵观念的“纯”与“杂”
（一）基督教强调神灵观念的“纯”
就神的观念，基督教奉上帝为宇宙间的唯一真神，至高无上，全知、全善、全能、全在，是宇宙自然和世界万物的创造者，是世界万物运动变化的支配者。对人来说，上帝创造了人，给予了人生命，主宰着人的得失成败、生死祸福，对人的善恶行为进行审判，把人类从罪恶中救赎出来。换言之，上帝就是慈爱、公义、圣洁，上帝是世界的根本，尤其是人的根本，一切从上帝而来，又最终以上帝为归宿。［1］
从历史渊源来看，基督教产生之初，其信徒绝大多数是被压迫民族和下层群众，他们摆脱苦难生活的希望全部寄托在弥赛亚的降临上。《福音书》宣称耶稣就是上帝派来的救世主，他死而复活，不久就要重来此世，对世人进行最后审判，在地上掌权为王，建立千年王国。但是，这个神国毕竟是未来的事，随着时间的过去，基督教徒们等待神国来临的盼望一再地化为泡影。一些宗教领袖开始修改过去的信仰，把千年王国从地上搬迁到天上去了，早期基督教徒们企图在地上王国中享受的物质财富也被搬到天上去了。基督教要求信徒不要为生命忧虑，为吃什么、穿什么发愁，一切听从上帝的安排，一心一意求上帝的义、进上帝的国。
（二）羌族神灵观念的“杂”
1、羌族的主神观念。羌族的宗教观念，已把神鬼分开，认为神是善的、净的，能降福于人，能控制邪恶与灾难。也产生了主神观念：诸神之中，天、地和太阳最大，天神阿爸“木比塔”是至高无上的，在他之下，造天的神公木巴西和造地的神母勿西，他们赐予羌人温暖和丰收；在此之下有自然神和人神。由于羌族有主神观念，所以祭天要选择离天界最近的雪山或白石塔（以“纳萨”和白石作为雪山的象征），来表达对主神的崇敬；2、羌人的邪魔鬼怪观念和灵魂不死观念。在羌人的传统观念中，邪魔鬼怪主要是凶死夭亡之人所化而成。羌人相信人有魂，人死了，魂魄是不死的，将会转生为其他生物。灵魂不死观念把人的生与死紧密地联系在一起，道出了羌族人民关于生死的哲学思考；3、羌族宗教为万物有灵，多神崇拜的原始宗教。这种宗教思想所反映的，更多的是人与自然的关系，而较少人类社会的状况，即人与人之间的关系。羌族所构拟的偶像体系庞大而完整，“天神一千，地神八百”，其中他们崇拜的是与自身生产生活密切相关的自然物赋予灵性的神灵。而不是帝王、官僚阶级社会等级观念的形象的偶像体系。伴随着羌族进入阶级社会以及民族间矛盾的加剧，其祖先崇拜的内容也复杂化了，例如对于有功于民者，均视之为神而予以崇拜，还伴有相应的民间传说：如“汶川县克枯寨崇拜的龙山太子，传说原为天神之子，后降于人间，除暴安民，受到了羌人的拥护，死后，羌人将其遗体埋在龙山顶上，世代祭祀不绝。又如茂汶县黑虎等寨崇拜的黑虎将军，据说原来是领导这一带羌民反抗清王朝统治的起义首领，后因寡不敌众而遇害。”［7］上述表明羌族人信仰的精神世界里没有权威的固定等级表，也表明羌族人崇拜对象的杂乱无章。
总之，在羌族的宗教意识里，没有与人隔绝高高在上的神的观念，相反，把神看作人一般，许多羌族的神灵们有俗名俗姓，有妻妾儿女。他们天生具有各自的才能，如女神萨朗是天上一位能歌善舞的美丽女神，她教羌人唱歌、跳舞，受到羌人的尊敬，因而将每年农历五月五定为“领歌节”。也就是说神灵在这些方面和人没什么区别，具有非常浓厚的人情味和人间气息。这些神灵和人们生活的关系在于：神是人祈求幸福和平安的对象，是人类生活的保佑者，这与西方基督徒把上帝看作“永恒不动的基石”的神灵观是根本不同的。不仅如此，多神崇拜的泛滥导致宗教意识的混乱，羌族没有宗教组织与寺院,宗教祭司一般为男性充任,为不脱离生产的宗教职业者,一般每个羌寨都有一名，在羌寨中,鬼神的祭司是十分重要且社会地位较高的人物,受到人们的尊重，对羌族宗教的这种祭司,中外学者一般称其为“巫师”，在羌族地区称其为“释比”。所以，对于宗教及其内在精神，羌人大都处于不甚了解的状况，正统的宗教经典文化从未在他们中占据主导地位，玄妙深邃的宗教经典理论离他们还是遥远的。他们认为只要对今生有利，就去供奉和祭祀，祈求神灵的帮助，来追求今世的满足和完满；而基督教重来世，以彼岸的永生为最高目标。
总而言之，从《圣经》的神学教义视角去审视羌族的多神崇拜现象和意识，可以看出双方宗教文化在深层观念上强烈的异质性。“基教独尊，对其他宗教采取排斥态度，维护精神生活和政治生活中的绝对地位”。［9］而在人类历史长河中，“弥久不变或变化甚微的是文化深层结构中的‘心理积淀’，而这种‘心理积淀’一旦成型，它就作为原初的文化母体参与到未来的历史生成过程中。”［10］因此虽然时光流逝，中国社会的经济、政治和文化状况都发生了巨大变化，但中国羌族人在面对和思考以及接受方面，还是有着他的本土文化。
参考文献：
\[1\]程英姿、试比较基督教的独一神崇拜和中国世俗民众的多神崇拜\[J\]、南昌航空大学学报,2009,(1)、
\[2\]圣经(第44章)、第6节\[M\]、
\[3\]圣经(第45章)、第5节\[M\]、
\[4\]圣经(第20章)、第3节\[M\]、
\[5\]吴桂金、中西宗教文化之比较探议\[J\]、文化学刊,2010,(1)、
\[6\]王康,李鉴踪,汪青玉、神秘的白石崇拜\[M\]、成都:四川民族出版社,1992、
\[7\]郑文泽、羌族民间故事集\[M\]、西南民族学院,1987、
\[8\]陈兴龙、羌族释比文化研究\[M\]、四川民族出版社,2007、
我最崇拜的名人作文篇3
资料二：埃及的太阳神奥赛烈司降临地上，被弟弟泰丰用诡计骗入柜中投入了尼罗河。奥赛烈司的妻子月亮神埃西知道后十分悲伤，到处寻找丈夫的尸体，最后在比布洛斯发现了，就把尸体藏起来。不料又被泰丰查到，把尸体切成了14片丢散于各地，埃西不屈不挠地再到处寻找，历尽艰苦找到了13片，只有那第14片，即奥赛烈司的没有找到，因为它在投入河中被鱼吃了。于是埃西制造了丈夫的模型，郑重地祭祀着。这就是古代埃及人男性生殖器崇拜的来由，他们以太阳神奥赛烈司象征着男性的生殖原理，以月神埃西象征着女性的生殖原理。生殖器崇拜在古代埃及十分流行，在底比斯和卡纳克大寺院的壁画中，诸王诸神的像都画着的。
据2世纪希腊著作家琉善的记载，叙利亚曾有所庄严、鼎盛的庙宇，声名远播阿拉伯、小亚细亚、西西里及亚述等地，香客们远涉重洋、不远万里到这儿来朝拜。庙内有两个伟岸的生殖器造像，上面刻有字句：“巴考士挺举伟器，崇敬他的岳母姝娜。”此外，还有许多男性小神像，其都很突出。有两个最大的，高约170英尺，其顶广大，可容一个男子栖息于其上。据说常有男子住在上面，而且一住就是七年之久，其意义非凡，喻能与神交谈。在印度和日本，生殖器崇拜也非常兴盛，至今尚有。在法国和英国的一些岩石上，还保存着雕刻有生殖器的图腾。在美洲、大洋洲、爪哇等地，不仅有男子很注意自己的装饰，在上面系上像铃铛等东西加以炫耀，就是女子也在特意地强调自己的生殖器，例如那里的一些女性从小就不断地拉长自己的小和，据说小有长至膝盖的。
——摘自刘达临《世界古代性文化》
徐兆寿：早在上大学时，我就接触过几本介绍人类原始图腾崇拜方面的书，里面就有人类的原始性崇拜图腾，但我看到上面这个资料的时候，还是很震惊。在我们的教育中，性是一般不被提及的，虽然也有一些介绍性知识的书籍，也像被了似的，最近看这方面的一些资料，真是叫人大开眼界。
刘达临：原始初民把一切神奇的事件都归功于神灵，中的出现也被认为是神的赐予，而把中出现的不适和痛苦认定为神的惩罚，这样，对性的崇拜就应运而生。崇拜除了上面所引之外，还有许多象征物流传了下来。在印度有许多圣所，里面有许多、阴门和半男半女的象征和图形，其中最流行的是插在阴门中的，即“阿尔巴”，象征神和他妻子的。被天主教奉为神圣的十字架，实际上是崇拜的结果。一根代表的棒子一个代表阴门的圆圈，从侧面看，就是十字，所以十字架的产生与崇拜有关。现在时尚的戒指，在古代则起源于女子的阴门，而戴戒指的手指则象征着，把戒指戴在手指上就意味着。在结婚仪式上，祭祀把戒指戴在新娘的手指上，实际上是以一种隐晦的方式表现了一种古老的崇拜。现在人们大概都不知道结婚那天为什么要戴一枚戒指，只知道这是一种时尚，是一种文化，而忘记了它的本义。中国的汉字“祖”字也是性崇拜的产物。“礻”在古代指神祗，“且”则是象征男根（“且”是男根的象形字）。
