女性文化论文(收集5篇)
女性文化论文篇1
新时期的女性文学批评在西方女性主义理论的影响下，从20世纪80年代对于西方女性主义批评理论的翻译介绍，从孟悦、戴锦华、朱虹、李小江等学者对于女性主义文学批评的尝试与探索，到90年代在世界妇女大会在北京召开的推动下，中国的女性主义文学批评从自娱自乐到众声喧哗，出现了诸多女性主义文学研究的成果：学术专著就有盛英主编的《20世纪中国女性文学史》、李小江等主编的《性别与中国》、王绯的《女性与阅读期待》、陈顺馨的《中国当代文学的叙事与性别》、康正果的《女权主义与文学》、刘慧英的《走出男权传统的藩篱》、荒林的《新潮女性文学导引》、陈惠芬的《神话的窥破——当代中国女性写作研究》、林树明的《女性主义文学批评在中国》、林丹娅的《当代中国女性文学史论》、乔以钢的《中国女性的文学世界》、《低吟高歌——20世纪中国女性文学论》、徐坤的《双调夜行船——九十年代的女性写作》、张岩冰的《女权主义文论》、乔以钢的《多彩的旋律——中国女性文学主题研究》等。从女性主义文学批评视角研究中国女性文学的论文也层出不穷，壮大了中国女性主义文学批评的声势，使中国女性主义文学批评形成了蔚为壮观的热潮，也使在西方影响下的中国女性主义文学批评不断走向深入。
自20世纪80年代以来中国女性主义文学批评所取得的成就，其学术价值和意义在于：一、在对于西方女性主义文学理论的翻译与理解中，对于女性主义文学的概念、内涵、特征等有了十分深入的研究，奠定和拓展了中国女性主义文学研究的理论与方法的基础。二、从女性主义文学批评的视角研究中国20世纪女性文学史，研究当代中国女性文学史，拓展了中国文学史研究的新视野，在摆脱男权意识统治下的文学史写作传统中突出了女性文学的新视阈与新风貌。三、以女性主义的方法观照与研究中国女性作家的文学创作，尤其注重对新时期女性作家创作的研究，使中国女性文学的研究在关注女性意识和女性文本中，呈现出一道新的靓丽的风景线。四、中国女性主义文学批评也影响了当代女性文学创作的发展，其越来越强盛的声势促进了诸多女性作家女性意识的萌动与显现，使众多女性文学创作洋溢着浓郁的女性主义文学的色彩。
与西方女性主义文学批评缘于妇女解放运动不同，中国的女性主义文学批评并不在意于通过文学批评为争取女权的政治运动提供思想武器，中国的女性主义文学批评与其说是对男权意识、男权政治的颠覆，倒不如说是意在对女性意识、女性文学的强调、推崇与展示，中国女性主义文学批评也始终基本囿于文学的范畴之内，并未走向文化学、政治学的视阈之中，在“双性同体”、“躯体写作”、“性别政治”等话语运用中，却也常常潜在地、不自觉地陷入了男性的视阈与价值体系的规范之中。
综观中国女性主义文学批评的成就与现状，我们也看到其中存在着的一些不足之处：一、中国女性主义文学批评缺乏中国的理论与话语。由于中国女性主义文学批评是基于西方女性主义文学批评理论，因此在研究过程中的理论、话语、方法基本沿用西方的，有时甚至可以说全盘照抄。由于东西方女性主义文学批评的出发点、立足点等不同，由于东西方文化与女性文学本身的不同，在以西方女性主义理论与方法对中国女性文学的批评中，常常有与文学实际的脱节疏离之处，甚至有时成为隔靴搔痒难以贴肉。二、中国女性主义文学批评缺乏对于女性文学的诗性观照。由于西方女性主义批评是基于对女权政治的关注，对妇女解放的关注，因此西方女性主义文学批评从某种视阈看是一种政治学批评、社会学批评，因此大多忽略对于女性文学的诗性观照。在西方女性主义批评理论的影响下，中国女性主义文学批评也很少从文学特性的角度研究女性文学，而往往仅从女性意识、性别抗争、女性命运、婚恋主题等社会学的视角进行研究，而甚少从文体特征、叙述方式、语言风格、象征隐喻等视阈展开批评，以致使女性主义文学批评疏离了诗性观照，仅仅成为了一种社会学的批评。三、中国女性主义文学批评缺乏更为深入的文化观照与探析。女性文学的创作是深刻地烙着民族文化烙印的，每一个民族的女性文学总有其独特的文化特质，一定的文化也规范着影响着女性文学的创作与嬗变。女性主义文学批评应该关注文化，从文化视阈观照女性文学，从女性文学视角探析文化的特性与流变，才能使女性主义文学批评更加走向深入。
西方的女性主义文学批评从20世纪60年代末到70年代中期着力于男性文化对女性形象歪曲的揭露，从70年代中期至80年代中期倾心于以女权的视角解读经典作品，到80年代中期以后进入跨学科的文化研究，深入到“性别诗学”的研究。美国女性主义批评家肖尔瓦特的著作就以《走向女权主义诗学》为题。从诗学的视角展开女性主义文学的研究，成为世界女性主义文学批评的新动向，从文学语言、叙述方式、文体类型等视角，研究女性文学特有的表达方式。中国的女性主义文学批评应该努力建立中国文学批评的“女性诗学”，在接受借鉴西方的女性主义批评理论的基础上，继承中国古典文学批评中的诗学传统，努力建构中国的女性主义文学批评理论，努力使中国的女性主义文学批评既关注女性的社会性地位和角色，也不放弃对于女性主义文学的文学性的研究；既强调女性主义文学批评中对于诗性的分析与探究，又加强女性主义文学批评中对于文化的关注。任何一种文学批评的理论与形式都不能是截然独立的，它与传统有着不可分割的联系，这正如肖尔瓦特所说的：“如果说女权主义文学批评是妇女运动的一个女儿，那么它的另一对父母则是古老的父权制的文学批评和理论成果。”(肖尔瓦特《新女性主义批评》)我们既不能忘却女性主义文学批评产生于妇女运动的背景，也不能无视古老的父权制的文学批评和理论成果。
谈女性文学研究的基础性建设
乔以钢
新时期以来，中国的女性文学研究经过近20年实践，初步成为一个富于特色的学术领域。其主要标志是：女性文学开始被视为具有独特价值的学术考察对象，对其所进行的研究不再仅限于具体作品的一般性评论，而是已推进到对相关理论体系的探询和基本理论问题的探讨；研究者从多方面审视西方女性主义批评的现实意义，尝试在“拿来”和借鉴的基础上，结合中国女性文学的具体实际进行实践，探索具有中国本土特色的女性文学理论；文学批评中的性别范畴得以确立，越来越多的学者以各自的方式对女性文学给予了程度不同的关注；一批研究成果以专著或论文的形式出版、发表，初步展现了这一领域的学术生机。在此过程中，研究者主要从以下几个层面开展工作：一是讨论界定女性文学的研究对象和基本概念，阐发有关理论的哲学基础和产生发展的现实依据，探讨从事有关研究的理论基点和操作方法；二是批判文学中的男性中心主义，揭示其对女性形象的歪曲以及对女性创作的压抑，呈露女性在现实生活和文学话语中的处境；三是追溯女性的文学传统，探索女性意识、女性经验在文学创作中的艺术表现。经过诸多学人的共同努力，以上工作已经取得了有目共睹的进展。而另一方面，在研究不断深入的过程中，也面临着不少困惑和问题。在此，仅就女性文学研究的基础性建设谈一点自己的看法。
