哲学与科学论文(精选8篇)
哲学与科学论文篇1
时间：2003-3-18作者：鞠曦
一、中医学的哲学问题
中医学是中国传统中宝贵的文化形式，是中国科学的代表形式之一，是中国生命科学的重要组成部分。在中国文化发展的历史长河中，中医学的进步不但对中华民族的生存、繁衍有过不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其坚实的本体论基础而持久的影响了中国文化发展的理路，“儒必通医”就是最好的说明。
近代以来，随着西学东渐的历程，西方的医学思想和医疗模式也开始输入中国。由于西方医学在治疗技术上的方便性，使之国人在医疗实践中能够接受西医的治疗方式，但是，正是这种实用主义和“全盘西化”的价值承诺形成了对中医学和中国文化的否定思潮。表现在思想形式上，由于自五四以来的“全盘西化”思潮对中国传统文化的全面否定，数典忘祖、思想浅薄、急功近利成为学术思想界的主流之后，中医学也成为被否定的内容之一。为了提供否定中国文化的理性基础，自觉的不自觉的以西方的哲学思想判释中国文化的方法就成为时代的风气，以西方的医学模式判释中医学以比较两者的优劣，成为这个时代中医学研究的重要特点。如果说以西方医学技术上的特点做为可接受的标准还带有实用主义的特点，从而还能在经验论的层次上证明理性的必然，那么，以“全盘西化”对中国文化及其对中医学的否定就是对中国文化理性自觉的背叛，而成为厚西薄中的思想方法了。
时至今日，随着对西方科学文化产生的一系列误区的深入认识，中医学在医学实践中的特殊的、基本的疗效被肯定，中医学也日渐受到重视。但是，对中医学的肯定仍然是在经验论的层次上，远没有在哲学理性上实现自为而自在的统一。尤其对于解决这一已经产生了几千年的中医文化的继续发展的理路问题而言，就更需要哲学的根据和支持。
问题表明，对中医学的正确认识及其发展理路的研究，首先需要中医哲学的研究作为基础。然而，以我们已经熟悉并习以为常运用于思想的西方哲学思维进行中医学的哲学研究，是不能产生正确的结果的。以西方哲学的模式为坐标系进行中医学的研究，其结果只能是南辕北辙。正确的方法是，应对中国文化之所以能产生中医学的哲学思想进行发掘，进而研究中医学的科学性，以对中医学的发展方向作出推定。这些是研究中医学发展应解决的基础理论问题，应当成为一切关心中医学发展的学者应投以相当大的精力进行研究的问题。
但是，对于中医学发展方向的困惑而言，面对的问题既是中医哲学带来的也是以哲学对中医学提出的本体论承诺出现的。这表现为一个问题的两个方面，一方面是中医学学科的科学性及其产生的哲学基础与我们所熟知并运用自如的现代科学和哲学对其进行研究而产生的误区，另一方面则要求中医学本身能证明自身的科学性和哲学基础，即中医学的学科性在本体论哲学的支持下表明其科学形式与哲学方式的统一 ──中医学是中国哲学形而中论的自在自为的统一。
就中国哲学的基本原理进行研究，其表明的哲学原理与中医学有怎样的相关性以及中医学表现出怎样的规律，是中国哲学研究中的重要组成部分。中国哲学和中医学的关系，表明了中医学的思维方式在与中国哲学的基本规律的统一性中展示出的科学上和文化上的重要意义。如果说由于中国文化的哲学基础生成了中医学的学科形式，从而表明了中国文化的一以贯之的理论特点，那么，中医学就在其内容和形式中展现出的基本规律将代表中国文化和哲学的基本形式。因此，应当说，进行中国哲学研究──真正想探索中国哲学奥秘、并认为中国哲学是不同于西方哲学的、具有独立的哲学形式，就应在《周易》、《道德经》和《内经》及《论语》等儒家和道学经典的研究上下功夫，这是研究中国哲学的基本方法，同样，这也是研究中医哲学的基本方法。
对中医学的哲学思维进行的研究，以发现其基本规律，这是中医学的基础理论问题，这已成为现代以来中国哲学研究中的重要内容之一。但是，由于近代以来的西学东渐产生的“全盘西化”、西体西用的理性进路，所以，目前的研究结果表明，和以西方哲学推定中国哲学的研究一样，中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴及科学模式对中医学的思维方式、概念、范畴及科学模式进行西化式的推定。从产生的研究结果而言，由于脱离了自在的中国文化的基础──中国文化对哲学的承诺及其原理的推定，应当认为这些推定的结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目，而只是西方哲学和西医学对中医学理论的异化。
如果承认历史和逻辑的统一性，并且承认中国文化的形式具有独立性──中医学也因此具有完全不同于西方医学的形式，那么，对生成中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是对中国文化研究的自在的哲学反思──哲学的承诺和推定的统一并进行推定的结果。生成文化的历史和逻辑只能是历史和逻辑在文化形式中的统一。所以，对生成文化的哲学基础进行推定，只能是由文化所承诺的哲学──哲学所能推定的文化形式在哲学形式上的统一。哲学在文化母体的自在性，使其被文化所承诺和推定，而不可能以任何外来文化所承诺的哲学进行推定。以西方哲学进行的推定，只是一种比较意义上的诠释，哲学的比较不具有本体论承诺和推定的统一性，本体是自身的逻辑推定。尤其是西方哲学在当代的进展产生了分析哲学和解释学，其理路表明的逻辑和形式对思维的限定，使对西方哲学思维方式的运用产生了严格的限定。西方文化的内在结构──被语言和文字及形式逻辑所限定，就其文化形式内部所进行的历史文本的解释──以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释，不可能达到本来的意义。既然对自在的文化的解释呈现出重重困难，使西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义，何以能用西方的哲学原理和学科形式对中国的文化和哲学进行解释呢？真不理解当代中国学界何以能用西体西用的方法论进行中国文化的研究，并自以为是的认为发现了中国文化的“基本规律”。当以中国哲学自在的形而中论的哲学原理与这些“基本规律”（例如辩证法）进行比较后，就会发现中西文化是截然不同的形式，就思维方式的基本性而言，中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现哲学思维方式的统一。因此，就中国哲学的研究而言，只能用承诺推定法进行哲学的外化。承诺推定法表明的哲学思维与文化形式的统一性表明，任何一种独立的文化是其自在的哲学思维所产生的结果，因此,中国文化的形式和内容只能是自在的中国哲学思维产生的结果。
所以，对中医学的哲学研究，是以哲学的承诺和推定法进行的研究。由于中医学的哲学基础和基本规律只能在中国文化的母体中寻求，所以，这种研究只能是中国文化的组成部分。这一研究还必然包括：中医学的哲学究竟是什么形式的？与中国哲学的关系是怎样的？对这些问题的研究表明，其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然，在这一研究进路中，将同时构成对中国哲学及文化的反思。 我在对中国哲学的研究中，以《时空统一论》⑴的哲学原理对中国的知识系统进行承诺推定法的研究反思，发现在中国文化的知识形式中，《易经》是中国哲学的基础，而中医学是运用中国哲学思维所产生的成熟的科学形式，也可以这样认为，从中医学中可以反映出中国哲学的本质性，所谓“医易相通”是也。那么，中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的？这是研究中医学的哲学首先要解决的问题。
所以，研究中医学的哲学规律首要的是用哲学的承诺推定法把《易经》的思维方式外化为哲学的形式。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的，并以形而中论⑵的哲学原理进行了对中国哲学的概括，形而中论的哲学原理及思维方式表明，时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此，中医学能否反映出这三个基本规律就成为承诺和推定中医哲学的基本工作。
从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》统一，所以历代中医学者对“医易相通”的哲学问题都有相当深刻的理解，例如，清代名医章虚谷说:“诗、书、春秋，论世间事迹，褒君子，贬小人，以明治乱之所由，原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理，儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源，医理、儒理俱在其中，《易·辞》为儒者之言，可用治世，不可治病也。……概医明大道之一截，易明大道之全体，医书岂真与易书比哉？医经与易经，体同而用异，拙集屡申其义矣。即将先天后天打作两橛，遂有一橛截全体之见，而不识其体用所在也。圣人韦编读易，不闻读医，假年学易，不闻学医，盖以此也。圣人为治世之大道，不为治病之小道，故言某未达不敢当。然道之用有大小，而其体一也。其所系之重，犹先于大道，何故？盖有性命而后有道德功业。保性命者，医道也。其理与《易经》同出阴阳太极之源，故体同而用异也。”（《章虚谷：《医门棒喝·论易理》）显然，章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于中国哲学的外化是当代哲学的研究任务，因此，和所有对“医易相通”有相当深刻认识的?糯д咭谎庖谎芯渴且浴兑拙纷栽诘恼苎嘉某信岛屯贫ú⒁酝饣男问讲椭幸窖У恼苎嘉摹?/P>
笔者以形而中论对中国哲学所作的概括，就是上述研究方法的结果。既然中医学的哲学基础是形而中论的统一，那么，中医学在形而中论哲学思维中生成的基本规律是怎样的形式、以及这些基本规律对中医学发展的基本意义之所在就成为中医哲学研究的重要的价值论承诺。
《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人存在的本质性问题的研究中，结合西方哲学中的问题，以哲学的承诺推定法对《周易》的道器之论之承诺，推定出形而中论的哲学。形而中论的哲学认为，人对存在的认识，是以形作为主体认识、并区分为形上之道和形下之器，人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以时空的方式建立起对形的认识，因此，形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上，并且与中医学的时空观统一。所以，形而中论的哲学体系能很好的解决一系列重大的中医学哲学问题。
二、医易相通
随着世界学术界对《周易》研究的关注，“医易相通”作为中国古代学术史上重要的哲学命题，在当代尤为引起重视。“医易相通”的承诺表明，其不朽的意义和学术魅力发生于对人类生命本体的哲学思考和推定。“医易相通”概括了易学的哲学思维作为中医学理论基础的基本特点，其不但表现出易学的博大精深，同时也说明了中医学理论基础一以贯之的哲学内涵。显然，从内容到形式作出的分析都表明中医学理论基础的易学哲学性质。《周易》的形而中论的哲学制式，表明其哲学思维完全不同于西方的哲学思维。就医学的作用和价值而言，中医和西医这两种不同的医学理论和实践特点表明了其起源于两种不同的哲学思维，从对存在的本体论承诺和逻辑推定及其主体论承诺和形式推定的不同，使其各自承诺不同的价值及推定出不同的概念范畴和理论体系。对主体存在本质的不同认识，使其对生命形式本体的认同形成不同的医学观念，在此基础上的发展，使我们看到了人类对生命的不同理解并表明在历史形式中和由此产生的现实问题──中医和西医展现在历史中的不同的逻辑理路和学科建构。
然而，对当代人类社会的存在而言，就哲学的层次上推定人类的存在形式，不能不认为虽然有西方自然科学近三百年来的主导和促进，但是，人类就基本的存在问题而言，尤其是生命的本质性问题，还是作为一个亘古常新的课题困扰着人们的理性。近现代表现出所谓的人类进步绝大部分是在其表象上，而不是表现在人类生存本质上的进步，可以说，到目前为止，人类是在其自为的异化形式下存在，对人类的理性的理想形式而言，自为的对自在的超越──自为的达到生命的更高的存在形式──实现自为自在的生命存在形式，显然，人类的存在现状表明，人类还远远没有达到这一目标。