在原始初民的庆典活动中，崇拜的表现更为突出，也就是男女集体地、公开地、疯狂般地，以此作为向偶像的祭献和崇拜。许多原始舞蹈和音乐、诗歌都是性嬉闹、调情和各种动作的摹仿与再现。即使在今天，许多民族的舞蹈仍然保持着这样的形式。在非洲、澳洲、夏威夷以及南美洲的一些土著人那里，仍盛行这种带有浓厚的崇拜色彩的舞蹈，男女对舞，扭动臀部作迎送状，在舞蹈过程中男子有时还掀开腰间悬挂的遮羞布，露出裸的来。在当地的一些现代人的大城市中表演这类舞蹈时，也有这些动作，不过男子掀开遮羞布后，里面还有一条三角裤而已。
徐兆寿：从这些资料来看，原始人的性观念跟我们现代人真是大相径庭。
刘达临：原始人类的基本活动只有两个方面：生产活动和性活动，所以崇拜绝不像现代人所认为的那样猥亵、下流和，它实质上是在歌颂人类的生存与发展。有意思的是，在许多原始民族的语言中，吃和都用同一个词表达。在原始人那里，性是人的基本活动，是一个从不回避的词，是一种与吃饭、穿衣同样平常的行为。现代人则不一样。现代人为性给予了太多的道德律例，使性一直成为一种见不得人的低俗行为，成为一种禁锢人性的枷锁。
徐兆寿：从崇拜来看，原始人类对生殖器的崇拜便是自然的了。
刘达临：是的，在古人那里，生殖器崇拜和崇拜一样，都是纯洁而庄严的，是生命力和创造力的象征。
徐兆寿：对，这是最原始的生命力和创造力。现代人总是强调文明的创造，而忘记了生命的创造是最原始、最崇高、最伟大的创造，世上再也没有什么创造比这种创造更有力更有意义。一些所谓的伟人总是强调功利，而蔑视普通生命的创造，这是很愚昧的。
刘达临：说起这些，现代人对性的观念也是受到某些权威的影响而导致的。就像你刚才所说的亚当和夏娃的故事，实际上，他们对性的羞耻观念是不应该有的。这是宗教意志，不是人的原始本意。关于这一点，我们从大量的原始图腾和绘画上就可以看得很清楚。
徐兆寿：老实说，我过去知道人类对男性生殖器是十分崇拜的，这种观念在现在的中国农村还有，比如把小女孩的生殖器一般要称呼为男孩子的生殖器名字，很少有叫女性生殖器名字的，从大多数民族的原始性崇拜来看，也是以男性的为主，但是在我看了上面的资料以后，还是非常吃惊，居然有炫耀和夸张女性生殖器的民族。也许是我的性观念本身就站在了一个错位的角度，我在内心深处的惊讶肯定是长久的，是难以抑制和平息的。我相信，绝大多数人和我会有共同的感受，因为我们一说起这些都会脸红，都有一种羞耻感。那么，一个性学家是怎么看待这些问题的？
刘达临：首先，我们必须尊重历史，必须尊重原始古人。他们的性观念和我们现代人有很大不同，我们不能站在今天的立场上完全否定他们，这种做法肯定是愚昧的，武断的。其次，我们应该试着去理解古人，应该去研究他们，这样做的结果是，我们也许能真正把握人的最原始的东西，回到人的当初，回到的人的本位，也能解放我们今天生活中的一些禁锢。我们应该以宽容和谨慎的态度看待这些重大事件，不要无视它，但也不要摹仿它或为它大唱颂歌。我们得承认，我们虽然是现代人，但我们不懂自己的历史。不懂自己的历史，实际上也就等于不懂我们自己。
徐兆寿：如果不从学术和实证的角度，而从作为一个现代人的角度来看，我还是比较赞同人应该有一些羞耻感的，尤其在性上。我宁可相信人是一种精神在起作用的生物，而不相信人是一种只是肉体的感觉在起作用的动物。人类一直在矛盾和悖论中曲折地生活着，宗教代表了人追求的一个极端，而和过分的享乐主义代表了人的另一极端。一个是人的精神性，一个是人的生物性，两者始终在斗争。可以这样说，您是一个学者，一个尽可能不带个人偏见的研究者，而我是一个诗人，一个感性论者。您讲究的是实证，而我则不完全相信这些。这也是一种矛盾，但正是这种矛盾的重现和研究，才产生新的思想和生活。
刘达临：从历史来看，性文化史也是按照否定之否定的规律发展的。从世界范围来看，两性关系开始时是群婚杂交，后来逐渐限制了的范围，直到一夫一妻制，又进而实行性禁锢；以后必将打破这种性禁锢，实行性解放（包括健康的性解放和放纵意义上的性解放）。以欧洲的性文化史而言，这个否定之否定更有些曲折：在古罗马、古希腊时代，性风气是十分开放的；基督教传入并占统治地位以后，实行了压抑人性的性禁锢；到了文艺复兴时期，许多人主张光复人性，要打破这种性禁锢；可是到了19世纪维多利亚时期，又对这种性解放来了个否定；这种否定一直影响到20世纪的前期，以后又被新的性解放和性自由否定了。历史正是这种螺旋式地上升到一个新的、又一个新的阶段。
徐兆寿：在您表述欧洲性文化史时，我发现您的理解跟我的不太一样。可能来自于我们对宗教的认识不一样而造成的。我对宗教的理解是，它跟人的吃饭、穿衣一样，也是一种人性的需要，只不过是人的精神性的需要，有些人把它称为神性。宗教是在强调人的精神性的重要性，但一般宗教的前期并不是禁欲的。宗教的原本意义在于用精神统治欲望。在人类的极端时期，宗教的力量就会显示出来，而且也是宗教产生的一个隐秘的原因。所以在我看来，欧洲的性文化史应该这样表述：在古罗马、古希腊时代，性的开放带来了极端的享乐主义和主义，人类先前赖以存在的一系列价值全部崩溃，人类的信仰也丧失殆尽，所谓乱世出英雄，这种时期，圣人就出现了。圣人就是为了治理这个乱世而产生的，所以圣人一般都强调人的精神，而重新梳理人的欲望。因此基督教就产生了。早期的基督教并不宣扬禁欲，禁欲是宗教发展到末路时的一种表现。欧洲中世纪的宗教正是处于这种征候。当人的精神处于极端的病态，而束缚人的自然性时，人的欲望就开始反抗人的精神性了，因此，需要打破宗教的牢笼，解放人性。这就是伟大的文艺复兴。在伟大的文艺复兴时期，也并不是全盘否定宗教的意义，因为一些伟大的作家和诗人发现，宗教是人的精神发展的最后历程，甚至可以说是目的地。这从歌德的作品中就可以发现这一点。到了19世纪维多利亚时期，又抑制欲，强调人的精神，性又遇到了抑制。这从那时的艺术也可以看出这一点。一百年以后，科学精神的兴起和进化论的渐入人心，宗教被看成愚昧落后的象征，尼采大喊“上帝死了”，宗教精神失落，人的自然性又抬头，这就所谓的新的性解放和性自由。
从中国性文化的历史看，实际上也经历着这样的历史。中国古代圣人谈的最多的就是欲，狭隘一些说，欲就是性的代名词。治欲，是中国圣人全力以赴要做的事。老庄思想由此而产生，在此基础上，道教于公元前6世纪由东汉张道陵创立，成为中国本土产生的最有影响的宗教。儒家圣人孔子在表述人的精神与性的关系时，用非常微妙的一句话来应付：“君子，好色而不淫。”这实际上也是对性的一种约束。这是古时圣人比较开明的一句话。此后，我们很难听到为性而说话的人了。实际上，道教从一产生时就代表了一种禁欲，所以很多人认为，中国的道教不地道，甚至有人说，中国一直没有宗教。到了宋时，不仅道教已经发展得很邪，就是儒家学说也已经成了僵尸。过分地强调人的理性，即精神性，就导致了人性的整体衰危。明时，因为日本艺术的浸淫，中国人开始暗暗地反抗了。春宫图和明清时期的小说已经为我们明示了这一点。20世纪初，西方文化和东洋文化的侵入似乎为我们送来了曙光，但实际上却是回光返照。20世纪中期是一个文化上的极端时期，中国人塑造了自己的神，塑造了另一种宗教。真可惜，中国人一直没有等到性解放的这一天。直到现在，改革开放又一次带来了新的文化，人们的思想也获得空前的自由，性的解放似乎也来临了。这种解放最重要的是心理上的解放。
我最崇拜的名人作文篇4
[基金项目] 国家社科基金重大课题“长江流域宗教文化研究”（11zd&117）
[作者简介] 吴灿（1983—），男，湖南汨罗人，湖南大学岳麓书院博士研究生，研究方向：中国文化史、
[摘要] 湖南大学中国村落文化研究中心藏有大量道教造像记，其中不少造像记中所提及的像尊，姓名中都带有“法”字。这些带有“法”字像尊的原型，有许多都是造像者的祖先，它们多来自于湘西南地区，撰写的年代自明代至民国都有。这些造像记显示，任何的祖先崇拜都不是因为单纯地怀念祖先，而总是夹杂着世俗的愿望。造像者希望通过造像而得到像尊的庇佑，从而渡过难关。
[关键词] 湘西南；道教；造像记；祖先崇拜
[中图分类号] B959、2[文献标识码] A[文章编号] 1008—1763（2013）05—0116—05
湖南大学中国村落文化中心所藏的包括佛教、道教、地方性宗教等在内的各类造像记与造像愿文共达4000多卷。在这类新见文献中，有不少的像尊姓名中带有“法”字，这些姓名初步统计如下：