第一，关于研究对象的确立。一个研究领域的确立，总须以特定的研究对象为前提。就女性文学这一范畴所涉及的相关概念(如：妇女文学、女性文学、女性主义文学、女性写作等)来说，在多年的研究实践中，一直处于多种理解并存的状况。对此，现阶段很难加以统一的界定，而这毕竟是一个关系到学科建设基础的问题。笔者认为，该领域研究对象的范围不宜过窄，而应具有较强的包容性。这实际上意味着，对研究对象自身所具有的丰富性给予充分肯定。尽管就研究者个体来说，完全不妨各自有所专攻，但若从整体研究格局考虑，关于研究对象范围的认识理当全面涵括女性文学命题的各个方面。这不仅对学术视野和研究空间的拓展具有重要意义，而且关系到对女性文学创作及研究的总体认识和把握。只有打破二元对立的思维定势，避免对女性文学作过于狭隘的理解，才有可能将研究引向进一步深入。因此，我们不宜轻易将大量非典型女性立场、女性视角的创作排斥在外，不可轻视甚或菲薄部分女作家超越对女性本体问题的揭示、主动面向广阔社会生活现实的颇具开放色彩的创作。与此同时，也很有必要加强对男作家创作中所表现的性别观念、性别意识以及性别形象等方面内涵、特点的分析，从而更为充分地展现出女性主体性在文学创作和文学研究中丰富多采的表现形态。
第二，关于理论资源的清理。在中国女性文学理论探讨的过程中，存在着这样的演变轨迹：20世纪80年代，基于对毛泽东时代阶级议题压抑性别议题的反拨，“人性”话语体系中的性别差异论压抑了阶级话语；90年代以后，女性主义批评得到发展并产生了一定影响、同时也显露出种种问题，不少学人开始强调个体女性的多重“身份”以及女性内部阶级、种族等方面的差异，并由此出发考察性别与文学的关系。那么，如何“既不放弃历史唯物论脉络上的阶级批判话语，又能把批判性别歧视制度的女性主义理论纳入讨论当中”(贺桂梅语)，就成为值得认真思考的问题。不仅如此，当我们致力于将马克思主义脉络上的阶级理论与西方女性主义理论脉络上的性别理论、女性写作理论有效地整合起来为我所用时，或许同样有必要付出极大努力，去发现、梳理和认识中国历史上有关妇女解放的思想文化遗产及其在文学创作中的体现，从而避免仅以西方女性主义文学理论和创作为参照系，而忽略了具有中国本土特色的思想文化传统和文学创作实际。在此基础上，才能谈得到综合性的女性文学理论的建构以及多样化的女性文学批评方法的确立。
第三，关于研究方法的多样与互补。近些年来，女性文学研究的视野、思路和方法获得了前所未有的拓展、丰富与更新。此间西方女性主义观念产生了很大影响，一些研究者尝试以女性视角剖示长期以来男性中心文化对妇女的奴役，揭露传统女性形象塑造中存在的种种问题，鼓励强化女性意识的“女性写作”，体现了对压抑妇女的传统文化的批判精神。在此过程中，本身即带有综合性特点的女性主义批评方法无疑发挥了十分重要的作用。然而，正如同任何其他方法一样，它在具有自己的优势的同时也不可避免地存在一定的局限性，并非无论何时何地都适用于任何女作家在任何状态下的创作，也并非任何具有女性主义倾向的创作的所有侧面都只能用它来加以评说。从研究对象的实际情况来说，创作主体的内部构成及文学产品的具体内蕴极为丰富复杂，这就决定了研究方法不可简单化。在具体研究中，从对象的实际以及具体的研究目标出发，完全可以采取多种多样的操作方法。事实上，每一种视角都有其独到处，也都有其遮蔽点。当然这之中视角和方法的选择存在着能否尽可能优化的问题。如果我们着眼于特定的文化目标，现阶段借鉴女性主义视角和批评方法或许确实是一种颇为有效的选择。但即令如此，依然不宜片面推重女性主义批评研究模式而轻易否定运用其它方式方法进行研究在多角度认识研究对象方面的价值。多种方法的综合、互补、灵活运用，恰恰是女性文学研究赖以赢得良好发展前景的生命活力之所在。
第四，关于研究主体的学术素养。女性文学研究与人类性别问题密切相关，具有十分浓重的文化色彩，带有一定的跨学科性质，这就对研究主体的知识结构、学术素养提出了较高的要求。如何在强调女性主体性的同时，自觉避免陷入女性本质论?如何防止在肯定女性视角时，无形中把妇女看成一个与男性二元对立的整体，认同实际上并不存在的“统一的女性经验”，而忽视了女性内部受制于各种复杂因素所产生的种种差异?在具体的文学研究中，如何处理文学研究与文化研究的关系、女性批评标准与文学审美标准的关系?如何大力增强研究成果的原创性?如此等等。这些问题的产生，固然由于有关问题自身十分复杂，理论本身尚不能相对自足；同时也与国内的研究实践终究仍处于起步阶段，研究队伍的学术修养、整体素质亟待提高有关。女性文学研究事业任重而道远。唯其如此，更须实践者具有脚踏实地、坚韧不拔的精神，在勇敢地面对社会、面对研究对象的同时，同样勇敢地面对自身的弱点，在扎扎实实的学习、思考和创造中前进、积累。
女性主义批评与男性文化视阈
丁帆
进入现代社会以来，反对以男性文化话语霸权为核心的女性文化与文学研究取得了空前的进展，这种历史的进步无疑是推动了人类两性的和谐进程。但是，我们似乎却要警惕另一种极端给人类社会的两性关系带来的巨大阴影!
据报载：今后女人生孩子将不再需要男人了!因为最近澳大利亚科学家发明了一种不使用精子就可以使卵子受孕的新技术——单亲无精生殖技术。看来，这一技术的诞生，对于那些女性同性恋者来说，无疑是一个福音。
随着高科技日新月异的突飞猛进，人类在技术发展过程中愈来愈依赖物质的赐予，逐渐丧失了人的自然本能。婴儿可以定制、人可以克隆、胚胎可以进入生产流水线(据悉：未来婴儿可能在电脑控制的芯片上受孕，成为一个“胚胎加工厂”，婴儿们将在这一条条生产线中诞生)，这些人类的奇迹都在一个个发生着，但是，谁又能考虑到这样一个奇迹呢?——人在充分物质化后，除了人体器官功能的全面蜕化外，人类的情感即将被消灭!人类最崇高的永恒主题——男女之间的爱情——也即将被那个巨大的电脑储存器所删除。
当女人不再需要男人的时候，当女人决定退出这个鲜活的情感世界的时候，那么，这个世界就会变得黯淡无色，成为一个悲惨的世界。如果是这样，这并不表明女权主义的胜利，恰恰相反，它将预示着女权主义的彻底失败!