因此，当西方科学模式对人们所期望解决的终极关怀问题不但没有解决，而且又由此产生了严重的可持续性发展问题时，人们已经显得彷惶不安，尤其是自然科学产生的负面价值引起人们的反思时，后现代主义的哲学和文化思潮应运而生。可以说，后现代主义思潮表明的对理性否定的坚决性已经成为困惑西方文化及科学理性的重大问题。一些思想家把力图走出误区的方法寄托于中国文化时，中国的《周易》就不失时机的又一次成为显学。对中医哲学的研究而言，面对后现代主义哲学思潮，当企图再以西方哲学的制式推定中国文化时，无疑是当头棒喝。在这种形势下，对于中医哲学研究而言，许多学者不约而同的想到了“医易相通”的古老命题。所以“易学热”也把中医哲学带入其中。但是，就其以“医易相通”为命题产生的研究结果而言，却令人倍感失望，因为其产生的结论，无不带有西方哲学的“前见”。问题表明，因为《周易》的本体论承诺和逻辑推定与中医学的主体论承诺和形式推定的统一性，使之用西方哲学的制式不可能正确的推定中医哲学。中医哲学由《周易》的哲学制式所推定，这是应当首先明确的问题。
显然，后现代主义表现出的西方哲学的多元性及其带来价值取向的多元性对理性的异化是显而易见的。即使在当代中国，也随处可见西方文化的哲学、科学和宗教以各自的价值承诺带给人们存在方式的异化。以《周易》为基础的中国哲学的一以贯之，不但使“医易相通”，而且使《周易》与中国古代科学相通、《周易》与宗教相通，《周易》因此成为中国文化的基石。可以说，综观人类文明的几大形式，没有任何一个文明能像中国文明那样能够锦延不绝，持续发展并表现出文化的稳定性。西方哲学表明，就哲学问题及其表现出的多元性而言，西方哲学家们在近代和当代由于他们内在哲学传统思维形式的形式化限定使对这一问题的研究显得无能为力，最终以据斥形而上学作为西方哲学的终结。然而，问题却没有解决，问题伴随着其造成人类存在的异化在当代使人们终于注意到中国传统文化的巨大优越性。但是，由于中西方哲学思维巨大的差异性，所以尽管《周易》“与天地准，故能弥纶天地之道”，但是，由于西方哲学及科学和宗教是对存在形式化的结果，所以，不能将《周易》与西方文化及哲学作简单的类比，例如我们看到的把《周易》比附为科学或者把西方的思想文化的成果认定为在《周易》中早已有之那样。形而中论表明，《周易》的重要贡献是其哲学的本体论思想，在这方面，同样不能与西方哲学的本体论作简单的比附。对西方哲学的形式化而言，《周易》哲学是内化的，因此，把《周易》哲学作为明确的形式外化出来，是一项历史性的任务，《周易》哲学的外化将带来人类哲学及存在形式的空前革命。
《周易》和中医学的学科形式表明，其属于不同的知识形式和结构，之所以称为“医易相通”，是指其作为共同的哲学本体而言的，具体讲，《周易》的哲学思维是中医学的基础，易道广大使中医学与《周易》在“道”的层次上相通。因此，对道的理解问题成为医易相通的哲学问题。这属于哲学层次的问题，在中国的学术史中被历代学者所重视，在基本方面提高了《周易》群经之首的学术地位，但是，在西学倡兴的当代，则带来了更重要的问题，这就是，以《周易》为首的中国哲学和西方哲学的关系和相互的哲学承诺，成为人类文化交融中的问题，尤其是人类发现其自身历史的和社会的、群体的和个体的行为方式所引起的价值失衡，使之把自身的本质作为反思的对象时，以《周易》为代表的博大精深的中国文化就又一次为人类提供了她深沉的思想。
所有人类存在的问题表明，其中最重要的，能引发出其他所有问题的都应归结为一个基本问题──这就是所谓的终极关怀问题，“医易相通”的哲学承诺表明了其与西方医学和哲学的截然不同的本体观──而西方哲学对终极关怀的无能为力在后现代主义哲学中已经充分的暴露无遗。中医学家、道家及道教学者在对“医易相通”的基础上和以自身的医疗及修炼实践中形成的中国生命科学关于人的本质和应达到的存在方式，解决了终极关怀问题。中国的生命科学表明，“医易相通”的哲学承诺和推定与《周易》的“穷理尽性，以至于命”（《说卦传》）终极关怀的价值论承诺的统一，是“医易相通”的重要表现形式。
关于“医易相通”的基本原理，在中医学的基本理论方面，在中医学的发展过程中，张介宾的论述简要而精到的指出了“医易相通”的基本意义。他说:“宾偿闻之孙真人曰：不知易，不足以言太医，每窃疑焉。以为易之为书，在开务成务，知来常往；而医之为道，则调元赞化，起死回生，其义似殊，其用似异。且医有内经，何借于易，舍近求远，奚必其然？而今也年逾不惑，学到知羞，方克渐悟。方知天地之道，以阴阳二气造化万物；人身之理，以阴阳二气而长养百骇。易者，易也，具阴阳动静之妙；医者，意也，合阴阳消长之机。虽阴阳已备于内经，而变化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此阴阳也；医易同原者，同此变化也。岂非医易相通，理无二致，可以医而不知易乎？”又说：“神莫神于易，易莫易于医，欲赅医易，理之阴阳。故天下之万声，出于一阖一辟；天下之万数，出于一奇一偶；天下之万理，出于一动一静；天下之万象，出于一方一圆也。方圆也，动静也，奇偶也，阖辟也，总不出乎一与二也”、“予故曰：易具医之理，医得易之用。学医不知易，必谓医学无难，如斯而已也，抑熟知目视者有所不见，耳听者有所不闻，终不免一曲之陋。知易不知医，必谓易理深玄，渺茫难用也，又何异畏寒者得裘不衣，畏饥者得?皇常上Я舜砉舜松H辉蛞讲豢梢晕抟祝撞豢梢晕抟剑枘芗蚨兄蛞字浠龊跆欤街擞糜珊跷摇！?/P>
上论表明，张介宾非常精练的总结了“医易相通”的基本意义。把医学和易学在天地万物存在的基本层次上统一起来，使之形成易体医用、体用不二的一元论哲学思维，是中国哲学和医学上的重要思想。
哲学与科学论文篇2
[关键词]李凯尔特;历史观;研究情况
在西方国家里，成体系的历史哲学是18世纪以后产生的，任何理论的出现都是与其产生的时代紧密相关的，历史哲学的出现亦是如此，它也是经历了对社会历史基础沉淀的过程而产生，近代的工业的超级繁荣使社会化大生产成了主要的生产方式，以往的社会结构一去不复返，人在社会活动中的作用越来越重要，人类对于自然的影响和作用的日益深远，能力的提高和社会的进步使人类对于历史发展的观点发生的新的变化。
西方的的历史哲学像一棵令人欣喜的树苗，到了19世纪开始向两个方向分枝发展，一个是思辨的历史哲学，19世纪黑格尔的《历史哲学》成为了思想家们研究历史哲学的旗帜性经典。黑格尔是以他的“绝对精神”阐明了自己对于历史的必然性的认识。在思辨的历史哲学中对于历史哲学的必然性认识是普遍的，而与思辨的历史哲学相对的就是分析的或批判的历史哲学了，分析历史哲学的兴起主要得意于分析的哲学日渐成熟，它对于以黑格尔为主要代表的思辨的历史哲学进行了彻底的批判，为分析的哲学为历史哲学提供了有力的论证基石，它们狠狠地批判了以往思辨的哲学方式，他将历史哲学的眼光从对于历史本身的研究引到了对于历史知识的探讨上来，在这个过程中，人的地位得到了突显的提升，人们开始注意到，历史是人对于人类发展过程的理解，认为历史哲学的首要任务并不是解释历史本身，而应该是解释历史知识，随着认识的不断发展。实证主义的出现对于分析或批判的历史哲学功不可没，当实证主义将历史当成和自然科学同样的一门学科的时候，分析或批判的历史哲学在哲学的土壤里得到了自己需要的那份养料，传统的思辨历史哲学承受不了自然科学的攻击日渐式微，但历史并没有被自然科学湮灭，哲学家们对于历史的独立性作出了很大的努力。而分析或批判的历史哲学正是这种努力产生的结果。
文德尔班在其著作《精神科学引论》中曾指出自然研究的是物质，而人文科学则是研究的人的精神，他最早提出了对于历史知识的认识，虽然这只是分析和批判历史哲学的开始，并没有引起很大的影响，但时间证明，他的理论对于历史哲学的发展有着重要的价值，批判的历史哲学以否定历史的必然性为主流，但角度各不相同，有的是从科学分类的角度出发，也有的是从历史认识具有特殊性这一角度出发的，弗赖堡学派的文德尔班和李凯尔特都是以分析和批判的历史哲学的方法来构建自己的理论的，李凯尔特在历史哲学方面成绩斐然。他的思想与他的老师文德尔班如出一辙，二人都努力想将康德的先验哲学在历史哲学领域展露手脚，李凯尔特将文德尔班的理论进行了系统的阐释和理解，使之更加系统和完整。对自然科学与文化科学的分类是其思想的核心，“一般性”是自然科学的核心思想。而历史哲学则是“个别性”知识。记录的都是特殊的事件和知识，的都是将自然科学与历史哲学对立起来，强调其不同，在他的哲学里，历史就是只出现一次的，不重复的或偶然重复的个别事件，是不能构成科学规律的，这是与自然科学不同的地方，因此也是形成自然科学的界限，自然科学才是规律性的科学。那么，历史究竟有没有规律可循呢？这个在西方历史哲学上被问了千万遍的问题究竟是肯定还是否定呢？如果在卷帙浩繁的哲学资料中寻找答案，无非就是两种对立的观点，而这两种观点正是代表了李凯尔特历史哲学的理论与唯物史观之间的对立。新康德主义对于历史的“个别”论，如果抛开其合理性与否暂不去讨论，它的确在历史哲学的发展中起到了至关重要的作用。
李凯尔特的历史理论正是在这样的大背景下发展起来的，由于其理论的特殊意义和贡献，国内外对于其理论的研究也产生了很多重要的成果，下面主要介绍李凯尔特历史哲学的研究现状及发展趋势，对其整体哲学思想的研究报告只作简要概括，以求重点内容的集中和统一。
如：美国布法罗大学教授，著名史学专家，格奥尔格・伊格尔斯在他的著作《德国的历史观》中围绕对十九世纪到当代的德国历史观和德国民族史学思想传统进行了讨论，在此书的第六章“历史主义的危机”中对文德尔班、李凯尔特等的历史哲学理论进行了哲学批判，提出了作者对弗赖堡学派特别是对李凯尔特历史观的认识。并发出了德国的历史研究绝非如德国历史学家们声称的那样科学和客观的感叹。
中国社科院哲学所研究涂纪亮在翻译了李凯尔特的《自然科学和文化科学》的基础上对李凯尔特的历史理论有深刻的研究，他在《李凯尔特历史哲学批判》中曾指出“否认社会历史发展规律的存在，攻击历史唯物主义，是李凯尔特历史哲学的最终目的，也是他的历史哲学所负的社会使命”。他的理论为国内李凯尔特研究提供了很有价值的参考。
华东师范大学哲学系教授赵修义和童世骏合著的《马克思恩格斯同时代的西方哲学》的第三篇《科学方法论》及的第二章中及第五篇《价值论》中系统详细的阐述了文德尔班、李凯尔特将自然科学与文化科学对立的思想以及李凯尔特对于“价值”在自然科学和文化科学中的独特解释，并对其理论作出了思考和评价。
北京师范大学哲学与社会学韩震教授在他的《历史观念大学读本》下编“西方历史观念”论述了西方的主要历史观念，内容从古希腊西方历史学之父希罗多德的历史思考开始，一直论述到福山所谓的历史终结论。第十一章《批判的历史哲学》中对于李凯尔特的历史哲学进行了研究，肯定了李凯尔特在历史哲学研究过程的中地位并对其理论进行了批判和解读。
哲学与科学论文篇3
关键词:哲学心理学;心理哲学;心理学;哲学
中图分类号:G640 文献标识码:A 文章编号:1003-2851(2010)09-0246-02
哲学与心理学之间的关系伴随着心理学的不断发展及其对哲学在心理学发展过程中地位的再认识。自1879年冯特在德国莱比锡大学建立第一个心理学实验室后,心理学作为一门实证科学正式宣布从哲学中分离出来,伴随着一百多年的发展,心理学已经建立起一套较为完整的科学体系,心理学与哲学的关系随着时代的发展不断演变,其中关于哲学心理学与心理哲学两者之间的概念常常引起混淆和误解,为此,有必要将这两个概念理清。
一、哲学心理学
哲学心理学是关于心理学包含或从属于哲学下的关于人类心灵性质与活动阐释和推测,形成相对理论体系的统称。它是建立在心理生活的经验直观基础上的哲学探索,是在心理学脱离哲学之前,哲学家对人类心灵的性质与活动不断地进行解说和阐释,形成相对的理论体系,是一种关于心灵的直观推测或思辨推理,缺乏实证检验和影响效力。
哲学心理学是一种古老形态的心理学,是哲学家通过思辨的方式对人的心理行为的说明,阐述和解释,这种思辨的方式带有推测、推论和推断的性质,这种心理学在历史上存在了相当长的时间,并且是历史上的对人的心理行为的最有主导型的解说和解释。
哲学心理学利用思辨与猜测虽然也提出一些天才的思想,但思辨性的猜测只能是真实和虚假并存,合理与荒谬同在带有不少神秘主义色彩。
在不同的文化传统中,存在着不同的哲学心理学的探索、 根据东西方文化的差异,可以区分为西方文化传统中的哲学心理学和中国文化传统中的哲学心理学。这是哲学心理学的两种文化形态。