黄法德、刘法财、黄法魁、黄法通、彭法祚、谭法清、罗法聪、阴师孙法清公公、陈法旺公公、法官刘法雷、公公马法斌、周法兴、法官唐法明、法旺、李公法元、朱法旺、萧法治、杨君法华、萧法旺、黄君法武、何法彩、欧法吉、天曹显公公胡法行、萧法通、黄法显、高祖婆刘氏法仙、彭君法临、阴师边法祥、曹法龙、贺君法寿公、马法斌、蒋法旺公公、公公孙法禄、杨法秀、羽化师黄法云、厉法贵、始祖陈法受、李法昊、阴师刘法大、老地主阴师法显、鲁法玄、刘法雷、陈法富、刘法旺等。
当然，这是就已经整理好的造像记而言，尚未整理的而像尊姓名中带有“法”字的造像记远不止如此。不过，此类道教造像记中法师的名字很少出现雷同的情况。它是否意味着，没有任何一个法师的神像是被长久地供奉的？如果确实如此，那么就说明，尽管法师们法力高强，但是他们的竞争也非常激烈。总是不断地有新的法师出现，取代原来的法师的地位。而且他们单个的影响力都是局部的，离开特定的区域，他们的名字就不为人所知。这是此类道教造像记中所见的法师造像名字繁多的主要原因。
这些造像记撰写的时空跨度很大，时间上从明代到民国时期都有存在，地域则遍及整个长江流域。从目前收集整理的情况来看，以清代湘西南地区最为多见。按照道教的惯例，每个入道人士都有自己的法名，即道名，它由师父根据本门派传承字辈给弟子所取。一般来说，如果弟子原本姓名只有两个字，则只需在中间加上派系用字即可；如果原本姓名为三个字，则可将中间的字改为派系用字。每个门派都有自己的传承字辈谱系，代代相传。谱系中带有“法”字的道教流派主要有：天师张真人正一派，许真君净明宗派，龙门派，华山派，嵛山派，龙门岔枝金山派等。
不过，这是就汉族地区的道教信仰而言，在长江流域一些少数民族为主的道教信仰中，则往往与上面这种情况有异。我们很难有足够的证据说明，这批道教造像记中的带有“法”字名的像尊原型是以上某一道教流派中的同一辈分的弟子。因为它们在时间上跨度达四百多年，而同一辈分的弟子生活时间相隔如此之长则不符合常理。而且，如果要将道士奉为神像，也不应该单独挑出“法”字辈而忽略其他辈分的。张泽洪先生通过对西南地区少数民族的道教信仰的研究，指出：“西南少数民族的另一种取名方法，是该法坛不以字辈取法名，每一代的法名都是‘法’字。”
张泽洪：《文化传播与仪式象征：中国西南少数民族宗教与道教祭祀仪式比较研究》，成都：四川出版集团巴蜀书社，2008年版，第398页。贵州有些傩坛传承了50代，每一代的法名都带有“法”字。我们所发现的这批湘西南法师造像记，很大程度上都属于这种情况。它体现了湘西南地区少数民族道教信仰的一些特征。
湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2013年第5期吴灿，胡彬彬：湘西南道教造像记中所见祖先崇拜
湖南是一个少数民族占比较大比重的省份。根据2000年第五次人口普查的结果显示，湖南的少数民族达到了20多个，其中土家族、苗族、侗族、瑶族、白族、回族、壮族、维吾尔族、蒙古族、畲族、满族等11个世居少数民族人口达639、09万，他们主要分布于湘西南、湘西北地区。其中信仰道教的少数民族，又以瑶族、苗族为最，道教与他们的生活息息相关。有学者指出：“道教对我国少数民族的影响不可低估，在长期经济文化交流中，许多民族已将道教融入本民族的中，而在思想意识和生活习俗中有其痕迹。”
钱安靖：《试论西南少数民族与道教的关系》，原载《贵州民族研究》，1983年第4期，第135-145页。一些学者甚至认为，道教在起源上就与少数民族有着不可分割的关系。如向达指出，张道陵在鹤鸣山学的道，即是氐族羌族的。
向达：《南诏史略论——南诏史上若干问题的试论》，《唐代长安与西域文明》，北京：三联书店1957年版，第175页。蒙文通也认为，“凡《太平经》所信奉之神如‘青童君’之类，举不见于古载纪，亦非汉家祀典所有，故知其为民俗之神”，“天师道盖原为西南少数民族之宗教”。
《蒙文通文集·古学甄微》，成都：巴蜀书社，1987年版，第315页，第316页。这种将道教形成与少数民族联系起来的观点，不仅仅流行于主流精英学者的著作当中。在一些少数民族的民间故事中，同样有类似的说法。他们甚至将道教的一些神仙来历都本民族化了。例如，对于道教三官的看法，《裴松之注三国志》，引《典略》中的文字说：“请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，着山上；其一埋之地；其一沉之水，谓之三官手书。”
裴松之注：《三国志》第一册，中华书局1959年版，第264页。这是记载三官来历的最早的文字资料。此时，“三官”并非人格化的神灵，而只是一个抽象的名号，显然不利于宗教的广泛传播。在宗教传播史上，包括佛教或者基督教在内，都以一些浅显的故事来讲述一些抽象的道理，以便达到传教的目的。道教显然也采用了这种策略。在瑶族的《瑛延大会鬼脚科》中，
赵廷光：《瑶族祖先崇拜与瑶族文化》中央民族大学出版社2002年版，第124页。已经将三官的来历变成了一个本土的民间故事。故事说，在湖南梅山有两户人家。唐家有女叫唐九娘，杨家有男叫杨二，二人结为夫妻后，生了三个孩子。三兄弟经历了梅山读书、庐山习武、雪峰寺学道等几个阶段。学成后，法师赐名老大为上元朱交度命天尊，老二为中元九幽拔罪天尊，老三为下元太乙救苦天尊。
这个故事的意义不仅仅在于它表达了道教义理是如何形象化的一个过程，更在于道教与少数民族之间的一种息息相关的联系。通过张泽洪的调查研究显示，在今天的西南地区，一些少数民族如瑶族，甚至仍然全民信仰道教。在瑶族的村寨中，一般的男子几乎都要使用法名，也叫戒名或者阴名。它是普通民众皈依道门、接受道法的标志。张泽洪指出，瑶人有了法名才能通神，师男若没有法名，死后将沦为无人祭祀的游魂野鬼。所以，“民国时期广西盘瑶以房族为单位，有小型木雕的历代男性祖先形象，撰修历代祖先单……记录祖宗原籍地，迁徙过程，哪一代迁入现居地。”
张泽洪：《文化传播与仪式象征：中国西南少数民族宗教与道教祭祀仪式比较研究》，成都：四川出版集团巴蜀书社，2008年版，第453页。通过对湖南大学中国村落文化研究中心所藏的这批道教造像记的研究，我们发现其中的不少带有“法”字名的像尊就是造像者的先祖。我们不能说，中国村落文化研究中心所藏的道教造像记中带有“法”字名的像尊都是法师，但是这类造像记无疑与当地流行的法师信仰有着很大的关联，同时也有着祖先崇拜的痕迹。这些造像记，以实物的形式，体现了原始的祖先崇拜与道教信仰的合二为一。
在中原及其周边的汉民族生活区域，由于受儒家文化影响至深，家族祠堂所供奉的只有祖先牌位，而不是祖先的雕塑神像。而在以湖南为中心的长江流域一带，则更多地受到道教文化的影响，为先祖造像的风气也大为盛行，这是该地域发现大量祖先和法师混而为一进行造像的重要原因。在湘西南民间道教中，许多道士主要是作为驱邪驱鬼的法师而存在，他们带有原始巫师的性质。南方的大国楚国，向来以“信巫鬼，重淫祀”（《汉书·地理志》）著称于世。《尚书·伊训》曰：“敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。”疏云：“巫以歌舞事神，故歌舞为巫觋之风俗也。”又《周礼·大司乐》：“乐六变，则天神皆降，可得而礼矣。”“乐八变，则地示皆出，可得而礼矣。”“乐九变，则人鬼可得而礼矣。”神灵降临之后，就可以与之交通了，郑玄注《周礼·男巫》说：“与神通言，当东则东，当西则西，可近则近，可远则远，无常数。”《旧唐书》记载：“蛮俗好巫，每淫祠鼓舞，必歌俚辞。”
《旧唐书》卷一百六十，中华书局，第2867页。湘西南地区的道教信仰，与楚地的巫傩文化相互掺杂在一起。
所以，在此类造像记中，一些像尊在姓名之后也被加上“法官”、“阴师”、“公公”、“羽化师”等称谓。这种法师信仰在历代的典籍中几乎不见记载。这些法师造像的原型，都是现实生活中存在过的人物，并且一直在对现实世界产生影响。他们生前被认为具有神性，能沟通人与鬼的联系，从而获得信众的敬畏，死后便被作为神来供奉。一卷光绪二十五（1899年）的造像记比较完整地记录下来了一位普通的村民，是如何求师访道，再神而灵之化身为一位法力高强的法师，死后成为整个家族所供奉的神明的。该造像记云：