人类在其文明历史的发展过程中，把带有浓厚封建色彩的男权主义思想遍布了整个历史的时间与空间，即便是后现代主义时空下的西方社会，男权政治文化中心的格局也仍然没有太大的改观，应该说它已经成为一种世界性的“集体无意识”植入了每一个人的灵魂深处，更可悲的是每一个女人都概莫能外，她们心灵的臣服，更加构成了男权文化的扩张性。推翻这个不平等的社会契约，使世界和谐起来，这才是女权主义的出发点，同时也是她们最后的目的终端。
然而，在反抗男权主义为中心的政治文化的过程中，有些持女权主义极端理论的人，总是将男人置于自己的对立面，带着一种先入为主的天然仇恨来片面地诠释这个世界，难免就有了些自掘坟墓的意思了。要想用男权主义的霸气来雄视这个世界，以满足一下称王称霸的欲望，这是犯了与男权主义政治文化同样的历史性错误。
最近，一直在读“人文与社会译丛”中的一些书籍，其中一位波兰学者弗兹纳涅茨基在《知识人的社会角色》一书中说道：“以古老的常识‘真理’——女人低男人一等——为例。在任何一个社会，女人从属于男人都是社会秩序之规范的一部分，因此上述‘真理’是不能怀疑的，因为怀疑它就意味着对两性之间的所有关系模式提出了疑问。特例只是证实了上述‘真理’，因为任何男人——比方说一位怕老婆的丈夫——从属于女人的关系，能被认为是不正常的。这一普遍结论容易与强调低层——比方说与贵族形成对比的恶棍——天生低人一等这一观点共存。因为高级阶层的女人简直根本不与低级阶层的男人相比较。社会没有必要进行这种比较，因为低级阶层的男人在社会上从属于高级阶层的男人；如果偶尔由贵族妇女统治恶棍，那么她是作为男人的代表出现的，比如男人不在、死了或未成年。”“这些对个人之‘优越’或‘下贱’的判断是评价性的，价值判断构成了所有常识性知识的核心；因为总有一个价值判断直接包含于一个行为规则之中。”
实际上，男人作为社会文化中心的“真理”早已经被这个社会的知识界所否定，这个“真理”早已成为一个伪问题了，不存在任何假说的可能性了。因此，当今天的女权主义学者如果不是针对社会和那些非学术界的大众发问与诘难，而是针对学术界的公理(除极个别的男权主义者之外)而责难，似乎是找错了对象，有点与风车作战的味道，因为我们在知识界的学术领域内，已经有了一个持续了近一个世纪的新文化价值命题——男权主义是封建的、腐朽的、垂死的、不合人性发展的文化价值观，谁违背了这一学术公理，谁就要受到不仅是外界舆论的压力，而且又会受到来自内在的良知的谴责。
反之，如果女权主义也把自己的终极目标锁定在“翻身”后进入压迫与统治阶层，而不是为人类两性的和谐、平等、交融、互尊、互爱而奋斗的话，那将又是中国文化的一次悲哀，我不想也不屑用吕后、武则天之流来作比附，因为这种比附本身就暗含着一种不平等的男性文化视阈，以为女权主义的这种矫枉过正是大逆不道的，是应该全民共诛之的，女性应该也必须是受压迫与奴役的。但是，谁都没有想到的悖论是，即便如此，吕后、武则天之流也正如那位波兰学者所说的那样：“她是作为男人的代表出现的。”
由此，当我们来重新检视许许多多“五四”以后女性主义作品的时候，就会发现很多可疑的问题。“五四”时期许多优秀的女性主义作家为什么在“五四”新文化退潮以后，乃至于到上一世纪的后半叶，完全依附于男权主义的统治文化而不能自拔，甚至同流合污，成为帮闲与帮凶?
我倒以为，当今的女权主义者们目前所要思考的一个深刻学术与学理的命题是——在女权主义理论甚嚣尘上之时，在其激进的理论之下，有多少理性与情感成分是“作为男人的代表出现的”!也就是说，在许许多多的女性研究者的身上，我们可以发现很多隐藏在其潜意识中的以男性文化视阈为基本价值判断的思维悖论——如果这个问题都得不到深刻的反省，而最后走向平权主义，恐怕一切都是徒劳的。
君不见，如今一些标榜女权主义和“新新人类”的先锋派的女作家们，在其大量的描写兴奋点中，是以臣服与取悦于男性文化视阈而兴奋不已吗?!君不见，有许多女权主义的批评家们实际上是在用男性化的喉舌，言说一个“女奴”的义理吗?!真理往往向前跨越一步就是谬误，西方女权主义理论力倡者和代表者的理论急刹车与急转弯，给中国的女权主义者带来的深刻经验教训，应该作为前车之鉴。惟有此，我们的女性主义批评才能走向健康发展的道路。
在这个愈来愈物质化的时代里，女性主义的研究切不可走向走火入魔的理论疆域。女性只有与男性携起手来，面对不合理的以男性主义文化为中心的政治统治格局，面对物质主义对人类文化的共同侵害，作出共同不懈的努力与奋斗，才能完整地表现这个时代真正的人性内容。
当这个世界不再需要男人的时候，这将是一个可怕的世界!这个世界离它毁灭的距离也就愈来愈近了。
谁最愿意看见这悲剧的一幕呢?!