西方文化传统中的哲学心理学是建立在主体与客体相分离的基础之上,或者说是建立在研究者与研究对象相分离的基础之上、 西方的哲学心理学是把人的心灵、精神、心理或行为作为哲学思辨的对象,并构造出概念化和体系化的理论说明、 这样的哲学心理学理论仅仅是有关人类心灵的一种直观推论或思辨猜测、 所以,这种理论存在两个缺陷:第一,哲学心理学家缺乏验证的手段,而无法证实自己阐释人类心灵的理论揭示的就是对象本身的特性和规律;第二,哲学心理学家缺乏干预的手段,无法使自己阐释人类心灵的理论控制和改变对象本身的属性和活动, 后来的西方科学心理学的建立,就在于突破了哲学心理学的这两个缺陷,科学心理学一方面采用了实证的方法来验证理论的假设,另一方面采用了技术的手段来干预心理的活动。
中国文化传统中的哲学心理学则是建立在主体与客体一体化的基础之上,或者说是建立在研究者与研究对象的一体化的基础之上,中国的哲学心理学强调的是心灵的自觉或自我的超越、 这是一种返身内求的学问,是通过人的内心修养,提升人的精神境界,去体认内心潜在的天道,从而达于天人合一。显然,中国古代哲人对人的心灵的阐释不仅是思想观念的理论体系,同时也是精神生活的践行方式, 中国的哲学心理学有两个突出的特点:第一,提出的思想理论本身是心灵的自觉活动过程的结果,那么形成一种思想理论的过程实际上也是体悟、印证它的过程;第二,提供的思想理论本身是心灵自我超越的精神发展道路,任何个人对它的掌握实际上都是在践行着一种心理生活的方式。 可以说,西方科学心理学的诞生不可能终结中国的哲学心理学,它依然有生命力。
二、心理哲学
心理哲学的概念是伴随着哲学的有机统一和世界哲学的概念提出而提出的。哲学是人类文化与文明的基础性组成部分,当我们站在人类和世界的立场,从人类整体和世界未来视角去反思哲学时,哲学的有机性和世界哲学的概念就会凸现出来。心理哲学的概念的提出是伴随着心理学作为一门独立学科产生而形成的。心理学不仅仅是作为成熟的科学,而且作为科学和哲学的交汇时,才有可能产生心理哲学,只有这时心理学才会提出哲学问题。心理学的问题和结论才直接具有哲学意义,从而使心理哲学有可能产生。心理学如果仅仅是作为成熟的科学而出现时,只能产生心理学哲学,它尚需要哲学有其深度融合,才有可能产生真正的心理哲学。
心理哲学是对人的心理(精神)的哲学研究,从广义上包括心理学哲学与心灵哲学。人脑产生心理(精神)的内在机理至今仍无法窥测,因而只能在有限的经验材料的基础上,凭借理论思维去做种种假设与推论。由于微观水平的心理机制无法通过实验等科技手段观察,于是运用正确的理论思维的驾驭下,将有限事实与合理推测相结合,便成了阐释心理(精神)现象内在机制的重要途径,而这种对精神现象内在机制的理论性探究,因已步入抽象、思辨性的领域,并与哲学的基本问题有所牵连,便赋予其哲学意义,实质上形成了现代的心理哲学问题。
三、哲学心理学与心理哲学概念的联系
(一)两者之间有着一定的延续关系
哲学心理学是心理学从属在哲学范畴内未独立成一门科学时,人们对心理现象和行为通过思辨的方式进行阐释、推测和说明的学说的统称,是前科学阶段的心理学。
在科学心理学还未建立之前,人们对心理现象、性质和行为方式的阐释和解释主要运用哲学思辨、推测的方式。
心理哲学的概念是哲学和心理学分别作为两个独立学科之后而提出来的。一方面随着物理学、心理学等学科纷纷从哲学母体中分离,哲学不再是包罗万象的研究心态和研究方式、主要致力于对思想和理论前提的反思,随着哲学的有机性和世界哲学概念的凸现,哲学中需要有一门与其它哲学分支相对应的心理哲学分支;另一方面心理学发展成一门相对成熟的科学,有着一套实证研究方法的科学体系,但对一些诸如心理(精神)产生的内在机制无法通过实验等科技手段观察。在这样的情况下,心理哲学的概念呼之欲出,心理哲学是对人的心理精神的哲学研究,广义上包括心理学哲学和心灵哲学。
哲学心理学与心理哲学都是对人类心理精神运用思辨和猜测的方法进行研究,体现了两者之间延续性。
(二)研究对象研究方法相同
哲学心理学和心理哲学的研究对象都是人的心理精神现象,在对人的心理精神现象研究过程中阐释、解释和说明过程中运用的是思辨和猜测的方法。
四、哲学心理学与心理哲学概念的区别
两个概念涵盖的历史背景不同。哲学心理学指的是前科学阶段运用哲学思辨和猜测的方法对心理现象研究的学说的总和。这个阶段是哲学完全包含或基本包容心理学的阶段,心理学从属于哲学之下,是建立在对心理生活经验基础上的哲学探索,此时哲学家对心理现象和性质的探索只停留在思辨和猜测的基础上,存在着两个根本的缺陷,第一、哲学家无法证明他关于心理行为的说明涉及的就是心理行为本身;第二、哲学家缺乏实际的技术手段去干预人的心理行为,使人的心理行为按照特定的构想去发生变化。基于这两点,哲学心理学被称之为“安乐椅中的心理学”。
心理哲学的概念则是在心理学和哲学分别作为两门独立的学科出现后提出的,一方面,随着各个学科纷纷从哲学中分离,形成独立的科学,哲学对自身的定位有了一定的反思,不再将自己定位为包罗万象的学科,而是致力于对思想和理论前提的反思,强调哲学的反思性,冯友兰曾把哲学界定为“人类精神的反思”。这种反思不仅包括对人类精神的反思,更包含对哲学本身的反思,哲学家们反思的立足点一般说就是现实和逻辑两个方面,随着现实的变化,哲学的根本性反思也就会开始,从人类整体和世界未来的视角去反思哲学时,哲学的有机性和世界哲学概念就会凸现出来,哲学的有机统一和完整性表现为众多哲学分支彼此联系,形成一种具有层次的结构。众多的哲学分支基本上涵盖了我们所处世界和人类文化的基本结构,从而形成了有机的统一。然而相对于心理学的发展来看,尚缺乏一种与各哲学分支并行的心理哲学。
另一方面,自19世纪中后期,心理学从哲学母体中脱离出来,成为了独立的学科。科学心理学借用最早从哲学分离出来的自然科学的研究方式,并力图把心理学建设成一门经验科学和使之完全立足于经验事实。心理学运用了实证的方法,以证实关于人的心理行为的理论说明。心理学运用了技术手段,以干预或影响人的心理行为。因此,科学心理学建立之初,极力排斥哲学心理学,排斥运用哲学思辨的方式研究心理现象和性质。随着科学心理学的不断发展,在对自身学科发展过程的反思和认识过程中发现自身从事研究的理论前提或理论预设需要哲学家的帮助,这就为心理学哲学的出现提供了可能。科学心理学运用实验等科学手段对心理现象性质进行研究,但是人脑产生心理(精神)的内在机理至今仍无法窥测,因而只能在有限的经验材料的基础上,凭借理论思维去做种种假设与推论,这就需要心理哲学的出现。
哲学心理学的研究方法是单纯的思辨方式,这种思辨性的猜测只能是真实和虚假并存,合理与荒谬同在带有不少神秘主义色彩。而心理哲学的所运用的思辨方式是在掌握一定实证经验材料的基础上,凭借理论思维和假设进行种种推论,这种思辨是建立在一定科学基础上的思辨,同哲学心理学单纯的思辨性猜测有较大的区别。
五、结语
在对哲学心理学和心理哲学概念的辨析理清过程中伴随着人们对心理学与哲学关系的认识的不断发展和深化,从哲学与心理学统一在哲学学科的母体下运用思辨方法对心理现象性质分析形成的哲学心理学,到心理学作为科学从哲学母体中的分离后对哲学心理学的排斥和对立,再到心理学与哲学作为两个独立成熟学科的发展后深度交融,哲学思想指导着心理学的发展,心理学则以它丰硕的研究成果和独特的学术智慧给哲学提供理论养分和方法论的借鉴,心理哲学的概念呼之欲出。心理学与哲学的关系随着时代的发展在不断变化。
在对哲学心理学与心理哲学的辨析过程中发现了彼此的存在一定的延续关系,两者研究对象都是人类的心理现象,运用的都是思辨的方法,彼此概念所涵盖的内涵不同,哲学心理学主要是指科学心理学产生之前人们运用哲学思辨方式探索人类心理现象学说的总和,心理哲学则是在哲学摒弃包罗万象的研究对象和研究方式的情况下,伴随哲学有机性和世界哲学概念提出而产生的,包含心理学哲学和心灵哲学。但对不同文化形态的哲学心理学研究还不够深入,对心理哲学的边界虽然有所界定,但对其主要内容、研究方法还没有明晰的探讨,这都需要我们不断地认识和探索。
参考文献
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哲学与科学论文篇4
（一）法哲学课程设置的历史沿革
“法哲学”作为一个名称由来已久。据意大利法学家G·德尔·韦基奥（Giorgio Del Vecchio，1878-1970）考证，在古代和古典时期，除了“自然法学”（iuris naturalis scientia）概念以外，“法哲学”（philosophia iuris）这一名称也常见诸学者们的著作之中。罗马著名思想家西塞罗（M、T、Cicero）在其《法律篇·J，5》中曾提到“法律学科来自深奥的哲学”（Ex intima philosophia haurienda juris disciplina）一语。1650年，肖比尤斯（F、J、Chopius）写过一本小册子，所用题目为《论法的实在哲学》（De vera philosophia juris）。德国哲学家莱布尼茨（G、Leibniz）在1667年所著的《法学论辩教学新方法》（Nova methodus discendae docendaeque Jurisprudentiae）一书第100节和43节分别使用了“法哲学”（Rechtsphilosophie）和“法律哲学”（Gesetzphilosophie）两个概念。［47］然而，直到18世纪末19世纪初，“法哲学”作为一门大学课程的名称，才渐次得以流行。在德国，历史法学派奠基人古斯塔夫·胡果（Gustav Hugo，1764-1844）在哥廷根大学较早设“实在法哲学”课程。1798年，他将自己的讲稿加以整理，以《作为实在法，特别是私法哲学的自然法教程》为名出版。在该《教程》中，胡果对“实在法哲学”与相关学科的关系（1节-6节）、实在法哲学发展的历史（7节-28节）、实在法哲学的性质（29节-37节）、法律人类学（38节-151节）、法的哲学基础（152节-375节）、公法（376节-402节）等问题作了系统的阐述。［48］其后，比胡果年少六岁的哲学家G·黑格尔在柏林大学设“自然法与国家学或法哲学”讲座，并于1821年将该讲演稿出版。这就是著名的《法哲学原理》。黑格尔的“法哲学”，是其包罗万象的哲学体系的一部分，是精神哲学之“客观精神”篇章的发展、发挥和补充。［49］在这一点上，他与胡果的法哲学分别代表了两个不同的进路。但由于黑格尔本人的影响，他所倡导的法哲学，长期以来，成为后世法哲学课程设置的正统方向。法哲学因而也仅属于哲学的一个分支学科。
19世纪末20世纪初，德国法哲学发展呈现空前繁荣的局面。一大批法学家从事法哲学课程的讲授和著述，随之也就有了法学家们出版的法哲学教科书。其中，比较著名的有：K·伯格博姆（Karl Bergbohm）的《法学与法哲学》（莱比锡，1892年）、J·柯勒（Josf Kohler）的《法哲学教程》（柏林，1908年）、F·伯罗茨海默（Fritz Berolzheimer）的《法哲学经济哲学体系》（慕尼黑，1904年-1907年）、G·拉德布鲁赫的《法哲学》（海德堡，1914年）、R·施塔姆勒（R、Stammler）的《法哲学教科书》（柏林，1921年）、M·E·迈耶尔（M·E·Mayer）的《法哲学》（柏林，1922年）和J·宾德（J·Binder）的《法哲学》（柏林，1925年）等。
二战以后，法哲学的研究与教学主要是法学家从事的工作。但由于对法哲学的学科归属一直存有不同的看法，德国各大学关于法哲学的课程设置情况则不尽相同。大多数大学的法哲学课程讲授由法学院的法哲学教授承担（如哥廷根大学、萨尔大学、慕尼黑大学、波鸿大学）。在没有法学院建制的大学则由哲学院或其他学院的哲学系（Philosophische Seminar）来安排法哲学、道德哲学、国家哲学之类的课程。在少数大学（如海德堡大学），法哲学的课程设置一直采取传统习惯，分别由法学院和哲学院的教授来组织进行。［50］各大学之间没有统一的法哲学教材，一般由任课教授指定阅读的书目或自编讲义。20世纪50年代以来德国出版的权威性法哲学教科书主要有以下数种：H·柯因的《法哲学基本特征》（1950年初版，1969年第2版）、E·费希纳的《法哲学》（1956年初版，1962年第2版）、C·A·埃姆格（C、A、Emge）的《法哲学绪论》（1961年版）、H·亨克尔的《法哲学导论》（1964年初版，1977年第2版）、A·考夫曼和W·哈塞默（W、Hassemer）合编的《当代法哲学与法学导论》（1977年）、R·齐普利尤斯（Reinhold Zippelius）的《法哲学》（1982年）等。这些教科书的共同特点是：有完整的结构、自成体系、论述的问题较为全面。就以上方面而论，它们与专题性法学著作有所区别。法哲学课程所指定的必读书目，除标准法哲学教科书以外，当然也包括那些有创见的法哲学专著。至于具体选用何种参考书籍，一般视教授的研究方向或讲座所涉范围而定。