公生像腹牒云，公讳原琼，职名法宪，生大明成化六年庚寅岁五月廿五戍时，没嘉靖二十五年丙午岁十二月二十八日丑时，享寿七十有七岁。明年元旦葬陂头老祖山，即今枟山脑。上有坟墓数冢，未知谁冢即其冢（一说陂头老祖山即陂底祖山，如是枟山脑。枟山脑乃公私山，何谓老祖山？亦似近理，然从谱牒为是。）午丁山子癸，向居大明国湖广宝庆府邵阳县三溪二都，柘潭庙王下脚湾土地居住。生时学兼文武，多才多艺，能事鬼神，旁习元皇道教，修设坛神，里号“梅山”。亦以业精岐黄，济施汤药，得号“良医”，并未为巫。嗣孙等捧读之下，可想像（象）其为人。既而思慕不已，胆敢开折此像，以征实迹，而毫无一纸一字，昭兹后嗣。见者默然良久，曰：“此为没像，修没像者，不知实迹，故不束笔而书也。”窃拟我公生有孝德，又得傅、吕二太婆婆以为之配，宜其诒谋燕翼，衍庆螽斯。修设神坛之后，往见天师，拜求嗣之法。自是求嗣者，常常有之何也。法精于求嗣，灵钟于求嗣，有感遂通，如响斯应，无论其他。即孙等有月沐恩而生者，有父沐恩而生者，有子沐恩而生者。沐恩不一，报德无时。兹特开沐金身，备录生像原牒，安于腹内，以传后嗣。意我公本生前之灵心，为没后之灵气。灵威显应，灵爽式凭；多生灵敏之人，备（倍）产灵聪之子。爰作颂曰：“音容虽杳，气象维新。本支百世，如见如闻。德垂后裔，保我子孙。明德虽远，必有达人。”时大清光绪二十五年己亥岁，四月十二日。十三世嗣孙士彬、樾、楩、璋、渠，率侄传品、侄孙忠信、仝具，十三世侄孙士晏，十三世嗣孙士杜沐手敬书。
值得指出的是，该造像记强调该像尊生前“并未为巫”。这显然受到当时主流思想的影响。在知识精英的笔下或者官方的文书中，鬼神巫术总是被视为邪门歪道。这源于孔子不谈论“怪力乱神”的传统。但是从这卷造像记中，我们很难相信这位法师生前没有展示过类似于巫术的行为，也很难相信他的后人，亦即造像者本人对于那些神奇的法术就没有任何的敬仰，因为后文同时接着说到：“修设神坛之后，往见天师，拜求嗣之法。”既然修设了神坛，那就应该与普通世俗人士区别开来。从这里我们可以想象底层的信众内心中的那种矛盾纠葛，一方面，他们确实感觉到了祭拜祖先能够给自己增加一种精神信念；另一个方面，又觉得信奉一种超自然能力的神灵，实在不足以向外人道。
祖先崇拜是具有普遍性的人类文化现象，在全世界都存在。一般学者认为，祖先崇拜最开始源于图腾崇拜。按照普列汉诺夫的观点，“图腾崇拜的特点是相信某个血缘联合体与某种动物或植物之间存在着血缘关系或其它特殊关系。在这个联合体的成员看来，这种动物或植物就成为他们的图腾，即他们的保护者象征。”
王荫庭：《普列汉诺夫哲学新论》北京出版社1998年版，第662页。随着人类战胜大自然的能力逐渐加强，一些原始的对于自然的图腾崇拜，逐渐转化为对祖先的神灵崇拜，祈求庇护此岸世界的生活。所以，另外一些学者则干脆将祖先崇拜视为一种宗教，它结合了“图腾崇拜、生殖崇拜、灵魂崇拜”等内容。
梅新林：《祖先崇拜起源论》，载于《民俗研究》1994年第四期。
在中国历史上，殷商时期就已经将祖先崇拜纳入国家祭祀系统。到了西周时期，祖先崇拜又进一步与宗法、孝德发生联系，逐渐建立起完善的祭祀制度，对后世影响深远。在中国人的生活中，无论是世俗活动，还是宗教活动，几乎都带有祖先崇拜的烙印。当然，不是所有死去的先人都能成为宗族崇拜的对象。在全民族的范围内，那些对民族文明进程重要影响的先人才能受到尊敬，被后世所祭祀。《礼记·祭法》记载说：“夫圣王之制，祭祀也。法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能捍大患则祀之。”
李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社1999年版，第1307页。所以，稷（神农）、社（后土）、帝喾、尧、舜、鲧、禹、黄帝、颛顼、契、冥、汤、文王、武王等，皆因“有功烈于民者”而被视为神灵，一直受到后人的祭拜。
而在社会底层的一个信仰道教的小家族中，同样的情况也在发生。只有那些生前具有特殊法力的先祖，死后才会被他的后人造像供奉。如果不是如此，就很难解释，为什么众多的祖先当中，单独挑出这位先祖而不是那位先祖进行祭祀。
同时，祖先崇拜的性质，决定了这种信仰必须以家庭或者家族为单位而进行，个人行为的祭祀祖先，目前从造像记中尚未看到。以家庭为单位而造像的是多数，而以整个家族为单位的也有一些。在后者，必须要选出一位有威望的人士来作为“纠首领头人”。在他的带领下，造像才能够顺利进行。如：
九极画史丹青阎山院牒，为开光点目关兵催猖事。
今据，湖南省新化县太阳乡下八都三尖村，留亭庙王祠下本境土地，分烟居奉元里丹青修。因开光点目求吉，纠首领头人刘福光、刘利忠、刘宋球、刘中先、刘超先、刘新建、定成、道修、湘民、冠民、冠湘、冠中、建中、祖锡、永锡、建安、尚民、安民、太华、义光、晃云、文贵、喜佑、镇坊、境人等，发心雕刻，家主老太师刘公法财金容圣像一尊。原命生于戊戌年九月廿二日巳时，建生喜刻金容之后，丐佑人畜两盛，百般迪吉。圣像生光辉，威灵显应，即扣即灵（此处原有道符）。天运乙丑年腊月十三日吉时谨具。叨行丹青弟子文法暄承行。
这卷造像记中，列举了“太阳乡下八都三尖村”的大量刘姓男丁的名字（也许是全部的刘姓家族中每个家庭的户主），来为他们的共同祖先刘法财法师造像。然而，即使是一个家族，也总是由许多家庭组建而成的。正如有些学者所指出的那样：“家庭是一个基本的宗教单位，其宗教行为最重要的是在家人死亡之后为亡者所举行的丧葬仪式；为纪念亡故先人而作的祭扫事宜；为娶妇、添丁进口所举行的庆祝和祭告活动；为攘除灾害祈恩要福所举行的敬神仪式。”
侯杰、范丽珠：《世俗与神圣：中国民众宗教意识》，、天津：天津人民出版社，2001年版，第25—26页。为亡灵举行丧葬仪式进行造像的类似宗教活动，在目前所发现的造像记中尚不多见，但也不是完全缺失，如：
今据
大清国湖南宝庆府邵阳县三溪一都祀祭，黄土陂庙王祠下老屋场土地分居，求吉男石国樨，媳谭氏，取今乾隆五年庚申岁七月十七日吉良黄道，解刻慈母石门龙氏老孺人圣像一尊，生于丁巳年四月初三日未时受生，殁于丁酉年五月十五日申时，内寝时，终安葬南坪山丑向坟台一所，管广应子孙发达，长源求远为记。装像男国樨生于乙酉宫二月十八日卯时建生，媳妇石门谭氏丙申宫十月初一日酉时建生。天运庚申年七月十七日吉时上座。
这卷造像记是为怀念已故的母亲而作，所雕刻的像尊也是母亲的形象。尽管就目前发现的祖先造像记来看，造像对象基本上都为男性，但是也有少数的像尊为造像者的女性祖先。最早的祖先崇拜，主要是以女性为主。考古学的调查报告显示：“直到新石器时代早期，对女性生殖器的崇拜比对男性生殖器的崇拜仍要强烈。”
车广锦：《中国传统文化论·关于生殖崇拜和祖先崇拜的考古学研究》，》，载于《东南文化》1992年第5期，第21-61页。这种生殖崇拜，即祖先崇拜的最初形式。湘西南地区民间给女性祖先造像进行祭祀，也许仍然有远古的遗风。除了上述的为“石门龙氏老孺人”造像以外，还有一卷清代道光十五年（1835）的造像记也显示了为女性祖先造像的过程，是玄孙为高祖母造像的记录。在我们所收集的造像记中，这种为女性先祖造像的例子并不多见，但是罕见的不只是这种情况。一般造像记中所记之先祖，皆为男性一支，但是有些造像记显示出了另一种复杂的形式，即为家主配偶的祖先造像：
大清国湖南宝庆府邵阳洪仁九都，祀祭本土庙王祠下四叶塘土地居住。信士香主毛朝亮，为因室人李氏身体保安，叩许李廉二客公法云金容圣像一尊。立叩至叨蒙有感，不昧圣恩，发心请匠，雕刻装彩，开光陞座。祈庇家门迪，合家人眷平安。孙女李氏，移星转斗，身康体泰，宅舍具隆，六畜成群，五谷丰足，金银遂意，百事亨通，总求清泰。（李法云原命生于康熙癸卯年三月初一日子时，受生享寿七十九岁，大限没于乾隆辛酉年八月廿四日。届至寅时，羽化登曹。）天运乾隆十六年辛未岁，二月十六日未时。开光陞座，大吉大昌。
按照造像记中“孙女李氏”的称谓来看，像尊应该是造像者的配偶的祖父。在一个以男性为中心的社会中，几乎不可能在家庭里供奉女主人的祖先。但是乾隆十六年（1751）的这卷造像记显示了它的特殊性。其中的原因大致如下：一、造像者的配偶身体不安，大概只有与她有血缘关系的祖先才能保佑她；其二，造像者觉得自己的祖上没有引以为傲或者法力高强的祖先来满足愿望。从“羽化登曹”一词可知，像尊李法云生前一定是一位道行深厚的道士。这卷造像记表明，祖先生前必须有一定的法力，死后才能升华为神灵，并雕塑为像从而香火不断。单纯的血缘关系，并不是祖先崇拜得以展开的关键。我将举出更好的例子来支撑这一观点，如清代同治十年（1871）的一卷造像记记载：