有差异的声音
——女性主义批评之我见
张凌江
盘点20世纪80年代至90年代中国文学研究的开拓与突破性成果，女性主义文学批评的崛起与繁荣理当为中国当代学术研究中醒目的成果之一。女性主义学者(包括认同女性主义理论的男性学者)从女性主义视角出发，或通过对女性文本的重新梳理，发掘被宏大叙事遮蔽的女性写作的历史轨迹，重建文学史的大厦，从某种角度说是填补着文学史研究的“空白之页”，使历史不再是缺失女性参与的叙事(如刘思谦《“娜拉”言说——中国现代女作家心路纪程》，盛英、乔以钢《二十世纪中国女性文学史》等)；或与女性写作互动共振，分享、感应与品评女性写作与女性文本独特而神秘的生命律动与鲜明的美学取向，阐发对女性文本隐喻与象征的理解上的共性与亲密关系，敞开被遮蔽的女性写作(如李小江《女性审美意识探索》，徐坤《双调夜行船》等)；或采用现代女性主义立场和术语，重新切入男性书写的文本，考察其性别表述、书写女性的视点与态度、两性关系中的权力关系分布等，辨识隐藏于各种堂皇叙事中话语霸权对于女性的压迫，从而产生出新的“意义”，执拗地打开了一个历来被男权文化有意无意折叠的阐释与批评的扇面(如王家平《鲁迅性学思想论略》、刘慧英《90年代文学话语中的欲望对象化》等)。这一系列女性主义批评实绩，标志着女性学者性别主体意识的觉醒，及她们颇具特色的思维习惯与不同的责任关注，她们对传统的男性中心的审美范式与解释权威的颠覆，从主流意识形态中分离出“自己的声音”，“有差异的声音”，在一向是男性中心的学界竖起了女性主义批评的旗帜，显示了女性主义批评的学术创新活力与理论先锋激情。
然而，既使是在女性主义批评风头正健的今天，它依然遭遇众多的误解、诘难和某种优势话语的抵制，感受着压抑、边缘、弱势状态的艰辛，它在固若金汤的父权制政治与文化体制内部寻求突围而又由于过于暴露身份陷入攻讦与重围之中，它在男权话语网络的雷区地形图中闪烁其词、跳越行进而又难免触雷倒毙。如今审视方兴未艾的女性主义文学批评的现状，评估其得失，并规定其发展趋向似乎为时尚早，并且有悖女性主义批评反体制、反规约的形象。笔者仅就女性主义文学批评的文化立场、批判姿态与批评实践的内在矛盾作一描述(而非评判)，以激发学界探讨。
女性文化论文篇2
关键词：先进性别文化女大学生主体意识强化
高等教育的发展，使得高校女生在高校的比例中逐年上升，甚者已经占据了半壁江山。但深受主客观因素特别是主观因素的束缚，女大学生主体意识不及问题日趋突出，阻碍着女大学生作为对象性活动主体的成长成才。以男女平等为核心的先进性别文化建设为背景，以大学为载体，关注大学生特别是女大学生的成长成才，强化女大学生主体意识，充分发挥女大学生的主体作用，必是先进性别文化在和谐校园文化构建中的题中之义。
一、女大学生主体意识的内涵界定
女大学生主体意识问题是一个关乎女大学生生存与发展的问题。其内涵即指女大学生作为主体，对自己所处客观世界的地位、作用、价值的自觉权义感知，包括对自己外部生存空间现实处境的把握，自己内部生理、心理运转变化的协调，以及自己生活道路可持续发展的争取。其内容具体包括：第一，危机意识。危机意识主要体现为一种对自我生存空间的认知以及认知后的进取精神。它要求女大学生在现实的生存处境中要消除“男尊女卑”、“男强女弱”思想的影响,为了自身发展要有敢于争取，力争上游的一种进取精神。争当敢作敢为的“新女性”。第二，自强意识。自强意识，就是一种担当，一种要求女大学生在变化发展的社会激流中“匹夫有责”，“匹女也有责”的自强不息气概。它要求女大学生要发奋图强做好女，要拥有独立的人格精神，意识到自己是独立自主、自立自强的社会主体，意识到自己的独特个性；要对事物能具有自己的主见进行分析、判断和选择,并承担。第三，善待意识。善待意识，即“女人要对自己好一点”。女大学生作为在校知识性女性，要学会主动了解自己的生理和心理需要，不要做生活中的“工具”型女人、怨妇。而是要学会优待自己、宽容他人，学会“孤芳自赏”的同时把快乐也感染他人，做生活的主人。第四，权义意识。“权义即谓守原则又能变通。行事合乎常道曰义，应时变通曰权。”[1]它体现的是一种在遵循道义基础上要有所创新力的精神本质。这就要求女大学生要打破惯于“三从四德”束缚模式及从众的心理弱势和墨守成规的保守状态，在遵守职业道德、家庭美德、社会公德等道义的基础上又要在所在领域有所创新的意识。使自己具有超越前人的无畏勇气与意志。
二、女大学生主体意识不及分析
在先进性别文化背景下，女大学生主体意识不及问题的存在，一定程度上有碍于先进性别文化建设实效性的实现。“所谓女大学生主体意识不及,是指女大学生在对象性活动中处理自身与对象世界的关系时,以自我消隐为存在方式,有意无意地放逐自我和自我边缘化,表现为:依附、自卑、无为等主要特征。”[2]女大学生群体的发展固然受客观因素诸如美女经济发展等的影响，但女大学生主体意识不及即主观因素应是最为关键的。女大学生主体意识的不及，所表现的依附、自卑、无为等主要特征实则是女大学生对自我定位、自我作用、自我价值在现实环境生存与发展中被动的与不确定的自我认识。首先，依附性强，没有生利能力。生存与发展的延续，需要一种能力。生利能力强调的就是在活着时能够自我生产利益和财富。部分女大学生习惯把自身的对象性活动仅仅放置在依附男性主体的范围内，不主动的去创造财富，认为“女不如男”。而乐于在所谓“干得好不如嫁得好”的理念下傍大款或追求“富二代”，做男人的“工具”。这在一定程度上限制着其对象性活动的范围及水平。其次，自卑心理重，不善于社交。部分女大学生学业能力及成绩较之男生会很出色,但其综合素质大部分会不及男生。所以，在面对就业以及职业发展等现实问题不如意时,总是引发根深蒂固的自卑情绪，甚者扩及自我封闭。纵使现在女大学生占校人数比例比较高，但是女大学生对于社团活动或是对外社会实践活动都不惯于主动参加，缺乏“参政议政”的意识。她们不乐于“参政”表达意愿，不愿合作共进，而是局限于纯个体的被动性学业活动中或是被动的“相近”交往中。这种自卑封闭交往方式必然导致社会交往中主体间交往水平的低层次性及低发展性，使得女大学生在自我发展中缺乏不同主体间交互信息的互补性、发展性。再者，无为无所谓，随遇而安。由于社会刻板印象对女性的印象以及传统文化心理积淀所形成的“男优女劣”、“男尊女卑”、“男强女弱”等观念的影响，部分女大学生不自觉地以男性世界歧视性评价女性的标准作为自身对象性活动的动力支撑。面对多方压力的涌向，女大学生惯于抱有“多一事不如少一事”、“过得去就好”的与世无争的随遇而安心理。她们害怕变化，乐于守旧。对自我价值的实现没有过多过高的要求，只求安稳多日子。甚者把“女子无才便是德”、“相夫教子”的传统观念作为自身价值实现路径方向。这便很大程度上限制着女大学生职业生涯中自我价值和社会价值的实现及发展。