（二）法哲学与相关法学课程
与英美传统不同，德国法哲学课程重在法的哲理。因此，该课程也从不以意义较为含混的“法理学”（Jurisprudence）名称标识。在德文法学文献中，法学家也经常使用与英语“法理学”词形相同的概念Jurisprudenz，但并不指称法理学，而取其拉丁文jurisprudentia一词原义，指“法律的知识”或广义的法学，相当于Rechtswissenschaft（法律科学）。法哲学不同于“广义的法学”，当然也并不涵盖法律科学的一切分支学科。
在历史上，法哲学的研究对象并不十分确定，其范围宽狭不一。R·施塔姆勒将这一对象归结为两个方面：一是法律思想的纯粹形式；二是理想法的不容性（Unzulssigkeit）。根据此一规定，他在《法哲学教科书》中具体讨论了有关法的概念、法的形成、法的理念、法的操作（应用）、法的执行等涉及哲学，社会学、语言逻辑、国家学、伦理学、政治学诸学科的问题。［51］G·拉德布鲁赫的《法哲学》分总论与分论：总论讨论法的概念、法与道德、法与善、法的目的、法理念的矛盾、法的效力、现实与价值、法的美学、法学的逻辑；分论则较宽泛，涉及的问题包括公法与私法、人、所有权、契约、婚姻和继承法、刑法、死刑、宽宥、程序、法治国、教会法、国际法、战争等。［52］J·柯勒把法哲学的对象限定于研究人类、人的定在（menschliches Dasein）及人类文化。他的法哲学体系基本上分为两大部分：（1）文化的发展；（2）法律的发展。［53］二战以后的法哲学教科书则更偏重法的本体论问题和对各种法律学说的评述，也兼及法学方法论和法律思维方式的讨论。这说明，法哲学是一个开放的体系，它随着时代的发展不断拓展自己的向度。但也许正是因为这样一种开放性，就给法哲学作为一门学科与其他相邻近学科之间的界限划分，带来一定的困难。
在德国，与法哲学最不易划界的学科是“法学理论”（Rechtstheorie）。法学理论，又称“一般法学”（allgemeine Rechtslehre），作为一门学科，它的成熟晚于法哲学。其产生过程开始于19世纪初。这一时期，随着概念法学的兴起，尤其是后来的分析法学的产生，至少在法学界出现了要求建立一门不同于传统法哲学（主要自然法理论）的独立法律科学的愿望。这一新的学科，在英国就是约翰·奥斯丁（John Austin）所主张的“实在法学”；在奥地利被汉斯·凯尔森规定为“纯粹法学”；而在德国，大多数法学家则称之为“法学理论”或“一般法学”。就其内容而言，法学理论不包括法哲学作为法律伦理学（Rechtsethik）所考察的范围，它是关于法和法学基本概念的分析理论，侧重于描述现存法（实在法）的概念和逻辑结构。尽管20世纪70年代以来德国法学家们对这一学科性质的讨论未能达成一致看法，［54］但“法学理论”作为一门法学选修课程被一些大学法学院列入教学计划。其讲授内容大致包括法的概念和效力、正义理论、法律规范、法律体系（法系）、法律科学的若干理论问题等。［55］其中，许多内容与法哲学、法社会学课程有所重叠。
法社会学（Rechtssoziologie）是19世纪中期以来逐渐形成发展起来的另一门相对独立的学科。它以法律制度与社会总体的关系为考察对象，研究与社会事实相联系的法和法律生活。在德国，鲁道夫·冯·耶林（Rudolf von Jhering）、马克斯·韦伯（Max Weber）、H·坎托洛维奇（Hermann Kantorwicz）、P·赫克（Philipp Heck）、T·盖格尔（Theodor Geiger）等人分别从法学和社会学两条不同的进路发展了法社会学理论。战后，N·卢曼从系统论方向拓进，发展法社会学一般理论，使法社会学研究领域突破了传统的框架，而成为包括一切人文科学和社会科学在内的多学科共同涉猎的范围。由此，法社会学与法哲学之间的边界变得有些模糊。尤其是，所谓“理论法社会学”（theoretische Rechtssoziologie）的形成，不仅与法哲学难以划界，而且与法学理论之间也没有明确的界限标准。尽管学者间对这三门学科的基本方向的认识也还是比较清楚的（即法哲学-规范的、实践的学科；法学理论-逻辑的、概念分析学科；法社会学-描述的、经验的学科［56］），但许多细节问题似乎仍悬而未决。
与上述学科分类相联系的另外一些学科的归属，也有待进一步明确。这主要是指法律教义学和法学方法论。
法律教义学（Rechtsdogmatik），也称“教义学法学”（dogmatische Rechtswissenschaft），是德国19世纪兴起的、研究某一特定法律体系或子体系（法律语句命题系统）的实在法理论。［57］或者说，它是一门“法律概念和法律制度的自成体系的基础学问”。［58］按照R·阿列克西的理解，法律教义学作为一门法律科学，其实是至少三种研究的混合体：（1）描述有效的法；（2）串联概念体系；（3）获取解决有问题的法律案件的办法（建议）。［59］。从这一角度看，法律教义学显然是一个多向度的学科，不能归属于法哲学或法学理论这样单一的法学分支。换言之，法律教义学的三项研究涉及至少三个不同的向度（领域），即描述-经验向度、逻辑-分析向度和规范-实践向度，［60］而这三个向度又分属于法社会学、法学理论和法哲学的三个研究方向。也许是因为法律教义学介于这三个向度之间而没有明确的边界，所以尽管德国的法学家经常在自己的论著中使用法律教义学概念、方法和理论，但它至今尚未成为一门专业的法学课程，列入德国大学法学院的“课程总表”（Vorlesungsverzeichnis）。
法学方法论（juristische Methodenlehre或Methodenlehre der Rechtswissenschaft），传统上附属于法哲学的法律认识论部分，与法哲学和一般法学并行发展。德国法学家一向注重法学方法论的研究。历史法学派的萨维尼、普赫塔、温德雪德（Bernhard Windscheid）、祁克（Otto von Gierke）、耶林，自由法学运动的代表人物H·坎托洛维奇和利益法学的倡导者P·赫克等人，都曾对德国的法学方法论的发展作出过重要贡献。战后一批法学家（K·恩基施、J·埃塞尔、K·拉伦茨）致力于法学方法论的专门研究，逐渐使之形成一门有完整结构的法学知识体系。20世纪60年代以后，随着其他社会科学方法和自然科学方法的引进，一些类方法论专著（如法律教义学、法律修辞学、法律语序学、法律逻辑学、法律诠释学）的相继问世，突破了传统的方法论框架。一些跨学科的理论问题（如法律语言的分析、立法解释、法律的应用、法律的获取与发现、法律决定、法学中的概念与体系构成等）需要运用多层面的法学方法予以考察。由此可见，法学方法论，无论就其深度还是其广度来看，似乎已不再专属法哲学，而是联系诸学科但又相对独立的法学分支学科了。在一些方法论研究重镇（如慕尼黑大学、比勒费尔德大学），法学方法论早已成为大学的正式课程之一，与法哲学、法社会学、法学理论、比较法学诸课程相并列。
近几十年来，德国的法律政策研究呈升温趋向，法律政策学被一些大学（如科隆大学）列入法学课程。由此，法哲学与法律政策学的学科划界，也成为德国大学课程设置的问题之一。
“法律政策”（Rechtspolitik，legal policy）一词在19世纪末开始被法学家们广泛使用。对其含义和研究范围，学者间大体上有广义和狭义两种解释。广义的法律政策是指为达到一定的社会目的而在法律上采取的各种手段和方法。在此意义上，法律政策不仅包括立法政策和司法政策，而且包括社会政策的一切领域（如住房政策、农业政策、药品政策、卫生健康政策、劳动政策、人口政策、环境政策等）。［61］狭义的法律政策仅指立法政策（Gesetzgebungspolitik），即在立法上为解决各种社会问题、达到一定社会目的而采取的对策。
法律政策的兴起，反映出法律总体精神的转向，即在多种社会价值的平衡过程中为法律的合理化寻求根据。波兰俄裔著名心理学法学家莱翁·彼得拉日茨基（Leon Petrazycki，1867-1931）最早在两卷本的《收入学》（1893年-1895年）中批判法典编纂者的立法方式，提出自己的法律政策计划。其后，他又在《法律政策学导论》（1896年-1897年）一书中系统论述了法律政策与法学理论之间的关系、法律政策的社会理念、道德的进步、法的教育功能、法的心理学、法律政策的方法等问题。在彼得拉日茨基看来，立法上应当采取一种社会法律发展的一般路线，以使人们的心理更好地适应社会生活的变化。法律政策的目的就是要达到最高的善，促进道德的进步，发挥法律的教育矫正功能，培养个人和社会的正义感以及尊重法律、热爱祖国和家庭、畏惧刑罚等心理素质，以达到人与人之间生活的协调与社会关系的亲和。［62］显然，法律政策学不仅应当在法律技术层面考察立法程序、步骤、目标设定的合理性，而且应当作为一门特定的法学学科在法哲学框架内予以研究。法律政策学涉及对特定社会既存法律的评价、某一民族传统法律文化的分析，也包含对一些法律价值（如自由、安全、公正、效率、民主）及其冲突、法律原则（如最优化原则、最大多数人的最大幸福等）的法哲学考察。法律政策学拓展了法哲学关于“法与政治”（政策）的一般研究范围，但作为一门学科它又以法哲学作为其理论基础之一。
在德国，马克斯·韦伯的“法的理性化”（Rationalisierung des Rechts）理论，为法律政策学奠定了根基。此后，G·拉德布鲁赫在理论与实践两方面为法律政策的发展作出了贡献。1968年10月科隆大学教授M·克里勒（Martin Kriele）等人创办《法律政策杂志》（Zeitschrift für Rechtspolitik，简称ZRP），进一步推动法律政策的研究向学术化与实证化方向发展。在国际上，由“法律政策”所引发的一些重大理论问题（法律政策与其价值论背景、立法政策学的理论基础、法的渊源与法律政策、政治与法律政策等）也成为法学家们共同感兴趣的话题，在法哲学学术会议上被广泛讨论。［63］综上所述，面临当今科际整合的总趋势，德国法哲学无论在研究领域还是课程设置方面都受到了相邻近学科的入侵，学科之间的边际界限变得有些模糊。于是，法哲学家们自20世纪70年代以来一直在寻找当今法哲学发展的新的进路，他们提出这样的疑问：“当今法哲学目的何在？”“法哲学面临无路可走的处境了吗？”64法哲学家们的危机感，一方面昭示出多学科整合给传统法哲学造成学科难以定界的窘境；另一方面也预示着未来法哲学作为领衔学科所面临的重要机遇、挑战和选择。充分利用多学科整合的优势，及时引进相近学科的最新学术成果、理论和方法，把握当今自然科学和人文科学精神的脉搏，站在整个科学发展的前沿来审视法学自身的发展，是摆在法哲学家面前的迫切任务。错过了这样一个良机，法哲学就会丧失它在整个法学体系中的学科优势，甚至陷入真正的“无路可走”的困境。这当然并不是法哲学家们所希望看到的结果。
注释：
1 ［德］卡尔·雅斯贝尔斯：《悲剧的超越》，亦春译，工人出版社1988年版，第4页。
2 Hans Dieter Schelauske，Naturrechtsdiskussion in Deutschland-ein berblick über zwei Jahrezehnte （1945年-1965年），Koln，1968、
3 美国德裔法学家埃德加·博登海默在其代表作《法理学-法哲学及其方法》中注意到W·麦霍费尔等人的存在主义法学的影响，与“其他价值定向法学”相并论。参见该书中译本，华夏出版社1987年版，第195页。
4 Winfried Hassemer，Dimensionen der Hermeneutik-Arthur Kaufmann zum 60、Geburtstag，Heidelberg 1984、
5 Theodor Schramm，Einfuhrung in die Rechtsphilosophie，München 1978，S、73、
6 这主要是指康德1797年出版的《法的形而上学原理》（《道德形而上学》上册）、费希特的《自然法基础》（1796年）和黑格尔的《法哲学原理》（1821年）。