今据，大清国湖南宝庆府邵阳县西路隆回五都五甲，地名傅家渡祀祭，鸬鹚庙王祠下土地分居住。求吉下民信士李仁毅、存玉、李存心、侄德富等，敬为先祖雕刻六曹显应李公法元圣像一尊，叨蒙庇佑。因年久未及绘素，金容废色，处诚发心，今请处士复塑金容玉相一尊。谨卜本年十月十四日午时，吉良黄道。迎神上座，开光点目，神通浩荡，赫濯（耀）威灵。酬谢以后，望乞护佑家门兴旺，百端咸亨，人康物泰，财利两益，不胜虔诚之至。谨具上闻。天运同治十年十月十四日吉良黄道上呈。处士颜复宇。
这卷造像记是李氏兄弟为先祖李法元造像的记录。从该造像记可知，李氏家族一直供奉有李法元的雕像。此次重塑，是因为原来的造像已经褪色变旧。虽然有圣人“慎终追远”的训谕，但是按照中国普通家庭一般供奉祖先牌位的习惯，最多到曾祖父一代就结束了。因为供奉一位太过久远而对社会又并没有太大影响的祖先，已经没有太多的意义。他既没有亲和感，也不能给自己带来现实利益。但是，同治十年的这卷造像记显然有些例外。“先祖”一词，有时指“祖先”，有时指“祖父”。在这卷造像记中，显然指的是祖先，亦即祖父以上若干代的先祖。因为“年久未及绘素，金容废色”已经表示了这尊造像的时间已经非常久远了，所以需要为他“复塑金容玉相一尊”。 如果这卷造像记还不够有说服力的话，那么上文最开始列举的那卷光绪二十五年（1899）的造像记已经完全证明了“单纯的血缘关系，并不是祖先崇拜得以展开的关键”这一观点。在光绪二十五年的那卷造像记的最后，明确记载了造像者的信息：“十三世嗣孙士彬、樾、楩、璋、渠，率侄传品、侄孙忠信、仝具，十三世侄孙士晏，十三世嗣孙士杜沐手敬书。”这是这位法师的十三代孙为他造的法像。造像时间距离他去世的时间嘉靖二十五年（1546）已经三百多年了。它再次显示，在湘西南地区，没有单纯的祖先崇拜。任何的祖先崇拜都不是因为单纯地怀念祖先，而总是夹杂着世俗的愿望。
我最崇拜的名人作文篇5
先秦是中华文明的初创时期，古代许多优秀思想都可以在先秦文化中找到源头，生态意识也不例外。图腾崇拜是先民们在认知改造自然中，对无生命自然物、有生命动植物等产生的萌芽认识。据《汉语大词典》，图腾是英语totem;的音译，源出印第安语，意为他的亲族;。在原始社会中，人们以某种自然物的图形作为本氏族的保护神和标志，称为图腾［1］。从《辞海》可知，图腾崇拜;是一种，约发生于氏族公社时期。原始人相信每个氏族都与某种动物、植物或其他自然物有亲属或其他特殊关系，一般以动物居多。作为氏族图腾的动物，是该氏族的神圣标志，是全族之忌物，禁杀禁食;且举行崇拜仪式，以促其蕃衍;［2］。从该角度考察，先秦图腾崇拜中蕴含着有益的生态意识。笔者根据先秦图腾崇拜中崇拜对象自然属性的不同，大致将其分为对自然物(即动植物之外的其他无生命物质)的崇拜、对动物的崇拜和对植物的崇拜3种。原始社会人类的信仰中认为本氏族人都源于某种特定的物种，或者与某种动植物发生过亲缘关系。图腾崇拜表现为先人们对自然物、动植物的尊崇与膜拜，一方面渗透人与自然环境之间和谐相处的愿望;另一方面还存在趋利避害、保护与铲除并重的意识。 1自然物图腾崇拜中的生态和谐意识 人类社会产生之后，在与自然界的互动中，逐渐形成特有的自然观。先秦时期，由于生产力低下，人类的主体意识薄弱，对自然物的崇拜远远胜过征服与改造。根据典籍记载，先秦人民的自然物崇拜对象主要包括日月、天地、山川、云气等。这些图腾崇拜表现出人类对自然界的关注，同时渗透着与自然物和谐相处的意识。 1、1对日月的崇拜 日月祟拜是先秦人民图腾崇拜的重要内容。尤其是太阳，因其能为人类提供光明、温暖，也是动植物生长所必须的条件，因而被人类所神话、崇拜。西方创世神话中有阿波罗太阳神，而我国先秦时期的太阳崇拜比西方更早。《山海经》记载的十日;神话与《山海经•淮南子》中所描述的后羿射日神话就是典型的太阳图腾。《山海经•大荒南经》云东南海之外，甘水之间，有羲和之国，有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日;;《海外东经》云汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝;［3］;《淮南子•本经训》云逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食;［4］。对日月等自然物的崇拜，是人们在科技不发达的条件下，对日月作为图腾进行的神话渲染，也体现出人类对自身生活环境的关注和重视，将崇拜自然和社会生产生活紧密联结，蕴含着朴素的生态和谐意识。 1、2对山川、云气等的崇拜 先秦人民对山川、云气等自然物的崇拜更多。其农耕、渔猎、畜牧的生产方式，必然要同自然界的山林川泽以及气候产生密切关联，限于科技水平，先民们无法获知这些自然物产生的原因，无法完全诠释其与人类生产生活的关系，因而产生了图腾崇拜与神话传说。《史记•五帝本纪》载，黄帝时代官名皆以云命，为云师;，集解引东汉应劭曰:黄帝受命，有云瑞，故以云纪事也。春官为青云，夏官为缙云，秋官为白云，冬官为黑云，中官为黄云;，时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾，旁罗日月星辰水波，土石金玉，劳勤心力耳目，节用水火材物。有土德之瑞，故号黄帝;，黄帝在位，万国和，而鬼神山川封禅与为多焉;［5］。《五帝本纪》还记载，颛顼执政中有养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，絜诚以祭祀;的举措;帝喾执政时有顺天之义，知民之急。仁而威，惠而信，修身而天下服。取地之财而节用之，抚教万民而利诲之，历日月而迎送之，明鬼神而敬事之;的举措;帝尧执政时有其仁如天，其知如神。就之如日，望之如云;的德行;帝舜执政时有乃在璇玑玉衡，以齐七政。遂类于上帝，禋于六宗，望于山川，辩于群神。揖五瑞，择吉月日，见四岳诸牧，班瑞。岁二月，东巡狩，至于岱宗，祡望秩于山川;的诸多举措。《夏本纪》载，帝禹在位，天下皆宗禹之明度数声乐，为山川神主;。《五帝本纪》等对上古帝王上述事迹的记载中，也包含了当时山川、云气等自然物图腾崇拜的内容。可见，先秦时期的自然物崇拜存在有益的生态和谐意识，该生态意识将人类与自然环境密切关联起来。人只要尊崇自然物并按照其属性、规律行事，就能与日月、山川等自然万物和谐相处，人类就能顺利地生存繁衍。 相反，如果人类的活动违反自然规律，或者自然物图腾的属性发生变化，就会产生不良后果，甚至威胁人的生存，人类就应当对此采取措施。后羿射日和夸父追日的神话就是该意识的反映。《山海经•大荒北经》载，夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。将饮河而不足也，将走大泽，未至，死于此;;《淮南子•本经训》载，逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀猰貐，断修蛇于洞庭，擒封希于桑林;。自然物图腾实际上是自然界的代表，在先秦人民看来，其既能为人类赐福，又能给人类带来灾祸，关键是怎样正确处理与图腾的关系。先秦人民认为，只有实现自然物图腾与人之间的和谐，人类才能生存发展，社会才能安定。从该角度来说，先秦人民在自然物图腾崇拜中，体现出对自然物及自然环境的重视与尊崇，蕴含着积极的生态和谐意识。 2动物图腾崇拜中的生态保护意识 先秦的图腾崇拜与动物联系的最为密切，图腾中既有虎、豹、蛇、鸟等野生森林动物，也有狗等被人类驯化的动物。这些动物或因力量强大、爪牙锋利而为人类所敬畏，或因与人为伴、庇佑造福而为人类所肯定，并被赋予了图腾的神话色彩。 #p#分页标题#e#