三、强化女大学生的主体意识，充分发挥女大学生的主体作用
女性文化论文篇3
一、女性割礼及其社会文化背景
女性割礼(FemaleCircumcision)亦称为割阴(Clitoridectomy)，或称女性生殖器切除术(FemaleGenitalMutilation，简称FGM)，是一种以切除女子外阴为特征的成年礼①。实际上，女性割礼包括一系列对生殖器进行的手术，通常有3种形式：即法老式切割术或阴部扣锁术(InfibulationorPharaonic)、切除术(ExcisionorClitoridectomy)和环割术(CircumcisionorSunna)。女性割礼最初是如何产生的，今天已很难考证，据说它起源于古代母系社会的珊德社(Sande)，该社会实行一夫多妻制，为确保妻子间和睦而不争宠，要求入会的女子实行割礼，虽痛苦异常，但得到社会的强大支持。为了安慰受割礼者，其他妇女为她准备食物，并为她唱歌跳舞，力图使她相信现在的痛苦将确保她未来的生育能力。同时，能忍受这种痛苦也标志着她的道德和社会意识的成熟[2](P25-31)。关于女性割礼的来源，还有两种较为普遍的说法：一种说法是在远古蒙昧时代，非洲各部落只考虑如何繁衍后代，以增强部落的实力，割礼普遍地认为是提高女子生育能力最有效的方法；另一种说法是各部落间的战争频繁，男子要经常远征，受过割礼的妇女被认为能更有效地保持自身的贞操，从而避免不忠于丈夫的行为。此外，在非洲的许多部族中还流传着一种古老的观念，即每个人体都具有一阴一阳两个灵魂，对于女子来说，呈阳性的灵魂附在阴蒂上。为了最后明确男女的性别，就必须从女人身上切除多余的东西，只有这样才算得上真正的女人，才会有旺盛的生命力[3](P25-31)。
女性割礼迄今已有4000多年的历史，有人说它起始于古埃及法老时期，从几千年前的埃及木乃伊中就发现，有的女干尸已受过割礼，在金字塔中还有关于割礼的壁画[4](P387)。古埃及人于公元前1400年左右便有行割礼的习俗，他们认为这种习俗有利于健康，使人清洁、卫生，并能在一定程度上控制女人的性欲，可以培养良好的道德品质。此种习俗在埃及相当普遍，但在美索不达米亚，直到希伯来人将它视为一种“信念的标识”时，才开始在中东地区流行起来。历史学家相信，它可能是希伯来人离开埃及时带走的一种观念，割礼也被看作是犹太人超自然的象征，按照严格的犹太教理论来说，犹太民族的女性也应行割礼，《圣经》上就有摩西之妻受割礼的记录，但因一些犹太教学者的反对而没有得到提倡。到公元前5世纪，埃及人、埃塞俄比亚人和在黎巴嫩、叙利亚一带的阿拉伯人中已广泛地存在着女性割礼的做法。虽然女性割礼发生于伊斯兰教起源之前，但它的延续和发展与伊斯兰教有一定的关系。一些盛行割礼的伊斯兰民族，如班巴拉人和富拉尼人企图从《古兰经》里找到根据。据说亚伯拉罕的妻子萨拉塔与他的另一位妻子海蒂斗嘴之后，命人割去了海蒂的阴蒂，自此以后割礼就在信仰伊斯兰教的妇女中盛行开来[5]。
文化人类学家一般者认为女性割礼只会发生在人类进入父系氏族社会以后，它是这一地区的古代民族为了生殖繁衍而采取的一种非常手段，其产生根源是基于当时的人们将女性阴蒂与生殖对立起来的扭曲认识。在远古人类的生活中，性与生殖的关系是自然而和谐的，而后才出现了阴蒂崇拜的逆向演化即割去女性阴蒂的做法，这种冷酷的女性割礼在人类性与生殖的关系中奏出了极不和谐的声音[5]。
在盛行割礼的非洲各地，人们把割礼视作生命中的头等大事，女孩子只有在受过割礼后，才被公认为是部族的正式成员，否则就会遭到舆论的谴责和歧视。19世纪非洲一些地区的婴儿死亡率非常高，这与割礼习俗有直接关系[6](P99)。至少在非洲有一个关于这种手术起源的假设，那就是认为没有接受过割礼手术的妇女是社会的耻辱。伏尔泰曾经指出：“这种仪式，今天看来猥亵下流，在从前却是神圣的。因此，祭司们把生殖器官的一小部分贡献给创造万物的神，似乎也是很自然、很正当的举动。埃塞俄比亚人、阿拉伯人对女孩子施行割礼，即割掉一小部分阴唇。这表明，健康和洁净都不能成为这种仪式的理由，因为一个没有接受过割礼的女孩肯定可以跟一个行过割礼的女孩同样洁净。既然埃及的祭司们要做这种手术，他们的入教者也应是这样，但久而久之，这种特殊标记就完全归祭司们专有。这只是一种起源于迷信，然后因袭保存下来的古老风俗而已”[7](P90)。
女性割礼有各种不同的社会背景，或为减少女子的性欲以保持贞操；或为迷信这一做法可以促进女子青春期的到来而受到宗教的嘉许。在非洲大陆上，处女格外受到尊崇，那些做过割礼手术的女孩子在婚前不是去挑选婚纱准备嫁妆，而是要到未来的婆婆面前接受检查，看看被缝合的阴部是否原封不动，以此来证明这位少女的贞洁，女子只有在被确认为是处女之后，婚礼方能顺利进行。如果验明新娘已非处女之身，她的命运可就惨了，轻则被休回娘家永远别想嫁人，重则被处以极刑。从实行割礼的不同文化中的女性所处的社会环境来看，割礼是男性统治下的女性文化系统的一部分，割礼能使女性从作为妻子和母亲的角色中找回自己的社会地位和经济保障。
二、女性割礼对妇女人权的侵害
女性割礼的本质在于整个或部分切除或烧毁女性的外生殖器，目前此仍在非洲等地流行的做法，引起了外部世界的广泛关注。对女性割礼提出批评的人通常举出这样的理由：割礼手术既摧残了女性的性功能，又危害了她们的健康。弗洛伊德早在《处女的禁忌》一文中就已指出，对女孩子的阴蒂及小阴唇的割礼，要比对男童施行的割礼残酷得多，因为后者并不伤害其性能力，而前者对性能力的破坏却严重得多[8](P241)最可怕的要数“法老割礼”，受这种割礼后的女子必须长久地以固定姿势躺着，直到被切割的大阴唇两侧相互融合、粘连，使伤口愈合在一起完全封闭阴户，阴茎便无法进入阴道完成性交，从而达到维护女子贞操的目的。割礼手术使得阴道闭合，对于女子婚后的性生活非常痛苦。在妇女行将婚配时，不得不把阴户出口处割开一小部分用于性交，此后如果丈夫外出，妻子还可能被迫将阴部再次切割封闭，无穷的苦难又将重新开始。只有到生育前阴部才被完全割开以便分娩，但产期一过，又再次施行手术封闭大部分阴户[9](P202-203)。上述的锁阴习俗是割礼的一种极端异化现象，在埃及和苏丹的努比亚人(Nubians)、埃塞俄比亚的蒂格赖人(Tigrai)和古拉格人(Gurage)以及非洲的索马里人(Somali)、安哈拉人(Amhara)、吉布提人(Djiboutis)、伊萨人(Issa)、阿法尔人(Afar)等民族或部族的少女中广泛地盛行着[10](P161)。女孩子们之所以要经受这种巨大痛苦多数是被迫的，不是出于她们自身的意愿，而是出自男人对女子贞节的需要。