7 对哈伯马斯的法哲学理论有兴趣者，可阅读Jürgen Habermas，Faktizitt und Geltung：Beitrge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats，Suhrkamp，Frankfurt/a、M、1992、
8 Marc Blessing，Aspekte existentiellen Rechtsdenkens，Zürich，S、67、
9 Karl Jaspers，Vom Ursprung und Ziel der Gcschichte，S、201、
10 Erich Fechner，Rechtsphilosophie：Soziologie und Metaphysik des Rechts，Tübingen，1956，S、231、ff、
11 Werner Maihofer，Recht und Sein：Prolegomena zu einer Rechtsontologie，Frankfurt/a、M、，1954，Vorwort、
12 有关的评论，参见Arthur Kaufmann，Die ontologische Begründung des Rechts，Darmstadt 1965，Einleitung、
13 Hiroshi Noguchi，Die “Natur der Sache”in der juristischen Argumentation，ARSP Beiheft-30/1987，S、139、也见Hebert Schambeck，der Begriff der “Natur der Sache”，Wien，1964，S、7；Dernburg，Pandekten，3、Aufl、I（1892）。S、87
14 F、Regelsberger，Pandekten（1893），I，S、68、
15 Gerhard sprenger，Naturrecht und Natur der Sache，Schriften zur Rechtstheorie Heft 50，Berlin，Einleitung、
16 ［法］孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），商务印书馆1987年版，第1页。
哲学与科学论文篇5
关于“信息哲学”这个名称，我们似乎可以回顾一下科学哲学中“逻辑实证论”这个名称问世的情况。“维也纳学派”的重要成员费格尔（Herbert Feigl）曾于1932年在《哲学杂志》发表了名为《逻辑实证论——欧洲一个新的哲学运动》的具有宣言性质的论文，介绍“维也纳学派”的基本观点和任务。在美国哲学界引起广泛的关注和不同的反响。而“逻辑实证论”这个名称就是这篇论文首先提出的，后来就也被人广泛使用，成为经典的科学哲学的标识。那么“信息哲学”作为“新的哲学范式”的标签，无疑应归于《什么是信息哲学？》这篇论文。
费格尔首创“逻辑哲学论”名称的情况，自然使人联想到费格尔与“维也纳小组”的关系。费格尔的那篇文章实际上是在宣扬“维也纳学派”的哲学观点和任务，因为费格尔曾是维也纳学派创始人石里克（Moritz Schlick）的学生。但是，“信息哲学”的情况又有所不同，因为它的创始人与美国哲学界并没有类似于石里克与费格尔那样的关系。因而，将其说是欧美哲学界的互动和呼应更为贴切。在英美学术圈，往往是一个学科先在英国问世，然后再到美国完成所谓的“乘数效应”，最后达到其应有的功效。
信息哲学的研究纲领已经问世一年多了，但关于“信息哲学”的名称，国际哲学界似乎还有些方面需要没有完全达成一致。我以为也需要就名称问题检讨一下。
1、国际现状。弗洛里迪认为，关于这个新兴的研究领域的名称存在两种趋势：一是追赶时髦，如“赛伯哲学”（cyberphilosophy）、“数字哲学”（digital philosophy）、“计算机哲学”（puter philosophy）；一是表达某种特殊的理论旨趣，如“计算科学哲学”（philosophy of puting science）、“计算哲学”（philosophy of putation）、“人工智能哲学”（philosophy of artificial intelligence）、“计算机与哲学”(puter and philosophy)、“计算与哲学”(puting and philosophy)等。而弗洛里迪则认为，“信息哲学”（philosophy of information）这个名称是最令人满意的，因为它明确指称一个新兴的哲学学科。可是，一年多来事情似乎并没有那么单纯，人们对“信息哲学”这个名称还是有不同的意见。
2、PCI之一。弗洛里迪在《元哲学》（Metaphilosophy）发表的奠基性文章用的是“信息哲学”（Philosophy of Information， PI）。而在《布莱克威尔哲学导引丛书》（Blackwell Philosophy Guides Series），却用的是《计算与信息哲学》（Philosophy of Computing and Information， PCI）。这究竟是为什么？弗洛里迪的在《计算与信息哲学》的前言中是这样解释的，“对于本书的名称，布莱克维尔的哲学编辑和我同意使用“计算与信息哲学”（PCI）这个名称。PCI是个新的但依然是个鲜明的标签，希望这个新标签既可以满足学术的需要，也可以满足市场的需要。本书导言的标题是“什么是信息哲学？”，其中我对这个新的范式进行了论证，认为“信息哲学”（PI）在概念上要比现在这个名称更令人满意，因为它明确地保证了新范式背后真正的东西与名称的一致性。作为本书的基础，我认为还是将其放在网上，免费供大家使用。”不难看出，“计算与信息哲学”这个名称，显然有比较强的妥协因素在其中。其结果就是“导言”不放在这部书的印刷本中，弗洛里迪还是坚持他的理念。
3、计算与信息。那么这著作在多大程度上有悖于弗洛里迪的意愿呢？我以为瑞典学者的解释很有启发意义，可作为参考。在《科学哲学的范式转移：信息哲学与新的复兴》这篇文章中，多迪希－斯诺科维奇（Gordana Dodig-Crnkovic）说：“在德语、法语和意大利语中，人们分别用‘Informatik’，‘Informatique’和‘Informatica’（在英语中对应的术语是informatics） 来指称puting。有意思的是英语术语puting具有经验的取向，而与之对应的德语、法语和意大利语术语informatics，却具有抽象的取向。”在她看来，“这种术语的差异可以分别追溯到19世纪英国经验主义与欧洲大陆的抽象传统之间的差异。”实际上，信息与计算恰巧强调了一个问题的两个方面。比如说，我们常说的“informatics”就是指利用计算机和统计学技术来管理信息的学科，更具体一些，它是以及时保有和在空间传输知识为目的，对于看作知识媒体的数据与信息进行系统处理的学科与技术的总称。举例来说，在基因组计划中，informatics包括发展快速搜索数据库、分析DNA序列信息、从DNA序列数据预测蛋白质序列和结构的方法等。
4、PCI之二。今年8月份在土耳其召开的“第二十一届世界哲学大会”（The 21st World Congress of Philosophy）专门新辟了一个section，其名称为philosophy of munication and information。我注意到五年前的1998年，在美国波士顿召开的“第二十届世界哲学大会”上，并没有这个section。可以推断，作为一个新兴的哲学分支，1998年之后才引起国际哲学界的关注。这与信息哲学得以确立的时间基本吻合。参加此次大会的中国代表团成员，社科院哲学所原副所长姚介厚教授，回国后在哲学所做了专场报告，其中还专门提到这个新兴的领域，并说哲学所目前也有人在从事这方面的研究。他把philosophy of munication and information译为“交往与信息哲学”，我以为这也是个意蕴深远的理解。在中文中munication也是个外延很广的词，有“传播”的意思，在这个词项下它往往与“传输、传递（transmit）、扩散、散布、广播（dissemination， spread， broadcast）”相关联，表征的是某种（物质、能量和信息的）单向“流动”，还有我们通常所谓的“通讯”或“通信”的意思。但是，munication这个词的真正意思是“交通、交流、交换（exchange， intercourse）、互动（interactive）”具有双向流动的意思。这使人联想起当下比较流行的哈贝马斯的“交往理论”。计算机网络构成的语义空间就是一个交往空间，是一个公共领域，因而在这个空间中引发的诸多话题无疑为哲学探究开辟无限广阔的前景。
哲学与科学论文篇6
〔关键词〕 哲学学科，分离，整合，要求，方法
〔中图分类号〕B014 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175（2014）02-0012-04
一、目前我国哲学学科的设置处于分离状态
我国传统哲学学科的重点是马哲、中哲、外哲，后来在哲学学科之下包含八个二级学科（马克思主义哲学、中国哲学、外国哲学、伦理学、逻辑学、美学、科技哲学、宗教学）。马克思主义哲学虽然作为二级学科，但指导地位没有动摇，基础性、龙头性特点没有改变。近几年把“马克思主义理论”从二级学科正式确立为国家一级学科，“马克思主义哲学”与“哲学”之间的关系也发生了重要变化。从内容上看，“马克思主义哲学”、“政治经济学”、“科学社会主义”都是“马克思主义理论”不可分割的组成部分，因而把“部分”与“整体”都作为一级学科或都作为二级学科显得有些牵强。从功能上看，“马克思主义哲学”是“马克思主义理论”的核心与灵魂，起不可替代的作用，所以其具有一级学科的性质也有据可查。如何给马克思主义哲学定位已成困扰难题。当前出现了哲学与具体学科的连接：或者把哲学理解为具体学科的后缀、展开和应用，具体学科是其中的主词；或者把哲学理解为主词，把具体学科作为前缀或前置词，以便使哲学更加细化和具体验证，但它却不能包括大量丰富内容。社会哲学、政治哲学、价值哲学、经济哲学、实践哲学、科技哲学、文化哲学等都属于此类范围，似乎它们相当于二级学科之下，但又都难以归属到某一二级学科。以前认为马哲的地位至高无上，对西哲进行评判，从对立达到相互观望和彼此吸纳。究竟把哲学作为具体学科的概括总结，还是把具体学科作为展示哲学的一个窗口，或者把哲学作为一种特殊的思维方式……各种观点纷至沓来，但却形同虚设。尤其重要的是，把我国纳入世界框架之内，就会发现我国经济稳中有进、稳中向好，而在哲学领域虽然功不可没，但其差距却十分悬殊。其原因在于，把马克思主义哲学或“最新成果”作为最高标准，阻碍了哲学的全球胸怀和国际视野；或者在“论坛”具有较大的宽松余地，但在“讲坛”却不可越界，忽视了观点重复形成的负面效应；或者在基层提倡学科交叉，但却担心上级检查出现违背学科边界再次返工的可能性嫌疑；或者打破学科界限实现研究成果共享，但却担心出现政治风险而自我约束有加。所有这些，说明我们的哲学研究还没有完全纳入世界版图，我国的哲学研究与世界发展进程存在着时间差，这个时间差随着我国社会发展正在不断缩短，排除人为因素干扰，主动地把我国哲学研究与世界列车接轨，更加切实可行。甚至可以说，我国哲学学科的分离，比古典哲学有进步，哲学整合比哲学分离又有新的飞跃。当我们切入哲学分离的内部，就会发现哲学分离过程经历了适应、不适应和哲学研究范式生成三个阶段，现在正处于从第二阶段向第三阶段的过渡期。这一过渡期也是哲学整合在哲学分离内部从萌芽到成熟的转换期。哲学分离越来越细，尤其对那些社会重大问题的分析与解决，已经出现了哲学学科之间以及哲学与现实问题之间的交叉与融合，更加限定哲学用语的应用范围，开拓哲学的研究空间，提高哲学思维的正能量。哲学的深层结构预示着哲学整合的合理性、合法性和可行性，就会“缩短和减轻分娩的痛苦”（列宁），驰入哲学整合的快车道。只有坚持多元、开放、包容和互惠，进行学科交叉，把哲学的触角伸向各个领域，及时感觉时代跳动的脉搏和时代精神，多种哲学学科相互交叉渗透就会呼之欲出，学科划分的难题就会迎刃而解。
在更深层次上，哲学表现为理论“形态”，即形状神态、形状姿态、表现形式、事物形状、结构要素，是外与内的统一。马克思主义“哲学形态”是一种社会现实存在的内容与形式相统一的总体。不是个别表述，而是外部世界的概念表述和逻辑体系；不是文字堆砌，而是符号和思想的统一；不是单纯的知识罗列，而是渗透时代精神的哲理思想。