2、1对野生动物的崇拜 先秦时期环境良好，植被覆盖率高，因此森林动物生存繁衍活跃。对虎豹等野生动物，人类一方面尊崇畏惧其力量，另一方面也祈祷希望得到其帮助。如《史记•五帝本纪》载，黄帝之时，炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，蓺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅貙虎，以与炎帝战于阪泉之野;，在动物图腾帮助下取得战争的胜利，这就是图腾崇拜的巨大作用。另外，以蛇为代表的爬行类动物，人类一方面具有畏惧的感情倾向，另一方面还有尊崇和向往的色彩。如《山海经》中有大量的蛇图腾材料:《大荒北经》称烛龙人面蛇身;;《海外北经》称禺强饵两青蛇，践两青蛇;;《海外东经》称奢比之尸饵两青蛇;;《大荒北经》称大荒之中，有山名曰成都载天。有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父;。就连神话传说中人类的缔造者女娲，也是以人面蛇身的形象出现。同时，漫天飞舞的鸟类由于与人类的密切接触，也成为先秦人民尊崇的重要图腾形式，为人们所神话、尊崇。据《史记》记载，商朝和秦朝的先祖都来自于玄鸟。《殷本纪》记载，商朝的先祖契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契;;《秦本纪》记载，秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业。大业取少典之子，曰女华。女华生大费，与禹平水土;，大费拜受，佐舜调驯鸟兽，鸟兽多驯服，是为柏翳。舜赐姓嬴氏;，大费生子二人:一曰大廉，实鸟俗氏;二曰若木，实费氏;，大廉玄孙曰孟戏、中衍，鸟身人言;，中衍之后，遂世有功，以佐殷国，故嬴姓多显，遂为诸侯;。这些玄鸟图腾实际上与当时的部落制度有着密切关系，同时也与农耕生产所依赖的季节性气候有关。《左传•昭公十七年》还记载了少昊氏部落更加鲜明的鸟图腾崇拜:我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名;［6］。 2、2对驯化动物的崇拜 家畜能为人类农耕畜牧业生产提供帮助，或者提供直接的生活资料，因而与人类生产生活紧密相关，被人类所重视、喜爱乃至尊崇、神话，变成人类保护神甚至是祖先的形象。《风俗通义•佚文》载，蛮族的祖先盘瓠，本是上古高辛帝所养的一只五彩毛色的狗。高辛帝时，与犬戎发生战争，屡次征伐不克;，于是乃访募天下有能得犬戎之将吴将军头者;，悬赏重金，同时许诺以小女儿嫁之。命令下达之后，盘瓠遂衔人头，造阙下。群臣怪而诊之，乃吴将军首也;，盘瓠立了战功，帝不得已，乃以女配盘瓠;。盘瓠与高辛帝的小女儿隐遁蛮族地区的南山之中，生子12人，6男6女，这就是蛮族的祖先。盘瓠死后，其子女因自相夫妻，织绩木皮，染以草实，好五色衣服，制裁皆有尾形;，高辛帝于是赐给其封地，其后代子孙，号称蛮夷;［7］。可见，先秦时期人们在对动物图腾崇拜的同时，也带有动物保护意识，该意识将人类与动物密切关联起来。首先，在人类看来，动物图腾可给予人类以保护，凭借其神奇的力量可给予人类美好的生活。盘瓠协助高辛帝击败犬戎，人类的缔造神女娲是蛇的化身，玄鸟受天命生商、秦，都是动物图腾对人类的恩赐。其次，人只要正确处理与动物的关系，合理的运用动物的力量，就能取得成功。黄帝运用教熊罴貔貅貙虎作战以取得胜利，大费驯服鸟兽，秦族以鸟为姓，少昊氏以鸟名官，都是正确处理与动物关系的例证。反之，如果人类德行衰败，或行为不符合自然规律，动物神灵就不再庇佑，甚至降下灾祸。 3植物图腾崇拜中的生态保护意识 先秦的图腾崇拜除了自然物、动物图腾之外，还存在着植物图腾崇拜，其中山林崇拜和蚕桑崇拜是较典型的形式。这些崇拜形式与传统的农林业生产方式有关，同时也体现出先秦人民可贵的生态保护意识。 先秦时期，山林不但是人类获取生产生活资料的重要来源，也因其神秘性而被赋予了神奇的作用，如降雨、降福等。因此，先秦人民对山林有着特殊的感情，森林植物往往被赋予图腾崇拜的意义。如《左传•昭公十六年》记载，郑大旱，使屠击、祝款、竖柎有事于桑山。斩其木，不雨。子产曰:‘有事于山，蓺山林也，而斩其木，其罪大矣’夺之官邑;［6］。这种祭祀山林以降雨抗旱的认识，属于山林崇拜的内容;砍伐林木造成祭祀失败的结果与认识，蕴含着保护森林植被的可贵意识。此外，我国是世界上最早饲养家蚕和利用缫丝制绢的国家，人们长期将桑与蚕并奉为神明，桑树也因此成为先秦人民崇拜的树木之一。《山海经•海外北经》云欧丝之野在大踵东，一女子跪据树欧丝;，郭璞注言瞰桑而吐丝，盖蚕类也;;《山海经•中山经》云又东五十五里，曰宣山;，其上有桑焉，大五十尺，其枝四衢，其叶大尺余，赤理黄华青柎，名曰帝女之桑;，这些都属于典型的桑蚕图腾。同时，人们还将桑林视为兴云致雨、解除旱灾的神明之所，《吕氏春秋•顺民》曾记载昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林;［8］，商汤桑林祈雨，也是植物图腾崇拜的明显例证。 植物图腾崇拜中，名山圣川的草木往往被赋予了神灵的色彩，要求必须对其尊重与保护。据《史记•封禅书》记载，秦始皇封禅泰山，儒生建议上山封禅要用蒲草裹车轮，其依据就是古者封禅为蒲车，恶伤山之土石草木;。当秦始皇东登泰山，见山中草木稀少，为保护圣山植被，乃下令无伐草木;。这些言行举措，都渗透着朴素的生态保护意识。 可见，先秦时期的植物图腾崇拜蕴含着有益的生态保护意识，该生态意识将人类与植物密切关联起来。一方面，植物被人类的主观想象赋予了神灵的色彩，给人类的生产生活带来保障。郑国派遣专人祭祀桑山以求雨，桑蚕图腾带给人类养蚕织丝的丰收，商汤桑林求雨等，无疑表明先秦人民认识到植物与自身生产生活的密切关系，从而对其尊崇膜拜。另一方面，人们对崇拜的植物图腾，采取严加保护的态度。子产认为斩桑山之木其罪大矣;、直接导致上天不雨;;《史记》记载的古代封禅为蒲车以保护草木，秦始皇登泰山下令无伐草木，都是这种态度的反映。先秦时期虽然生产力水平低下，但是先民们模糊地认识到了森林植被与风调雨顺之间的特殊关系，并由此产生了原始的植物图腾崇拜和植物保护意识，这种朴素的生态意识尤其可贵。#p#分页标题#e# 4小结 (1)综上，先秦图腾崇拜中的自然物崇拜、动物崇拜和植物崇拜，其产生有多方面的原因。①生产力水平低下。先秦时期自然条件险恶，生产力低下，使先民们在自然面前呈现出一种屈服状态，对力量远远超越自身的自然万物，很自然地产生崇拜。②农耕畜牧性生产方式占主导。图腾崇拜是一切原始民族普遍存在的最初的信仰，这与传统的农耕畜牧生产方式有着密切关系。③社会形态转变。人类进入母系氏族社会后，逐渐萌发出朦胧的祖先意识，而在当时只知其母不知其父的特定社会状况下，人们很难真正弄清自身部族的渊源，于是只能以身处的自然界为依据，凭借感性思维和朦胧的祖先意识，将自身与某些频繁发生联系的自然物、动植物结合起来，于是形成多种多样的图腾崇拜。 (2)以今天的眼光对图腾崇拜进行深层次地探究，可以发现，一方面，在生产力水平较低的情况下，先秦人民的图腾崇拜折射出浓郁的尊重自然、保护自然的生态意识。首先，人们将图腾当作亲属、祖先或神的一种表现，对图腾禁捕、禁杀、禁食、禁触、禁摸、禁视以及禁止直呼图腾名称。其次，人们十分向往图腾能对自身加以保护，认为只要尊敬图腾，就会得到图腾帮助而战胜困难;反之，如果不尊敬，就会带来灾难。因此，人们常怀着敬畏心理对图腾加以膜拜。再次，先民们相信图腾具有降福和致祸的能力，为祈求得到其力量的庇佑，他们用各种不危害图腾物的方式来表达自己的情感，且制定礼仪制度对图腾进行虔诚祭祀，以求祈福禳灾。另一方面，图腾崇拜还表现出先秦人民追求与自然物、动物、植物和谐相处，以及在尊重的基础上开发、利用自然的意识，从持续发展的角度考察，先秦时期的图腾崇拜是人类生态意识的早期萌芽。
我最崇拜的名人作文篇6
关键词 历史文化渊源 精神需求 社会条件
“曲径通幽处,禅房花木深。”每当我们登上武当山、庐山等名山,总会被山上寺观的悠悠钟声所吸引,陶醉于身心俱静的氛围中;每当我们翻开中国历史,寻找高僧名士的足迹,往往会听见他们在名山古寺中的心灵对话。这些名山无疑是我国旅游资源的重要宝库,也可以说是中国特色的文化景观,蕴涵了丰富的历史文化信息,古往今来引起过很多学者的兴趣。这些名山是如何形成的?本文将从地理学、历史等角度,就名山形成的渊源做一些粗浅的分析和探讨。
1 人文心理背景
在中国,天是被当作一个有形的实在的事物加以崇拜的。据古文献记载,夏代已经“行天之罚”,征伐各方部落,殷商时已称天为“帝”了。而在很长的历史时期内从帝王将相到凡夫俗子都把天帝、天神看作是最高的神并对它顶礼膜拜,天空崇拜的另一种具体形式就是太阳崇拜。