女孩子接受割礼的年龄依社区居民和传统习俗的不同而异，有些是在婴儿出生后几天或几周之内施行，有些则到女孩青春期时进行，有些是在妇女首次怀孕后第七个月进行。女子被施以割礼时如受酷刑般痛苦，在这过程中甚至有人当场昏死过去。在南地族中，女子的割礼实际上应该说是“烙礼”，因为那些执行这种仪式的巫婆们是用烧红的火炭将少女的阴核和阴唇烙去的，这种手术非常痛苦，要经过好几个月伤口才可以痊愈，而在执行这种仪式时，又照例不准女孩子们喊痛，因为呻吟会招致不吉[11](P60-61，P107-108)。尼日利亚的女孩子出生后7日或在7岁时施行割礼，割礼多用刀子、剪子或是剃刀，止血剂为粉末状的咖啡、木炭灰、椰子油等，消毒很不严格，使得伤口很容易受到感染，染上破伤风的情况最多[12](P101)。
非洲每天仍有6000多名女孩要遭受这样的性残害，全世界每年至少要有200万女童可能成为下一批牺牲品，全球已有1.5亿女性正面临着割礼后的厄运。这引起了国际社会的广泛关注，因为这个问题绝非只是非洲所独有，一方面，非洲的妇女们想逃离这种极端残忍的女性割礼，欧美的人权主义者也在为承认割礼是非洲妇女的避难理由而努力，另一方面，大批非洲廉价劳工流入欧美发达国家，移民们将女性割礼也带进了工业国。据估计，每年至少有7000名妇女和儿童从那些至少多数女性都要接受割礼的国家移民到美国，在这些移民的故国，接受割礼的女性占有的实际比例是很大的，“在索马里接受FGM的人所占比例将近100％，埃及为97％，埃塞俄比亚超过90％，即使刚从这些国家来到美国，那些家庭中坚持FGM传统习俗的只占一个较小的比例，但这些数字暗示，在美国长大或在美国诞生的许多少女，现在每年都处在FGM的危险之中”[12](P101)。
20世纪70年代以来，女性割礼普遍受到了国际社会的关注，许多欧美的社会活动家正积极为废除这种性摧残而展开斗争，他们的观点是：首先，割礼会给妇女和儿童的身心带来巨大的痛苦和伤害；其次，割礼的确能减弱女性的性欲，但近90％的妇女在接受过割礼后仍有较强的性欲，因此割礼难以达到保持妇女贞操的效果；第三，《古兰经》中并未提到割礼，相反从有些经文看，其对性快感的态度是积极的，因此有些文化禁止妇女享受性快感的做法违背了《古兰经》的教义；第四，关于阴蒂等外生殖器官会造成不育或影响女性特征的看法纯粹是一种偏见，没有任何事实做依据[13]。女性割礼的反对者们早在1979年10月就创建了“国际废除性摧残委员会”，总部设在塞内加尔的首都达喀尔。1982年，该委员会在达喀尔召开了一次关于“妇女和社会”的国际讨论会，要求世界各国政府颁布法令，禁止施行割礼手术对少女进行性摧残。迄今埃及、苏丹和肯尼亚等国政府已经宣布，切除妇女的性器官为非法行为，但私下里对女孩施行的割礼手术并未因几道禁令的颁布而有所减少。世界卫生组织和联合国儿童基金会、国际计划生育基金会等机构多次通过决议，对非洲这种残忍的做法进行了强烈的谴责，并要求非洲各国政府制定政策，废止女性割礼习俗。世界卫生组织的调查报告说，割礼对女性身体的直接影响是急性感染、破伤风、邻近器官渗血、由剧痛产生休克以及出血，甚至会导致死亡。
三、实行女性割礼与文化自决权
对于那些盛行女性割礼习俗的民族和部落而言，割礼是女孩成为女人的标志，并且是他们的民族和部落文化及伦理道德规范的内在组成部分，也是一项宗教任务。在非洲信仰伊斯兰教的穆斯林世界和原始民族中禁止女性割礼的实施，目前仍有相当大的阻力，因为这种对女童施行的割礼手术有着深刻的社会背景。那些对女性割礼给予支持的人提出了如下理由：第一，他们认为这样做可以对妇女进行性约束，割礼通常割去女性的性感觉器官以削弱性欲，甚至使之不能性交，从而达到为新郎保证新娘贞洁的作用；第二，他们迷信地认为，施行割礼可以促使女孩子青春期的早些到来，从而获得旺盛的生育能力，阴蒂等外生殖器官被认为会造成不育或影响女性特征，而女人没有生育能力是奇耻大辱，因此要施行割礼手术；第三，根据宗教信条，妇女要施行割礼，宗教与这种习俗联系最多的是伊斯兰教，他们认为女性割礼是受《古兰经》的启示，因为伊斯兰教最强调女子的贞操；第四，那些赞成女性割礼的人认为，施行割礼的民族和社会应有文化自主权，外部文化应当尊重这些国家的文化传统，反对这种做法的人(特别是西方人)是错误的，他们这样做是将自己文化的价值标准强加于人，其后果将会导致非洲部落法和部落组织的解体[14]。
盛行女性割礼的社会迷信着种种不接受割礼可能会带来的危害，在这些社会里，人们对女性的身体构造知之甚少，或者说一无所知，反而认为割礼是古已有之的习俗，每个女人都毫不怀疑地执行着被切割的程序。虽然为割礼手术而支付的费用通常是一个家庭最大的开支之一，但却被认为是一笔很好的投资，不然女儿们长大后将不能进入婚姻市场，父母也认为，确保女儿有最大可能去找到丈夫是他们的责任。在父权背景下，经济生存问题将给妇女们带来巨大的压力，而婚姻被看成是她们经济来源惟一的或基本的手段，即使她们已经认识到了割礼对身心健康的危险，也仍会继续让女儿接受割礼手术[5]。
为了论证女性割礼的合理性，有人摆出一些极端的例子。过去英美的医生将阴蒂切除术作为治疗女子忧郁症和手淫癖、淫狂、癔病、女子同性爱及癫痫病等的方法之一。美国妇产科医生协会虽然发表了一项声明，反对所有医疗上不必要的女性生殖器修改手术，但是有些医院和医生仍继续为妇女做这类手术。[13]另有论著提到女性阴唇扩大症是某些种族的特征，如不割礼会影响生育，日常行动也不方便。比如说南非黑人哈顿多特族的女人在生理上便有这种阴唇扩大的特征，又如非洲的班图族和南地族两种黑人，其女子多数也有这种阴唇扩大症，因而当地人有“你的前门口挂着一束烟叶一样累赘的东西”这样的说法。西南非洲的霍屯督人，其女子的小阴唇也有反常延长的情况[15](P121)。据说有人在埃及作过实地调查，发现埃及女子的阴唇部分多数都松弛下垂，形成一大块平扁的肉片，全然掩蔽了阴门口，看起来非常不雅观，“中东民族和黑人女子在成年时要举行割礼的习俗，这虽是宗教仪式，但真正的动机是在割除这种妨碍种族繁殖、极不雅观的东西，这种割礼并不是很多地方都流行，大概只是生理上的需要才会如此”[11](P60-61)。也有观点认为，女性割礼并非为了宗教上的信仰，也不是为了清洁卫生，而是为了日后性的享受。因为这种割礼手术另有妙处，它能使成年女性的阴道变得狭窄，可以发生刀鞘一样包裹男子性器官的作用，也正是为了男人的此种享受，她们才肯甘受如此的苦痛。有些行过割礼的女性能产生了一种特殊的性技巧，懂得这种技巧的女性遂成为罕见而珍贵的高级娼妓[16](P179-180)。这种针对女性的割礼习俗，很容易联想到中国古代女子的缠足，其最深层最隐晦的含义是直接满足男子的性快感。据说缠足后的女子为保持行走时身体的平衡，两腿及骨盆肌肉经常处于绷紧状态，所以缠足后的女人在性交时由于其阴部肌肉较紧，性交时会给男人如同处女做爱的感觉[17](P96)。