在国外，哲学不仅仅区分为许多学科，而且各个学科之间的联系越来越紧密。1994年葡萄牙组织了世界跨学科大会，颁行了“跨学科章程”，提倡“‘横跨’和‘超越’不同学科以求达到语义和实践上的统一性”，号召超越专门学科，加强对话，以跨学科智力形式迎接世界复杂性问题的挑战，用多层次、多纬度的研究弥补单一学科研究的缺陷。在国际上成立跨学科研究协会，召开联合国会议，有力地推动了科学的发展。通过初步统计，在目前比较成熟的5500门学科中，交叉学科总量已近2600门，占全部学科总数的46、8%。若以1901～2000年之间每25年为一阶段，跨学科为背景的诺贝尔科学奖获得者人数占整个诺贝尔奖获得者人数的29、73%、38、64%、40、56%和49、07%，上升趋势十分明显。最早由哲学家、语言学家和人类学家开启的多元论的讨论，现在已经找到了进入政治和社会科学、心理学、文学和文化研究、历史和教育的通道。“在这种对多元论的兴趣爆发背后，是转变观念的激动――认识到关于一个既定的主题，不只一种‘正确的’或‘真实的’论点。这样理解的话，多元论就是对旧的哲学信仰的挑战，因为那种信仰认为，关于存在的东西、构成知识的东西和道德涉及的东西的问题，只有一种正确的答案。” 〔1 〕 （P1 ）
现代西方哲学思潮，其流派之众、队伍之庞大、著述之丰盛，为历来所罕见。时代越发展，问题也就越多，哲学探索就越广泛和深入。西方哲学并非杂乱无章，而是促进了科学的大分化和大综合。自然科学与社会科学相互渗透，整体性观点和方法不仅为自然科学家，也为人文思想家所重视，因而，科学主义思潮中的有些派别开始从更广阔的社会背景和更深刻的人文价值上研究科学哲学问题，而人本主义思潮中的某些派别也开始用系统的方法和结构的方法来研究社会和人。由此可见，现代西方哲学已经不停留在众多哲学学科和哲学流派，而是多向度、全方位、立体化描述世界图景，以哲学整合的庞大气势与经济全球化相呼应。
二、我国哲学学科整合的必然性
在哲学领域进行交叉研究，说明哲学研究达到新的发展阶段。在此之前，分门别类和各自为政，说明不同哲学学科、哲学与具体学科处于笼统状态，没有达到整体把握。后来不同学科逐步分离出来，以便于专门研究。同一学科的范畴、内容长期变化形成了谱系，对于独立学科的发展起推进作用。但自我封闭、唯我独尊，缺乏吸纳百川和概括提升。为挽救危机，论证自身的合法性，解读经典文本和外文资源，这种从目的论出发进行自思和苍白无力的“独白”，缺乏山涧溪流涌动，不仅没有体现哲学的开放和批判精神，而且引用权威话语，其结果适得其反。
坚持己见、满足自家之言，在文化领域也有反馈。我国文化长期逆差，存在“文化赤字”现象。这种巨大的文化逆差已经妨碍经济的健康发展和对外文化交流，最终会影响中国的和平崛起。深化文化体制改革，推动社会主义文化大发展大繁荣，改变哲学学科分布，是文化体制改革的深层原因。正因为文化是哲学的展开，哲学是文化的核心。促进文化与哲学的彼此渗透与交相辉映，形成巨大的软实力，才能推动社会的繁荣昌盛。
第一，哲学纵向和横向交叉发展已成为时代的需要。通过对CSSCI数据的分析，寻找问题之所在，进行宏观梳理，有参考的必要。唐正东教授指出我国在“学科领域内跨机构合作的比例相对还较低（35、54%），这与以国家目标为导向的重大理论与现实问题的研究需要来说，还存在着一定的距离。因为重大课题的研究往往需要多个机构之间的跨机构合作。” 〔2 〕在“理论分析层面的关键词应当说至今还被关注得不够。这说明，怎样完成从对象域到问题域的深化，依然是摆在本学科学者面前的一项任务。” 〔3 〕郭华提出“对学术前沿问题的追踪能力还不强，对本学科基本问题域的界定还不够清晰，健康的学术批评制度还有待进一步加强等。” 〔4 〕总的来说，我们的不足：一是成果数量多，但质量不高。二是没有系统掌握哲学的精髓，反而将自己的话语加给马克思。三是对马克思哲学的研究还停留于表层，对理论剖析和拓展的层面仍然有限。四是GDP增长速度高于西方，但在理论透视“现实”的社会影响力严重滞后于西方。根据数据显示：文化产业与GDP的比重，美国30%，日本12%，印度6%，而我国还不到4%。2011年2月10日在新浪网、国际在线、新华网、网易公布以《我国论文数量居世界第一 引用率排在100名开外》为题的新闻报道，是对这一问题的有力旁证。
马克思主义哲学既需要密纳发猫头鹰的历史反思，也需要高卢雄鸡的未来报晓；既需要具体学科的哲学提升，也需要哲学的基层寻根；既需要哲学的文化撞击，也需要哲学的社会辐射；既需要哲学的问题意识，也需要研究的范式创新；既需要哲学的舆论渗透，也需要哲学的提炼概括；既需要学科交叉，也需要百川呼应；既需要历史传承，也需要逻辑推导；既需要个性张扬，也需要社会互动。总的来说，形成相互交融的良性互动，营造跨学科研究的舆论环境，建立以重要领域为主攻方向的研究领域，善于吸取多种学科的思维导向和研究方法，拓宽视野，培养以重大问题为焦点的跨学科优秀人才，促进个体研究向团队研究的过度。敦促自然科学和社会科学的交叉渗透，实现马克思主义哲学与具体学科的交叉融合。
第二，各学科的碰撞和互补成为学科发展的主旋律，哲学无国界已无悬念。不能笼统理解“哲学则是关于自然知识和社会知识的概括和总结”（），也不能把哲学看成“与科学、宗教、艺术等各种文化形式平起平坐的一种文化形式”（孙正聿）。哲学要以各种二级学科为窗口，以文化辐射为舆论导向、以具体学科为支点，特别要以资本一体化、经济全球化为基础，进行国际合作成为日益重要的研究方式，只有这样，才能体现哲学对人类生存态度的自觉，无论是改造论、并行论还是对话论，都从特定视角对哲学发展的诉求和寻根。从交叉学科看问题，就应该得出“在人类调整其与社会存在的关系时，二者都发挥各自必需的作用，作为生活手段，任一方都不能完全替代另一方。因此，社会科学家与人文学科的学者，都应抛弃存在于二者之间的反唇相讥和冲突，携手合作，确定各自然而又彼此互补的利益与活动范围” 〔5 〕 （P307 ）。证明“科学是内在的统一体，它被分解为单独的部门不是由于事物的本质，而是由于人类认识能力的局限性，实际上存在着从物理到化学，通过生物学、人类学到社会科学的连续链条。” 〔6 〕 （P4 ）
第三，在时间、空间方面，各种学科都处在孕育、产生和发展的不同阶段，学科之间既前后有别，又相互关联，为哲学走向整合提供平台。就理论本身而言，应该既熟悉各个学科的基本理论，又能从整体上进行高度概括。但是在风起云涌的社会背景中，难免遭受诸种条件的限制，特别是在历史形成的、先定的条件下，仅仅关注历史发展的某一阶段，往往视野受限，而应该进行历史回顾和未来前瞻，进行信息比对、实现历史传承。在空间上，不同的地理环境，各门学科各有千秋，研究范式也有区别。东方和西方进行工业革命相差200多年，作为理论支撑的具体学科的进度也差距甚远，与具体学科相伴的哲学，往往也有在本体论―认识论―语言学链条的不同定位，这就决定了语言交锋形成的某些并存或差异现象。信息网络既给人们提供了相互交往平台，也难免形成利用网络垃圾以次充好。这需要打破地域的局限，向世界舞台冲刺。马克思主义是在扬弃古典理论基础上形成的，同样在今天广泛吸取世界经验，进行梳理归纳，才能形成适合于中国国情的基本理论。只有磨平时间差、空间域的两个维度，才能大刀阔斧、抨击时弊，两路相逢才能勇者胜。
第四，哲学学科的分流和隔绝，使学科整合与相互参照显得尤其重要。哲学要求开拓新领域，用更清晰的观点、概念与范畴，给予更深刻的理解。跨科学、跨国界研究，寻找重大社会问题的焦点，建立整合互补、同中生异的方法，挖掘不同理论的内在联系，扩大哲学境域，增加对话与合作的可行性。把哲学融入政治经济学、科学社会主义等学科，通过毛、邓、江、胡形成中国最新成果，把哲学同社会科学、自然科学联系起来进行研究。随着中国经济和社会影响力的提升，加大哲学的再造能力，把哲学的多学科“编织”为一个开放的理论体系。将学科整合萌生的差异性、多变性，给予合理引导，扩大哲学的沟通与和解。马克思主义是一种对社会规律的总结概括因而具有一元性、正统性、经典性的发展模式，同时又具有从一元性逐渐向多样性、正统性向普适性、经典性向大众性发展的趋势。多样性不是相互分离的，而是在更高的层次上，从纵向、横向进行多种重组和沟通，产生更为深刻的思想文化。马克思主义通过分流而实现的整合提高了马克思主义的科学性。哲学领域只有通过争鸣，才会出现千姿百态、各具特点的哲学理论。
三、我国哲学学科整合发展的要求及方法
我国哲学从分离到整合应注意以下几点：第一，研究思路的系统性。系统揭示马哲、西哲、中哲、自然科学、社会科学没有不言而喻的绝对，而是寻找理论对事实的具体关联，通过细致的梳理，丰富哲学内涵。第二，理论旨趣的指向性。把注意力放在当前建设和谐社会的坐标中，以国情、民情和社情为要点，进行辩证综合，增强研究的现实使命感和责任感。第三，观点表达的思辨性。显为人知的整体大于部分之和、交往理论、整体有机论、家族类似、科学共同体、科学研究纲领、怎么都行、大众哲学等等都是哲学经典，都是对各个哲学学说的反思、批判和重建，要保稳定促和谐，关切社会，捕捉、预见和呼唤时代精神，使成果带有哲理性。这就像美国当代哲学家莫尔顿・怀特提出的：“当我们一旦弄清楚学科之间没有明确的分界线，而且没有一门学科可以称得起在认识分类表中占有一个惟我独尊的位置时，当我们弄清楚了人类各种经验的形式也和认识同样重要时：只有到那个时候才算打通最广义的、关于人的哲学研究的道路。” 〔7 〕 （P243 ）第四，整合方法的合理性。求同存异、和而不同、相融共生，是哲学学科从分离到整合的关键。在古代出现了以亚里士多德为代表的百科全书式的学者，到了近代各门学科从哲学中分离出去，分门别类进行研究，从开始的积极到后来的消极在林耐身上得到体现。哲学学科的兼容与整合，是对学科分离的否定和质的超越。但“整合”不是等同，整合之后还各有侧重，应该把哲学质量放在第一位，促进哲学质量的提升。
为实现哲学学科从分离走向整合，需要运用横断学科和交叉学科的研究方法。
第一，空间整合法。用世界“哲学版图”看哲学，从“中西马”相互渗透入手。20世纪下半叶西方哲学发生了变革，以重大问题为中心，超越了国家和学科的分野；以对话为前提，寻求相互交流、理解的平台；以共同切磋为主线，强调跨学科的良性互动和观点演进形成的巨大哲学阵容。我国学科相互隔绝、缺少横向联合，容易形成中西差距感和改进的紧迫感，这是理论研究的起点。
第二，历史与逻辑相统一的研究方法。提出哲学主题，对人类精神的关怀，对科学技术的提升，以全球问题为焦点，避免独立学科形成的相互冲突、纠缠、排斥和历史错位带来的消极因素。提倡对重大问题和事件，用历史、逻辑的方法进行综合，对当前流行的语义学、句法学、语用学、信号学，对明喻、隐喻、借喻等前沿问题进行分析。
第三，社会实践法。反对以先定和预设为前提，主张与时俱进和超越，用平等、互利、包容的研究范式，认识大量的社会现象，对理论难题进行解决。把民主、自由、并行不悖的学术气氛贯穿课题始终。要求得到信息载体的认同、组织的支持和政策的扶植。
第四，信息共享整合法。世界格局正在重组，信息化、网络化、数字化的生存方式，为信息交流提供新的平台。浏览大量文献，是诸多学者在同类问题上协同攻关的重要手段。崇尚认真、宽容、自由，提倡求实、探索、建设，形成流派突起、学说纷呈和观点交织的研究局面。
哲学学科整合有助于解决有争议的各种问题，吸纳百家之长，形成思想繁荣、观点各异的主流话语。用时代精神把握现实和透视现实，对复杂社会现象进行观察、解释和整体把握。哲学是历史演进的产物，是人类精神的结晶。哲学不仅要自我批判和发展，对自身的理论前提和原则不断进行自我审视、自我评价、自我扬弃和自我超越，使人类精神更加丰富多采。哲学学科整合昭示着，真正的哲学应该“成为世界的哲学，而世界也成为哲学的世界”，只有当“这种哲学冲破了固定不变的，令人难解的体系的外表，以世界公民的姿态出现在世界上”。〔8 〕 （P120-123 ）
参考文献：
〔1〕〔爱尔兰〕玛丽亚・巴格拉米安、多元论：差异性哲学和政治学〔M〕、重庆：重庆出版社，2010、
〔2〕唐正东、社科学者与机构学术影响分析〔J〕、西南民族大学学报，2009（2）、
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〔4〕郭 华、马克思主义学科的研究概况、基金论文及学科论著分析〔J〕、湘潭大学学报，2009（1）、
〔5〕〔美〕伯纳德・巴伯、科学与社会秩序〔M〕、北京：生活・读书・新知三联书店，1991、