中国各民族在原始时代就有崇日观念和活动,如内蒙古阴山岩画中有表现人合掌过顶跪拜日环的图画,广西花山岩画中有表现人们欢呼迎日仪礼的图画。在古史记载中也可以找到帝王们祭日的描述及祭坛的营造规模。如《尚书·尧》中有“宾日”于东,“饯日”于西的文字记载,《礼记·月令》言“立春之日,天资率三公九卿、诸侯、大夫,以迎日于东郊”。
由于太阳升起于东方,光明始于东方,因此古人的观念中有产生了另一个内容:东方崇拜,这一点与山岳崇拜结合起来就形成了中国独有的“东方大山崇拜”。如据《尚书》记载,舜时就有五岳之名,泰山为“五岳”之尊,舜“五载一巡狩,禹遵之。”《文献通考》谓“东岳,以其处东,北居寅丑之间,万物始终之地,阴阳交泰之所,为众之所宗主也。”因此历代帝王祭五岳必先祭祀泰山。山岳崇拜的产生有以下原因:一是山峰具有高大雄伟和人们难以接近等神秘性; 二是山林中为人们提供丰厚的猎物和其他重要的生产生活用品,为远古乃至阶级社会人们生存发展的重要依靠,因此导致人们赋予山以神灵观念。
中国的山岳崇拜观念有其独特的丰富的文化内涵。中国的古代祭祀五岳实质上是日常生活中帝王祭天地活动在空间和形式上的延伸。如《史记·封禅书》云:“周官曰,冬日至,祀天于南郊,迎长日之至;夏日至,祭地祗。皆用乐舞,而神乃可得也。天子祭天下名山大川,五岳视三公,四渎视诸侯,诸侯祭其疆内名山,大川,四渎者,江、河、淮、济也。天子曰明堂、辟雍,诸侯曰泮宫。”日常生活中帝王常修建宗教建筑如明堂、辟雍以祭天地,而在大规模出巡活动时则登山以祭天地。《史记》中记载了秦始皇、汉武帝在泰山举行封禅活动的情形。由记载可知,中国帝王的祭山活动是以山岳为基础,通过各种宗教建筑与礼仪活动来表现帝王对天地的崇敬和对权力的崇敬。这里山岳崇拜的观念就是这种观念的形式和基础,天空崇拜、土地崇拜、社稷崇拜及由此而产生的政治权力崇拜为其实质。而在中国的祭山活动中,天子往往在山上修建宗教建筑,这样就直接将原始宗教与名山联系起来,如泰山有祭天祭鬼的蒿里神祠,有政令和祭祖的明堂,有祭天祭神的玉帝观、元君祠,为后来我国佛教道教寺观选择圣地开了先河,提供了借鉴。
2 精神需求
我国大多数寺院选址在自然景观优美,清幽寂静的山林之中。山是美的化身,其表现可分为:“形象美、色彩美、音响美、线条美、动态美、静态美、嗅觉美”等等,这种环境无疑给宗教信徒提供了极佳的物质条件。
泰山自古以来就是一座充满宗教和政治色彩的名山,其山水之美也是中外皆知的。泰山之美首在雄伟,它主峰海拔1 524m,大有通天拔地之势,千里之外无能与之比肩者。登山远眺则觉天地豁然通达,令人生豪情壮志。孔子曾言:泰山岩石,鲁邦所瞻。泰山不仅雄伟而且景色秀美。如扇子崖峻峭高耸,其状如扇,这里环境幽静,风景秀丽,常年甘泉清澈。泰山因其高,气候产生垂直变化,山下为暖温带,山顶则是中温带。山上云雾缭绕,不仅衬托泰山比天之高,而且能给人以“天界仙境”的种种遐想。
作为佛教传入中国初期的佛学中心之一的庐山,更是天生丽质,步步皆景, 它以江湖、瀑泉,云雾、峰石着称于世。李白的名作《庐山遥寄卢侍御虚舟》则全面地描绘了庐山之美。“庐山秀出南斗旁,屏风九叠云锦张,影落明湖青黛光。金阙前开二峰长,银河倒落之石梁。香炉瀑布遥相望,回崖沓嶂凌苍苍。翠影红霞映朝日,鸟飞不到吴天长。登高壮观天地间,套汇茫茫去不还。黄云万里动风色,白波九道流雪山。”庐山之雾,向称天下奇观,漫山遍野,飘渺虚无,山在云上漂,人在雾中游。试想,在这样一个人间仙境里生活,修行从道,怎能不身心愉悦,神清而气爽?一切烦恼皆顺风而去,一切前恶旧怨、功名利禄之累皆抛于境外,难怪高僧慧远“欲往罗浮山,及屈浔阳,见庐峰清静,是以息心,始往龙泉精舍。”
我国古代寺庙书院往往选址于幽境,幽境,即超脱逸世之境。四面环山,如世外桃源,给人以安全感,也使人产生聚精会神、修心养性之感应。幽境植被繁茂,小气候宜人,是宜居宜游的佳境。在这样的环境中,有利于宗教信徒超脱远离“红尘”,潜心修炼,以达修炼的最高境界,如佛教的涅磐境界,即“智慧福德圆满成就的,永恒寂静的最安乐的境界”。道教比佛教更追求自然环境。道教以崇尚自然,返朴归真为主旨,认为高山为神仙所居,于是上山采药、炼丹、修身养性以求得道成仙。白云缭绕、幽深僻静、脱修超尘的名山自然是道教理想的成仙修道环境,许多高山名岳如武当山、青城山等都曾为道教的圣地。
3 弘法活动促进了名山的形成
自佛教产生于印度后,僧人“行万里路”,参访名师、访求名山胜迹一直为僧俗所推崇和赞许。自汉明帝“白马驮经”佛教东传以来,不断有来自印度和西域的高僧孤身远游来中国译经传教,他们献身于佛法事业,极大地促进了中国宗教事业的发展,其中在名山的弘法活动往往扩大了名山在民众中的影响。
达摩大师驻足河南嵩山少林寺讲法释经,在少室山面壁悟道,从而使嵩山和少林寺名扬天下;又如僧伽提婆、达摩多罗、罗什等均曾在庐山阐经释典;来我国的高僧有安世高、安玄、支娄迦谶 、竺佛朔、真谛、不空等,正所谓“山不在高,有仙则名”。这些大师在名山的栖身,吸引海内外的宗教信徒前来学习朝拜,因而名山名声遐迩。隋唐以后,日本曾不断派僧侣来我国留学,这些留学僧回国后积极传播中国佛教文化,如日本圆仁着的《入唐求法巡礼行记》、成寻的《参天台五台山记》等作品中直接宣传了我国的某些佛教名山,使其宗教影响延伸至域外,无疑扩大了这些名山的宗教影响。
“一钵千家饭,孤僧万里游。”佛教徒持之不懈的参方游道活动大兴的结果是在唐末我国境内就形成了四个朝拜中心:一是五台山———文殊菩萨道场;二是泗州普光王寺———僧伽大圣圣地;三是终南山———三阶教圣地;四是陕西凤翔法门寺———佛骨圣地。至南宋设有“五山十刹”为禅者游方朝拜之地,明代已形成参拜四大名山的传统并一直延续至今。
得道高僧在某一名山的弘法业绩对宗教名山的形成贡献尤大。东晋高僧慧远24岁即能讲经,且能释难经之疑。他在庐山建东林寺,悉心授徒讲经, 以他对佛学的虔诚、学识和机智与乱世之中的文官武将交往,以至殷仲堪,司徒王谧、护军王默等“饮慕风德,遥致师敬” 。他的德行厚学令各方人士仰慕,这为维护庐山佛教活动的良好环境起到了积极作用。慧远曾广求西域、印度梵文典籍,“葱外妙典,关中胜说,所以来兹士者,远之力也。”慧远还潜心于整理编撰佛经,并自撰《法胜论》等着作,以致西方高僧罗什见而叹曰:“边国人未有经,使暗与理合,岂不妙哉”。慧远高居庐山36年,一心弘法,“风流天下闻”,以致四方僧俗不邀而至,其中既有慧观、僧济、法遇、昙微、昙邕等高足,也有慧安等同门师友,还有一些怀才傲物的文人名士等。在慧远和众多僧众的苦心经营下,庐山佛徒数量大增,声誉日隆,以致“外国众僧,咸称汉地有方乘道士,每至烧香拜佛,辄东向稽首,献心庐岳。”慧远由此几乎成为庐山的象征,其创立的净土宗为我国佛教十大宗派之一,远播朝鲜、日本。从慧远开始,庐山成为我国当时的三大佛教中心之一,从而奠定了庐山在众多佛教山林中的地位。
无庸置疑,宗教名山的形成是一个历史积淀的过程,是众多物质因素和人文因素共同作用的结果,发掘这些宗教名山的历史文化内涵对保护和开发它们具有积极的现实意义。当然,诚如苏轼看庐山“横看成岭侧成峰,远近高低各不同。”如果我>！
参考文献
我最崇拜的名人作文篇7
——当今青少年最崇拜的人
[想法来源]
在今年寒假的一天，我为了查找毛泽东的诗词，便上了一个毛泽东的网站，正当我刚想从那个网上退下来时，我突然发现该网页上的在线人数才两名，也就是说观光此网页的人除了我就有一个人，这让我大吃一惊，这位伟大的中国领袖居然现在却遭到青少年朋友们的如此冷漠（上网的大部分是青少年）。于是我决定要调查一下当今青少年崇拜的都是些什么样的人。
[调查过程]
我的调查对象的范围是我身边的朋友和一些网上的青少年朋友们。我首先上了一个流行音乐网，这里可是热闹非凡，在线人数多达上千，我随便点击了一个窗口，因为人太多，显示窗口的速度慢得惊人，如果电脑没安装宽带，恐怕看个信息浪费的时间可太多了。
接着我又上了一个周恩来的网站，我点击了一个叫“总理事迹”的窗口。很快的，总理的事迹便映入了我眼帘。这说明了来网站了解周总理的人也很少。这样的结果我也是早就料到了，因为我曾经也问过我的很多朋友们，他们大部分的人都崇拜当今娱乐圈、体育界最红的人：什么影星张柏芝、朱丽亚、罗伯兹，歌星小甜甜、布兰妮、夏齐拉，还有球星贝克、汉姆、劳尔等等，而且有些人当听到你提到毛泽东、周恩来时甚至会以嘲笑的态度回你一句：“你土不土？”惟有一个人回答到：“我崇拜拿破伦、希尔。”这让我感到有一点担忧：“难道我们要因为那些明星的存在而要去嘲笑那些伟大的英雄们吗？”