女性割礼在非洲最为普遍，但多数是在青春期到来前才举行的，有人因此认为女性割礼主要不是为了女性的生理卫生，如果是考虑卫生的话，割礼的时间显然拖得太晚，事实上它更可能代表一种“青春期仪式”。非洲为数众多的部族都把割礼作为女孩子成年仪式的一部分，乍得的图布人女子的成年仪式就是对女孩子做切除阴蒂的手术。割礼的社会功能早已受到人们的重视，实行了割礼的女孩从此成为部落的一员，而割礼手术就是她们向童年诀别的一根界桩，割礼在亲属群体所有成员的心理上都起到了这种作用。[18](P84)肯尼亚的马赛族几百年来都维持着一种成年礼，即女孩子在第一次月经来潮后要割除阴蒂，否则不准结婚和继承遗产，也不准和他人共舞[19](P96)。
非洲人对外界否定女子割礼态度的反抗在20世纪20年代初进入了公开化阶段，他们认为女子的成年仪式在他们的社会中有着意义深远的目的，任何突然的废除都将大大地扰乱他们从心理、社会到宗教上的安全感。人类学家发现，那些针对殖民主义和外来强迫势力而展开的文化运动，往往利用本土原有的文化符号体系，构造出本土的民族一体性和象征力量以排斥外来的文化因素。英国人类学家布洛克在其所著的《从祝福到暴力》中描述了马达加斯加岛马瑞那人(theMerina)当中的割礼在剧烈的社会变迁中其功能的转移，在将近200年的发展过程中，割礼的象征一直被该族群所保留，但其社会意义则随时代的不同而发生变化。在传统的部落社区时代，割礼的象征十分突出祖先对其后代的保佑和祝福，强调祖先与后世的社会连续性和家族社会的一体化。但在殖民主义时代，为了表示一致对外以显示本土社会的力量，割礼仪式被改造为具有暴力色彩的军事性表演[20](P203-204)。割礼已经具有许多超出其本身的象征意义，在面对外来压迫的民族中，诸如马瑞那人之类“隐蔽性”的符号抵抗运动广泛存在。已故肯尼亚总统肯亚塔就赞成女性割礼并认为它是非洲古老文化遗产的一部分，是民族特征的体现必须加以保留。在基库尤人中间则建立了一些独立的学校，其目的是恢复这一习俗，并为那些由于割礼问题而不能进入教会学校的孩子们提供教育。
四、二元对立语境下妇女的抉择
女性割礼是父权制文化对妇女进行社会控制的一个特殊的实例，从而为外部世界将国际人权法应用于具体的对妇女的关注上提供了一个重要的领地。基于它对妇女和儿童身心健康造成的伤害，国际社会要求结束这一传统习俗。但另一方面，那些流行女性割礼的本土势力又要求外界尊重他们的传统文化习俗和道德准则。这导致了两种互相对立的主要观点：第一种观点强调实行割礼的民族应有“文化自决”的绝对权利，根据这种观点，即使某种文化传统经常导致死亡，也不能被指责为对人权的侵犯；第二种观点认为某种文化经常伤害或残杀个人，就是对人权的侵犯，应加以制止[14]。对于生活在实行FGM社区里的妇女来说，挑战FGM就等于挑战宗教法规，因为宗教与习俗已紧密地纠结在一起，使女性割礼在穆斯林世界中竟成为一种宗教行为。比如索马里共和国成立以后，政府基于男女平等的原则下令禁止女子割礼仪式，此举在穆斯林学者中引起骚动，有人认为这项命令亵渎了伊斯兰教，与他们的教义相抵触，于是就密谋造反。[21](P33)女性割礼的复杂性加大了解决的难度，把这个问题裹上民族文化的外衣就看不到它的实质。西方社会往往将女性割礼视为一种对妇女人权的侵害，而非西方人也可能视美国妇女的隆胸是女人为满足男人的欲望而做出的与割礼相类似的怪事。那些能够提供教育和向社区传递有关FGM信息和保护未受割礼少女的医务人员往往既要尊重不同的文化传统，又要引导人们摆脱正是那种文化传统中带有伤害性的那部分习俗在道德上的制约作用，这使得他们经常处于一种两难的境地。
巴基斯坦学者法丽达·沙希德指出，其实只要一个地区流行这种风俗，不管是穆斯林还是非穆斯林都要遵从这种习俗，而大部分穆斯林社区并不实行FGM，这些社区里的人们对此闻所未闻，当他们听说这居然和伊斯兰教沾着点边儿时，常常大惊失色；另一方面，冈比亚妇女和法律研究小组揭示，让妇女们得知其他穆斯林妇女并不遭受FGM之苦，能大大激励她们冲破思想的禁区，反抗自己社区里的FGM[22]。在美国，那些童年时受过割礼之害的移民妇女现已团结起来，她们积极反对故国同胞中流行的这种传统文化习俗，并且将自己在美国和去非洲劝说人们改变这一传统习俗的工作作为一项事业来奋斗。这些人都是深受割礼之害的非洲女子，现在她们四处宣传自己的痛苦教训，教育人们抛弃此传统习俗，保护妇女儿童的权益。她们还向人们描述自己接受割礼后肉体上的痛苦：发烧、疼痛、不能享受性生活，有些人甚至因感染而死亡。1998年秋，《沙漠之花》(Wüstenblume)一书风靡欧美，作者沃丽斯·德里(WarisDirie)详述了自己5岁时遭到性摧残的痛苦经历，这位勇敢的女性通过向世人揭示她痛苦的个人隐私，希望能帮助结束这种残害了太多女性无辜者的野蛮传统。沃丽斯所遭受的是那种最可怕的“法老式割礼”，当她了解到并不是所有女人(至少是黑皮肤女子)都经历了这种割礼残害时，她终于认识到自己的遭遇是不公平的。1997年，她接受了联合国人口基金会的邀请，成为该组织的女特使到世界各国作反对摧残妇女的宣传。几年来，她的足迹遍及苏丹、埃塞俄比亚、索马里和埃及等地，不倦地现身说法以宣传割礼的罪恶，唤起人们的觉醒以废除这种陋习，使非洲千千万万的妇女从痛苦的深渊中解脱出来[23](P154)。