〔6〕〔德〕普朗克、世界物理图景的一致性〔M〕、北京：科学技术出版社，1984、
哲学与科学论文篇7
【英文摘要】from philosophy of scientific to philosophy of science culture is an imp ortant developmental direction of philosophy of science in the new century 、it will not only contribute to change fundamentally the narrow orientatio n of philosophy of science, thus extricating itself from the existing pred icament,but also widen greatly the field of vision in the research of phil osophy of science,thus opening up very broad prospects for the development of philosophy of science、
【关键词】科学/文化/哲学
science/culture/philosophy
【正文】
1
自20世纪90年代以来，在中国的科学技术哲学领域里，逐渐出现了不少新的亮点。其中，最为引人注目的亮点之一，就是科学文化哲学的孕育和产生。
所谓科学文化哲学，大致可以看做为这样一种学科或研究方向，即将科学看做是一种文化或文化活动，从而对其进行哲学探究。需要指出的是，其一，科学文化哲学的研究对象依然是科学，只不过是它将科学作为一种文化或文化活动来研究，而不是仅仅局限于做认识论的研究，因而它既区别于传统的科学哲学，又区别于一般的文化哲学；其二，科学文化哲学研究依然是一种哲学研究，因而它比科学历史学、科学社会学等元科学更加靠近传统的科学哲学。如果说，我们将传统的科学哲学理解为是一种狭义的科学哲学的话，那么，科学文化哲学可以理解为是一种广义的科学哲学。更进一步说，科学文化哲学将是对传统的科学哲学的深化和拓展。
2
科学文化哲学的孕育和产生，有着深刻的理论背景。它是在20世纪末当代西方科学哲学面临重重困难的情势下孕育和产生的，可以说是对科学哲学的一种重大突破与发展。
众所周知，当代西方科学哲学在20世纪下半叶经历了两次重大转变，即从逻辑主义向历史主义，然后又从历史主义向后现代主义的转变。然而，这两次重大转变不但没有使西方科学哲学从根本上摆脱理论困境，反而使其大伤元气，逐步从兴盛走向衰落，甚至趋于解体。
那么，当代西方科学哲学面临困境的症结究竟在哪里？有何途径可以使其解开症结，从而摆脱现有的困境呢？笔者认为，当代西方科学哲学面临困境的症结在于，原有的科学哲学的学科定位或框架过于狭隘，以致无法应对和解决科学作为一种文化或文化活动所固有的深层矛盾和问题。因此，从科学哲学走向科学文化哲学，则是一条使科学哲学摆脱现有困境的重要途径。
具体说来，传统的科学哲学的基本框架是认识论的和分析哲学的。它主要是从认识论的角度来研究科学，其研究范围基本上局限在认识论或方法论的领域内，其方法主要采用的是分析（或分析哲学）的方法，因而它所研究的认识论或方法论几乎等同于“科学的逻辑”。这在约翰·洛西所写的《科学哲学历史导论》一书中体现得最为明显。他将《科学哲学历史导论》写成了“科学方法观点发展的历史概要”。在他看来，科学哲学的主题是研究各门科学的程序和结构以及科学解释的逻辑[1]。逻辑实证主义对“世界的逻辑构造”也许可以看做是所谓“正统的”科学哲学的最高成就。
然而，随着20世纪60和70年代以来科学哲学经历从逻辑主义向历史主义的转变，然后又从历史主义向后现代主义的转变，科学哲学的主题也随之发生了重大的转变。显然，逻辑实证主义者所研究的主题是如何理解科学的逻辑结构，历史主义者所关注的主题是如何理解科学的历史发展，而后现代主义者所强调的主题则是如何理解科学与其他文化的相互关系。
随着科学哲学主题的重大转变，人们不难发现，科学哲学所涉及的内容和范围实质上已经大大拓宽了。逻辑实证主义者把科学哲学看做是“经验科学知识论”，也就是看做认识论的一个主要部分或分支[2]。而历史主义者不仅将研究“科学（知识）的逻辑”拓展到研究科学（知识）发展的合理性问题，从而大大拓宽了“经验科学知识论”的研究，而且将科学哲学与科学历史学、科学心理学和科学社会学等学科联系在一起，使得科学哲学大大超出了传统的认识论和分析哲学的基本框架。于是，他们更多地关注科学发展的社会、历史和文化背景及其对科学的影响和作用，强调科学并不是价值中立的，它与其他文化并不存在一条截然分明的界线。可以说，历史主义的科学哲学所涉及的内容和范围已经从认识论延伸到了科学文化哲学的范畴。
至于后现代主义者所涉及的内容和范围则更加宽泛了。他们所关注的焦点与其说是科学，倒不如说是“文化的整体”，特别是人文文化。他们反对将“科学的整体”从“文化的整体”中区分开来，强调在“文化的整体”中来理解科学，特别是以人文主义的视角来理解科学，用模糊主义的整体论来彻底模糊科学与艺术、政治乃至宗教的区别。于是，他们不仅将科学消解于整个文化（特别是人文文化），而且还将科学哲学消解于一般的文化哲学（特别是人文哲学）。
当代西方科学哲学所面临的困境其症结就在这里：
一方面，随着科学哲学的重大转变，科学哲学的主题和内容也发生了重大变化。仔细考察历史主义科学哲学所研究的每一个重大问题，例如，科学与价值问题、科学进步问题和科学合理性问题等等，我们不难发现，这些问题已经大大超出了传统的认识论和分析哲学所能应对和解决的范围。它们所涉及的领域从根本上说不仅是认识论的，更是科学文化哲学的；而解决这些问题所需要的方法当然不仅仅是分析的，更须是综合的、辩证的。
另一方面，尽管历史主义的科学哲学被约翰·洛西看做是“非正统的”科学哲学，它的视野要比逻辑实证主义宽阔得多，但是，很明显其基本定位还是认识论的，而不是科学文化哲学的。他们只是提出了科学与价值（文化）相关联这个重要问题，但并没有对此做深入的研究。在许多情况下，历史主义者们，例如，拉卡托斯、劳丹、夏皮尔等人往往回避各种复杂的文化因素去建构自己的科学进步模式或科学合理性模式。从某种意义上说，历史主义的科学哲学关注的依然是一种抽象的“逻辑”，它与逻辑实证主义不同的是，逻辑实证主义关注的是科学知识的逻辑，而历史主义关注的是科学发展变化的逻辑（例如“科学革命的结构”、“科学发现的逻辑”、“科学进步模式”与“科学合理性模式”等等）。如果说逻辑实证主义对科学的逻辑构造与实际的科学知识严重脱节的话，那么历史主义的各种“结构”、“逻辑”和“模式”与实际的科学发展也有很大的距离。
后现代主义者似乎已经敏锐地觉察到了当代西方科学哲学所面临的困境及其症结所在，于是，费耶阿本德不仅“反对方法”，而且还“告别理性”，宣告科学哲学行将终结。费耶阿本德观点的合理因素在于：在传统的认识论和分析哲学的框架内，要使科学哲学走出困境几乎是不可能的。但是，费耶阿本德之所以走向无政府主义的认识论和非理性主义，关键还在于他并没有超越传统的认识论和分析哲学的思维框架：在他那里，既然一切方法论都有其局限性，那么，惟一幸存的法则就是“怎么都行”；既然一切科学合理性模式都有其缺陷，那么，就应当干脆“告别理性”。罗蒂实际上也采用了与费耶阿本德相同的逻辑：在他那里，既然科学与其他文化并不存在截然分明的界线，那么，科学与其他文化就没有任何区别；既然科学与其他文化没有任何区别，那么，就可以用文化哲学（特别是后现代主义的文化哲学）来消解并代替科学哲学。
由此可见，后现代主义并不是科学哲学的真正出路，后现代主义的后果只能导致科学哲学走向真正的终结。然而，随着科学哲学的主题的重大转变，科学哲学的确需要有一个重大转变，那就是打破传统的认识论和分析哲学的框架，使科学哲学走向科学文化哲学，从而从根本上解开使当代科学哲学陷入困境的症结，推动科学哲学进一步向前发展。
3
从科学哲学走向科学文化哲学，不仅有助于使科学哲学走出现有的困境，更重要的是，还将大大拓宽科学哲学研究的视野，从而为科学哲学的发展开辟颇为广阔的前景。
首先，从科学哲学走向科学文化哲学，将对科学的哲学研究从认识论拓展到价值论。
事实上，历史主义的科学哲学已经深深地触及到科学价值论的内容。例如，库恩解释科学变化发展所使用的最关键的概念——“范式”，其核心内容就是“价值”。在库恩看来，每一个范式都带有自身的价值标准，并且不同范式的价值标准是“不可通约的”。在不同的范式之间做出选择，如同宗教皈依一样，是“一种在不相容的共同体的不同生活方式之间的选择”，在这里并不存在一种可依据的客观的合理的价值标准[3]。而劳丹为了克服库恩的相对主义，写了一本重要著作，书名就叫做“科学与价值”。为了避免价值问题的复杂性，劳丹做了特别的限定，强调他所讨论的价值只涉及“认知价值”（即关于科学方法论的标准和规范）。尽管劳丹对库恩的范式理论做了重要的补充和修正，提出了一种比库恩模式更渐进的科学发展动力学模式，在一定程度上解决了科学变化的连续性问题，但是，他对科学进步的解释依然是“赫拉克利特式的”，最终无法摆脱相对主义[4]。可以说，价值问题已经成为当代科学哲学的一大难题。要使科学哲学走出困境，就不能仅仅局限于对价值做零碎的、抽象的研究，而应当对其做系统而深入的研究。如果说传统的科学哲学的侧重点是对科学做认识论的研究的话，那么，科学文化哲学的侧重点则应当转向对科学做价值论的研究。
在科学文化哲学的视野里，科学价值论的研究有着十分丰富的内容：一方面，它将科学看做是一种具有丰富价值内涵的文化或文化活动，而不仅仅只看做是一种认识或认识活动；另一方面，它强调对价值的研究也应当是全方位的，而不应当仅仅局限于研究“认知价值”。总的说来，科学价值论大致包括以下两大块内容：一是研究价值对科学的影响及其作用，目的是真正将科学放在整个社会、历史和文化的背景中来研究，从而揭示科学的动力、目的及其发展变化的规律。这一块内容与传统的科学哲学有关，但其视野要比传统的科学哲学广阔得多。二是研究科学对人与社会的价值，包括科学的技术价值、经济价值、文化价值和精神价值等等，从而揭示科学对于社会的全面进步和人的全面发展，特别是对于人的生存、发展、自由和解放的意义和价值。这一块内容显然已大大超出了传统的认识论和分析哲学的范畴，因而往往被排除在科学哲学研究领域之外。因此，从某种意义上可以说，当代科学哲学在本质上是认识论的，而不是价值论的。
然而，随着科学技术的突飞猛进的发展，科学正在对人类社会产生着日益增长并难以估量的巨大影响，因而对科学价值论的研究其重要性就显得越来越突出。杰罗姆·r·拉维茨指出：“现代自然科学活动已经改变我们的知识和关于我们对世界的控制，而在这个进程中，它也改变了自己本身，并且造成了诸多单靠自然科学本身不能解决的问题。”因此，在他看来：“在当代，在关于对科学的理解方面最深层的问题是社会的，而不是认识论的。那些到达真理之类的较老的问题已经让位于对科学的健康发展的关注和对其应用的控制的关注。”[5]尽管拉维茨的观点似有可商榷之处，但它的确从一个角度（即从科学对人与社会的影响这个角度），揭示了研究科学价值论的重要性和紧迫性。
其次，从科学哲学走向科学文化哲学，将最大限度地整合元科学各分支，从而使科学哲学具有更加广阔的发展空间。
正如前面所说的，传统的科学哲学充其量只是对科学的认识论研究，而不是对科学的全方位的哲学研究（尽管认识论也是哲学的一个重要方面，但无疑哲学要比认识论广阔得多），因而不是真正意义上的科学哲学，至少不是完备的科学哲学。由于科学哲学的定位过于狭隘，因此，对科学的全方位的哲学研究很难有恰当的学科归属。按照现行的做法，只能将认识论的部分划归于科学哲学，而将非认识论的部分分别划归到科学社会学、科学历史学、科学心理学、科学伦理学、科学美学等元科学各分支，这样一来，对科学的哲学研究事实上处于一种非常松散的状态，有些研究（例如科学价值论的研究）甚至没有一个恰当的元科学分支可以对应。显然，这种局面不仅有碍于对科学做全方位的哲学研究，而且对于推进科学哲学的发展也是极为不利的。从科学哲学走向科学文化哲学，不仅有助于将对科学的哲学研究从认识论拓展到价值论，而且有助于将渗透在元科学各分支当中的哲学思想挖掘出来并且整合起来，从而建构起更加完备的科学哲学，并使其朝着真正意义上的科学哲学迈进。
我们不妨以比较成熟的元科学分支即科学社会学和科学历史学为例，来探讨一下整合元科学的哲学思想的可能性。