我为了知道更多青少年的想法，于是自己在网上主持了一次论坛，题目为“你最崇拜的人”，有20多个人参加了我的论坛，他们没有一个人喜欢毛泽东的，更别提周恩来了。各个都为哪个明星发疯，当我问大家为什么不喜欢或崇拜伟大的科学家或英雄郑成功之类的人的时候，他们都非常非常吃惊的问我：“请问您今年高寿？”这个问题跟年龄有什么关系？难道只有老人才能崇拜当年在战场上冲锋陷阵的英雄们吗？
看来现在的大部分青少年已经把崇拜历史上的伟人只是理解成为“老土”，那我们的父母那一带呢？怀着这样的疑问，我问了爸爸。爸爸说当年他非常崇拜才华横溢的文坛巨匠和创造奇迹的伟大科学家，也希望自己也能像他们一样，有累累业绩。则妈妈说她小时候崇拜雷锋，崇拜他无私的为人民服务的精神。姥姥老爷说，在他们那个年代他们都很崇拜中国大领袖毛泽东毛主席。可是现在除了爸爸，妈妈和姥姥老爷都不崇拜当年他们所崇拜的人，妈妈则是开始崇拜大企业家，姥姥老爷他们现在的人生格言和目的就是：“崇拜自己，爱护身体！”也许，这是一个人人生观和价值观的提升。也是一种社会现象和自然现象的融合体。
[调查结果]
从以上的调查中我得知在整个青少年的圈里面，已经是没有多少人再去关注历代伟人了。他们的眼光都集中在了明星们的身上。据我的粗略统计，90个人中只有1个人会崇拜英雄；80个人中只有1个人会崇拜领袖；20个人中只有1个人会崇拜科学家；15个人中只有1个人会崇拜作家。
[调查分析]
这个不完全统计结果让我想到了有一次在新闻上看到的消息：英国的青少年对自己国家的历史文化太不重视，不了解自己国家的历代伟人，导致他们不会拼写甚至没听说过“莎士比亚”这个名字，但对“贝克、汉姆”这个名字则是熟悉的不能再熟悉。如果继续这样下去英国宝贵的历史文化将面临着失传的危险。这条新闻让我想到如果我们中国继续这样发展下去，惟恐中国的青少年有一天也会像英国的青少年一样，从来都没听说过“毛泽东”这个名字，则对某某明星的情况了如指掌，那么那时候中国面临的危险那可就太大了。这么大的玩笑我们可开不起，中国上下五千年的历史我们也是丢不起的啊！让我们从现在开始，不要一贯痴迷与明星了！不要把我们的历史遗忘了！
我最崇拜的名人作文篇8
图腾（tot e m）一词来源于北美五大湖地区阿尔衰琴人的说法，“ototeman”意为“他是我的一个亲戚”，“亲戚”指命名某一氏族的运动物物种。图腾（totem）是原始人群体的亲属、祖先、保护神的标志和象征，是人类历史上最早的一种文化现象。在原始母系社会时期，生产力低下，原始民族对自然无知，这是图腾产生的基础。古时候，由于人们对自然的低征服能力，他们把所有的希望与美好都寄托于神灵、大地、宇宙等，希望得到它们的保护，对自然界充满了幻想和憧憬，对它们都有着至高无上的崇敬。在原始人信仰中，认为本氏族人都源于某种特定的物种，与某种动物具有亲缘关系，于是，图腾信仰与祖先崇拜发生了关系。在很多的图腾神话中，人们认为自己的祖先就源于过去的某种植物或动物，于是，被认为的某种植物、动物便成了这个民族最古老的祖先。之后，人们运用图腾来解释神话，推崇信仰、推崇氏族崇拜、记载民俗民风等就不言而喻了。
原始人崇拜的图腾有其外在的表现形式，即图腾实体。远古图腾实体的形成源于万物众生的大自然，归纳起来，基本可分为以下几类：
（一）动物类。这是图腾崇拜中最早、最常见、最普遍的一类，当然也是最多的、地位最高的一类，其中尤以哺乳动物居多。例如，我国赫哲族、土家族等以虎为图腾。由于当时人们的认识低下与眼界狭隘，原始人不懂得男女繁衍人类的道理，而认为本氏族的祖先与某种动植物，特别是动物有密切联系，所以在图腾崇拜中动物占多数。再由于动物在许多地方与人类相似，又有许多人类没有的优势，如鸟能在空中飞，鱼能在水中游等生活习性，由此初民们把动物放在图腾对象第一位，觉得它们无与伦比。
（二）植物类。这类图腾崇拜出现较晚也相对较少，主要包括与原始人生活息息相关的植物类型。
（三）无生物或自然现象，这类图腾崇拜产生更晚一些。无生物主要指工具类图腾;自然现象崇拜多为天、地、水、火、土、日、月等。
（四）随时间推移和社会发展而出现的复合图腾。如龙、凤、麒麟等，到后来甚至出现了对人的崇拜。
总之，随着社会发展，图腾实体的种类也在不断变更、演化，形成各种各样更为复杂的图腾形态，图腾信仰逐渐被淡化，但依然在文化、艺术、生理等方面产生着影响。
二、中国美术与图腾
可以说，中华民族是一个图腾崇拜极为明显的民族群体。中国的图腾文化丰富多彩，源远流长，自远古至今，都发现有图腾文化的遗迹。无论在考古学资料中，还是在历史学资料中，也无论在文字学资料中，还是在民族学资料中，都随处可见，俯拾即是。卫惠林说：“中国图腾艺术史的资料，非惟足以汗牛充栋，且可说堆积如山。”可见，我国在图腾艺术文化研究上还是比较多的，也是有据可依的。
根据国外考古学资料，图腾文化发生于旧石器时代中期，繁荣于旧石器晚期和中石器时代。从新石器时代的许多文物特别是彩陶纹来看，中国的确存在一个繁荣的图腾时代。仰韶文化半坡遗址、临潼姜寨遗址、马家窑文化遗址等出土的彩陶上多绘写实动物纹样和写意动物纹样，绘有人面鱼纹、单体鱼纹、复体鱼纹、变体鱼纹、五鱼纹、蛙纹、鸟纹、鹿纹以及由此演化而来的各种象征图案化纹样，足可说明我国古代图腾文化的发达程度。历史记载早在夏族的时期，或说鱼图腾崇拜，或说龙图腾崇拜，学术界说法不一，但均有一定根据，有一定道理。大概这些都是夏族的图腾，其中一个是民族图腾，其余则是氏族部落或家族、个人图腾。这时，夏族蛇图腾与羌族等氏族部落的图腾合并而成的龙图腾就已出现。直至夏朝建立，龙图腾在中原地区广泛地传播开来，并与其他的图腾继续合作衍变。直到今天，先民的龙图腾仍然对中华民族具有巨大的影响力。我们现在自称是“龙的传人”，即与古代龙图腾崇拜相关，“龙”被视为中华民族的象征。
在中国美术史上，图腾文化的表现形式多样，内容丰富。就拿代表性的“龙图腾”来说吧，纵观历史，无论是在建筑、雕塑还是绘画上都有极为丰富的表现，如目前发现最早的河南濮阳出土的距今约6400年前新石器时期的龙虎蚌塑;清末，建于广州的陈氏书院屋脊，脊装饰得极其繁复精美，这只鳌龙独立最高处既有保护建筑不受火灾的神力，又有期盼陈氏后人独占鳌头之意;明间艺术中，龙图腾的应用也很广泛，如年画、剪纸、刺绣等，在南少数民族地区，龙的形象作为部族图腾更是被一针一线地绣在盛装上，成为姑娘们的衣饰。关于“龙”在中国绘画、艺术文化中的应用例子数不胜数，在此就不一一列举了。
三、西方美术与图腾
从西方图腾的三个发展阶段历程来看，每个发展阶段其实它都与宗教有关。英国民族学奠基人质疑麦克伦南在1869年发表的《动植物崇拜》中认为：图腾具有原始宗教的性质。苏格兰著名的人类学家罗伯逊?史密斯在1889年的《闪米特人的宗教》一书里认为：图腾崇拜是一切宗教的起源。在20世纪上半叶后的西方图腾研究中，图腾制度被作为社会组织制度和宗教制度的一面。由此可见，西方的图腾是与宗教息息相关的。那么回头来看早期的西方艺术绘画，几乎每一幅作品都是宗教的产物。宗教与美术的关系极深，从某种意义上来说，原始美术是与原始宗教混杂在一起发展的，原始宗教的自然崇拜、祖先崇拜、图腾崇拜、神灵崇拜等产生的符号和简单的图像就是原始的美术。比如说，从朴素的早期基督教美术，经中世纪美术，至文艺复兴美术，可以明显看出相对早期基督教美术表现出的严格宗教气氛，可以说，艺术是为基督教服务的，绘画更不例外。如拉文纳教堂中的《西奥多拉及其随从》，桑德罗-波提切利的《春》和《维纳斯的诞生》等，都是珍贵的，非常具有艺术价值的宗教绘画作品。
如今，随着世界经济的一体化发展，高科技在全球的广泛应用带来了信息和文化的深刻变革。原本形态的图腾文化也在发生改变，它在保有原始元素的同时发生着变异。如美国的爵士乐和宗教音乐便是源于非洲的图腾音乐;现代舞也是融合了原始图腾舞蹈演变而来。19世纪末，随着欧洲殖民者侵入非洲，许多图腾雕刻、绘画、面具等艺术被带入欧洲，对后来的立体主义雕刻及野兽画派的出现产生了巨大的影响，是现代抽象艺术的前身。非洲黑人的艺术、太平洋岛民的艺术和美洲印第安人的艺术，是西欧艺术家灵感和技法启发的源泉，对近代艺术派如野兽派、立体派、超现实派、表现派等的形成有相当的贡献。