在笔者看来，科学社会学对科学的理解既是社会的，又是文化的：它既将科学看做是一种社会体制，又将科学看做是一种文化活动。于是，科学社会学的定位从一开始便带有交叉的性质：一方面，它要对科学进行社会学的研究，因而毫无疑问属于社会学的一个分支；另一方面，它的研究对象是科学——一种特殊的文化活动，因而它与科学文化哲学密切相关。一般说来，科学社会学的实证研究部分基本上属于社会学的范畴，而它的理论思辨部分则带有很浓的科学文化哲学的色彩。事实上，科学社会学与科学文化哲学在理论层面上不仅是交叉的，而且还有许多重叠的地方。例如，默顿关于科学家的行为规范、科学的精神气质等多项主题的研究，显然是理论思辨的，而不是实证的，因而与其说属于科学社会学范畴，倒不如说属于科学文化哲学范畴。从更深层次上说，科学社会学与科学文化哲学两者之间其深刻的关联在于：一方面，要对科学文化进行社会学研究，离不开对科学文化的深刻理解，也就是离不开科学文化哲学；另一方面，要对科学文化进行哲学研究，同样也离不开科学社会学，因为科学文化活动在本质上是社会的。可以说，科学文化哲学是科学社会学的重要的理论基础，而科学社会学又为科学文化哲学提供强有力的社会学的实证支持。
我们从科学社会学与科学文化哲学的深刻关联中，不难看到整合元科学哲学思想的可能性，至少在科学社会学那里蕴含着非常丰富的科学文化哲学思想，有待我们去挖掘、整理、概括和总结。除了有助于深化科学认识论研究（因为认识活动在本质上也是社会的）以外，科学社会学对科学文化哲学的最重要的贡献也许将在科学价值论这方面。例如，通过对科学这种社会体制的内部结构、社会关系及其运行规律的研究（科学“内部的”社会学研究），有助于我们从科学文化活动内部来深刻地理解科学的动力、目的、意义和价值；通过对科学、技术与社会三者之间的社会互动关系的研究（科学“外部的”社会学研究），有助于我们从科学文化活动的外部来深刻地把握科学对社会的影响和社会对科学的影响，从而更深层次地理解和把握科学的动力、目的、意义和价值。毫无疑问，离开科学社会学的研究，科学价值论将会变得非常空洞。
科学哲学同科学历史学的关系似乎要比科学社会学更为密切，以至拉卡托斯强调，“没有科学史的科学哲学是空洞的；没有科学哲学的科学史是盲目的”。就科学编史学与科学哲学应该怎样相互学习这个问题，拉卡托斯的观点是：“(a)科学哲学提供规范方法论，历史学家据此重建‘内部历史’，并由此对客观知识的增长做出合理的说明；(b)借助于（经规范地解释的）历史，可对相互竞争的方法论作出评价；(c)对历史的任何合理重建都需要经验的（社会—心理学的）‘外部历史’加以补充”[6]。这个观点无疑具有启发性，但是，它将科学哲学与科学历史学的关系，在本质上仅仅归结为“规范的方法论”与“内部历史”之间的关系（“外部历史”仅仅是一种补充），未免太狭隘了。
如果我们将科学哲学拓展为科学文化哲学，而将科学史理解为科学文化发展史，包括科学本身的发展史（内部史）和科学技术与社会、科学与其他文化的关系史（外部史），那么，科学哲学与科学历史学两者之间的关系将比拉卡托斯所理解的要深刻得多和紧密得多。
事实上，许多科学历史学家（特别是乔治·萨顿）也正是在这种意义上来理解和研究科学史的。只要打开萨顿所写的科学史或科学史论著，我们就会感受到十分浓郁的文化气息，体会到科学的产生和发展不仅有其自身的逻辑，而且更有其深刻的社会历史背景，并同哲学、艺术、宗教等文化有着根深蒂固的联系。科学史不仅能够为科学认识论或方法论研究提供重要的历史学的线索，而且也将为整个科学文化哲学研究提供取之不尽的史料和素材。当然，科学历史学与科学文化哲学之间的关系也绝对不是简单的史料与理论之间的关系。应当看到，科学历史学本身蕴含着极为丰富的科学文化哲学思想。例如，萨顿的科学史观，包括他的新人文主义思想、科学与艺术相互关系的观点等等实际上已经明显属于科学文化哲学的范畴了。可以说，科学历史学对科学文化哲学的贡献将是多方面的，甚至是全方位的，既包括认识论，也包括价值论、科学与其他文化的相互关系研究等等。
值得注意的是，无论是科学社会学，还是科学历史学，都有“内部”和“外部”之分，其涵盖面都非常宽，然而，传统的科学哲学充其量也只能算作是一种“内部的”科学哲学，似乎并不存在“外部的”科学哲学。这种状况不仅导致科学哲学研究过于狭窄，而且也使得元科学各分支处于比较松散的状态。如果我们将科学哲学拓展到科学文化哲学，那么，后者也将有“内部”和“外部”之分，其结果不仅将大大拓宽对科学的哲学研究，而且也将使元科学各分支得到最大限度的整合。
最后，从科学哲学走向科学文化哲学，有助于在科学与人文两种文化之间真正架起相互沟通的桥梁。
在科学与人文两种文化之间架起相互沟通的桥梁，几乎是整个元科学共同的使命。科学史学家萨顿说：“在旧人文主义者同科学家之间只有一座桥梁，那就是科学史，建造这座桥梁是我们这个时代的主要文化需要。”[7]在他看来，科学史学家的使命也就是建造桥梁。科学哲学家瓦托夫斯基也认为，“科学哲学是科学和人文学之间的桥梁”。在他看来，“从哲学的最美好最深刻的意义上说，对科学的人文学理解，就是对科学的哲学理解”。
然而，尽管不少科学史学家和科学哲学家做了巨大的努力，但离完成上述使命仍有很大距离，科学与人文两种文化的鸿沟依然很深。当然，导致两种文化分离的原因是多方面的，并且有其深刻的社会历史根源。但是，应当看到，对于科学哲学来说，的确也有其值得深刻反思的地方，特别是科学哲学的狭隘的定位及其与此相关的狭隘的科学观颇值得反思。逻辑实证主义的科学观就体现了某种狭隘性。它不仅没有设法在科学与人文之间架起桥梁，反而在两者之间划了一条截然分明的界线，表明科学与人文分别属于两个截然不同的世界：一个叫做认识世界；另一个叫做体验世界。
毫无疑问，上述狭隘的科学观与科学哲学的狭隘的定位密切相关。从某种意义上说，也正是传统的认识论和分析哲学的狭隘框架，遮蔽了人们的视野，使之看不到科学的深刻的社会历史背景，看不到科学与其他文化的根深蒂固的联系，而将其“看成为是某种超出人类或高于人类的本质，成为一种自我存在的实体，或者被当做是一种脱离了它赖以产生和发展的人类的状况、需要和利益的母体的‘事物’”。[8]这样一来，关于科学的观念就被大大狭隘化了。
显然，从科学哲学走向科学文化哲学，对于沟通两种文化的意义是非常重大的。其一，它将彻底打破传统的认识论和分析哲学的狭隘框架，从根本上改变以往的科学哲学的定位，从而有可能真正从整个社会、历史和文化的背景中来理解科学，理解科学的精神和科学的价值，也有可能真正拉近科学与人文两种文化的距离，深入考察和研究两种文化之间的内在联系，并在两者之间架起相互理解的桥梁。其二，更重要的是，它将真正肩负起元科学的共同使命，促进科学与人文两种文化的融合。尽管有的科学哲学家早就提出，要使科学哲学成为沟通科学与人文两种文化的桥梁，但事实上在传统的科学哲学的框架里，几乎很难实现，因为探讨两种文化的相互关系问题已经大大超出了传统的科学哲学范畴，因而不可能成为科学哲学的重要课题。然而，科学文化哲学的情况就大为不同了，它将真正把探讨两种文化的相互关系问题当做自己的重大课题，特别是通过揭示科学文化与人文文化、科学价值与人文价值、科学精神与人文精神的深刻关联，来促进科学哲学与人文哲学、科学文化与人文文化、科学教育与人文教育的融合，从而推动整个人类文化的普遍繁荣和人的全面发展。
【参考文献】
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哲学与科学论文篇8
论文摘要：库恩与费耶阿本德是科学哲学中的巨匠，是科学哲学界熟知的历史主义代表人物，但《从科学哲学走向文化哲学——库恩与费耶阿本德思想的后现代转型》一书打破了以往的定位、在后现代／文化转型这一新的视域下对二人做了独到的研究。
科学哲学如何转型是一个世纪性的哲学问题，受到了，卜外哲学家的高度重视，讨论十分热烈。王书明、万丹二位博士以自己的新著参一与了这场讨论，他们的专著《从科学哲学走向文化哲学一库恩与费耶阿本德思想的后现代转型》(以下简称《转型》)一书专门探讨了库恩与费耶阿本德在科学哲学转型中的特殊贡献。
库恩与费耶阿本德是科学哲学中的巨匠，是科学哲学界熟知的历史主义代表人物。但《转型》一书打破了以往的定位，在后现代/文化转型这一新的视域下对库恩与费耶阿本德做了独到的研究，在以下几方面做出的宏观研究值得重视。
一、对库恩的不可通约性论题作了比较研究
不可通约性论题是库恩在20世纪60年代早期提出的观念。不可通约性的提出，使库恩彻底告别了累积式科学发展观，《转型》把不可通约性论题作为核心概念和问题，对库恩思想进行了新的诊释和拓展，指出不可通约性与文化直接相通。《转型》的研究特色是将库恩的思想波普尔、夏皮尔、奎因、伽达默尔的思想进行了比较研究。特别是在库恩与夏皮尔的比较中，《转型》突出了库恩关于科学的文化相对主义思想。与夏皮尔力图说明科学的合理性和连续性不同，库恩强调的是在西方文化中的科学本身不是一个连续的过程，每一种在今天已经被“淘汰”的理论都有合理性，并且这种合理性只是在当时的时空和文化环境下的合理性。
通过比较，《转型》的结论是:库恩通过“理性的历史化不仅消解了科学合理性的普遍性和绝对性，而且通过语言进人文化领域。作为理性历史化的结果之一，不可通约性也从科学评价进人文化评价。”《转型》认为，库恩的思想通过不可通约性论题从英美的语言分析、逻辑实证走向了一个更广阔的领域一文化。文化不仅成为他的理论的出发点，而且是他所开辟的科学哲学新方向的最终指向。
库恩因推动文化转型而成为后现代思想的先躯人物。这是以往的论著所没有涉及的。
遗憾的是，《转型》没有在不可通约性论题上对库恩与费耶阿本德的思想进行比较研究，费耶阿本德曾声称他与库恩同时提出了不可通约性论题，并有很重要的论述。
二、库恩与费耶阿本德因其文化相对主义而成为后现代先驱
《转型》认为，不可通约的不是语词的意义，而是对世界的总的看法。世界观与世界观之间是不可通约的，这已经构成了一种文化观。《转型》一书挖掘了库恩思想中明显的文化因素与文化相对主义。库恩本人是科学史学家，对历史的研究使得他能够从历史的角度来对待科学，将科学作为一种人类活动，而不是超越时空的对普遍理性的探求。库恩的历史观将科学作为一项始终处于发展，卜的事业，历史主义成为库恩思想及不可通约性论题的大背景，使该论题具有文化相对主义因素。
与库恩的朦胧状态不同，费耶阿本德公开打出了文化相对主义的旗号，并对思想史上的各种相对主义作了详细的研究，还把相对主义分成四大类:实践相对主义;认知相对主义;民主相对主义;政治相对主义。《转型》一书对此作了详细的《转型》指出，相对主义是费耶阿本德正面肯定的观点，是费耶阿本德文化哲学的另一块理论基石，他试图借助相对主义理解和鼓励文化多样性。费耶阿本德的文化相对主义确实在文化观上给了我们重要启示。例如，实践相对主义认为一切个人、团体，乃至整个文明都可以通过学习异己的文化、制度和观念而获益，而不管支持他们自己观点的传统如何强大。认知相对主义认为每一个陈述、每一种理论、观点或每一项发现的方法和证明的程序，都有利于推动文化的多样性，因为每一种有足够理由信以为真的陈述、理论、观点都存在论据证明与之相冲突的抉择至少是好的，甚至是更好的〔民主相对主义主张，不同的社会群体以不同的方式看这个世界，也把它们当作不同的事物来接受。它之所以是民主的，因为诸多基本假设原则上都是可讨论的，而且取决于所有公民。很显然文化相对主义是一种完全不同于科学普遍主义的思维范式，是一种新的世界观和科学观，是哲学思维的重要转型。
三、费耶阿本德与科学哲学的解构
哲学界都知道，费耶阿本德对标准科学哲学持激烈的批判态度，但没有深究这种批判的意义。《转型》指出，费阿本德对科学哲学的批判意义非同小可，他的批判解构j 20世纪初开始占据西方哲学统治地位的科学哲学思潮，也揭露了貌似价值中立的科学哲学在社会、政治层面与西方文化霸权的逻辑联系，这是其他科学哲学家所没有触及的领域，他对科学哲学的批判解构了标准科学哲学的四大前提支柱:第一、普遍主义方法论的信仰:第二、划界思维的逻辑;第下、科学优越性的假设;第四、科学的意识形态基础。因此他的哲学就不仅仅是一种激烈批判的科学哲学，而是从科学哲学的终结处进人了文化哲学，他的哲学也因此具有了建设性。他在哲学上的后现代转型不是从现代科学哲学转向后现代科学哲学，而是从科学哲学转向了文化哲学，他向文化哲学的转向不是研究领域和研究兴趣的转向，是整体哲学理念的转向，是科学哲学发展到极端后的逻辑出路。这是极为中肯的评价。