现在为数不少的非洲妇女正领导着反对割礼的斗争，但她们尽量避免将这种手术说成是对人权的侵犯，并反对用外力来终止这种行为。由于视角的不同，她们与外部文化发生了激烈的争论，尽管大家都同意割礼是一项应该废除的行为。非洲妇女认为西方女性主义学者参与的反对割礼的运动带有过分渲染的色彩，她们对此极为反感，并进而认为这是西方文化沙文主义的表现[24](P201)。弗兰·霍斯肯(FranHosken)是西方研究非洲妇女阴核切割术的权威之一，她研究这一风俗的前提是：这种手术是不让妇女在性交时有快感。从这一前提出发，她的结论是在这些盛行阴核切割术的第三世界国家中，妇女的性欲以及生育权被男人控制，父权制通过对性行为的控制在统治妇女，使她们依赖男人[25](P121)。在1980年的国际妇女大会上，霍斯肯开展的关于割礼的图片展引起了公开的反对，非洲女性主义学者认为霍斯肯把阴核切割术作为判断非洲妇女地位的唯一标志的做法缺乏历史的观念，她们反对把阴核切割术这一问题从妇女争取平等的多种形式的斗争中割裂出来单独讨论，更不接受第一世界妇女把这一问题与当地的土著文化联系起来，从而得出这种土著文化中男女对立的观点。1985年内罗毕妇女大会上，肯尼亚的伊达·加切卡亚(EddaGachakia)就指出，许多非洲国家的妇女长期以来一直在反抗和抵制这些残害妇女的风俗，但她们希望诸如营养、婴儿死亡、文盲、医疗保健措施、技术训练等问题能够在西方女权主义运动中得到与女性阴核切割术同样的曝光度。[26](P222)在非洲妇女看来，她们面临着许多比反对女性割礼更重要的事情，而外界单纯只关心女性割礼问题显然是偏颇的。一些非洲妇女感到有捍卫本土文化的必要，她们并不像西方妇女那样认为割礼风俗是由于非洲文化落后的原因造成的，相反她们并不把它简单地看成是有害人体的习俗，甚至还认为这是她们民族的特征。
对于像女性割礼这样富于文化挑战性的父权制习俗，应该要以一种既独立又相互联系的复杂视角来看待。女性割礼习俗作为一种根深蒂固的社会文化传统已经在非洲大陆上延续了数千年，它早已融注到这些民族的意识深处积淀为一种集体心态和群众信仰。接受女性割礼成为了妇女生活方式的一部分，割礼被认为是女性成熟的标志并由她们的父母自豪地执行着。因此不可能光靠几道政治性禁令就从总体上彻底改变它，来自外部文化的批评与谴责也不可能从根本上消除这种习俗对妇女和儿童的伤害，反而可能招致基于文化民族主义立场的反批评。西方世界对第三世界国家中存在的女性割礼的关注被看成是一种种族与文化优越感和帝国主义的虚伪表达，而“我们帮助她们”的方法给非西方的女性主义者们带来许多对殖民主义的痛苦回忆，为了回应殖民主义和西方世界对女性割礼的批评，那些已经致力于在自身文化中寻求解放的非洲女性主义者认为，她们不需要西方拯救者的任何干预。二者之间的分歧也显示出她们对文化复杂性和跨文化间相互尊重的敏感性认识不同，许多非洲妇女提醒她们的西方对手们要尊重女性割礼背后的悠久传统。然而不可否认的是，随着科学技术和文化交往的不断发展，在这种文化的内部已开始有人意识到割礼对女性身心健康的严重伤害，并积极地为女性寻找解放的途径，因为真正的解放者只能是她们自己。一个妇女自主支配其身体的完整性并拒绝接受来自外界的伤害，这是女性与生俱来的一种权利，当女性真正地觉醒后，那种剥夺和限制妇女的性权力的男权社会终将结束，女性割礼也应当像中国废除缠足和多妻制一样，最终由受害国家的妇女自己来完成。
注释：
①《美国百科全书》(AcademicAmericanEncyclopedia)对Circumcision有这样的解释：Insometribalsocieties，femalecircumcision--theremovaloftheclitorisandthelabiamajora--isalsopartofritesofinitiation.
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女性文化论文篇4
国内外的女性产品研究将洞察女性的生理和精神需求、分析性别差异导致的产品设计语言以及女性身份角色的转换作为研究重点，不断丰富女性产品的设计内容。在国内厨电行业，依靠现行技术的充分发展，功能上的要求基本达到了一个理想的程度，各个厂家都有了各自的特色，但产品在人群定位上没有特别的区分，差异化效果较小，而国外市场已经开始出现了厨电定制类产品，相信很快就会影响到国内厨电市场。
2提出问题
如何以满足女性情感需求为目的，利用情感化设计理论指导厨电产品的设计输出，寻求用户群体及产品的差异化，将成为厨电产品设计的新方向。情感化设计与厨电产品的概述如下。
2.1情感化设计理论概述
（1）情感产生的三个因素。
①认知因素：经验回忆和对当前生理和刺激因素的解释评价。
②刺激因素：作用于感觉器官的外部刺激。③生理因素：内部器官及骨骼肌肉的变化所制约的因素。
（2）情感化设计理论的发展。基于情感体验产生出的情感化设计，目的是在内心情感和精神需要的设计理念下，创造出令人愉悦感动的产品。其理论发展有三个典型代表。
①PieterM•A•Desmet的非口述情感测量工具，提出产品提供给用户情感体验的三种层次：美学、意义和情感层次。
②感性工学：通过分析人的感性来设计产品，依据人的喜好来制造产品，主要方法有语义差异法、KJ法等。
③唐纳德•A•诺曼教授提出的情感化设计的三种层次：本能、行为和反思层次。
2.2厨电产品的功能用途与分类
（1）厨电的定义以及特征。厨电是厨房电器的简称，指的是专供家庭厨房使用的一类家用电器。厨电产品最主要的特征就是厨房电器作为整体厨房的嵌入式部品，越来越趋向风格与功能形式的一体化（例如欧式、中式）。
（2）厨电产品的分类。按阶段用途分为五类：食物前期处理（如洗菜机、和面机）、食物制备过程中（如酸奶生成器、榨汁机）、特定烹饪方式（电炒锅、电炸锅）、食物储备类（电冰箱、消毒碗柜）、厨房清洁类（洗碗机、电热水器）。
3女性厨电情感化设计准则
产品具有其特定的情感化设计要求，一定是建立在一些必要特性之上的，结合情感化设计的三个层次，即本能层面、行为层面、反思层面，提出女性厨电产品设计特性必须符合安全、适配、怡情三方面的设计准则。
（1）安全性：产品固有的材料、结构，使用方式特性上，要充分照顾到用户生理与心理上的安全，给设计一个约定俗成的范围。
（2）适配性：也就是产品在使用过程中与使用者操作习惯、整体环境、感官效果的契合度。
（3）怡情性：由于女性从女儿、学生、工作者、妻子到母亲角色的不停转变，导致厨房在不同女性心理的功用各不同，无论需求是哪一点，产品须做到的是尽可能突显女性产品语义，这有助于企业品牌获得消费者的情感认同。
4解决问题，融入想法
（1）受众情感影响因素。从女性符号的表达角度，通过年龄、职业、家庭背景、社会收入、购买决策等方面分析女性不同需求的特点。
（2）功能上的兼容要求。产品的实用功能是实现产品价值的基础，功能设计也是最直接的设计手段，但不能刻意的去堆砌功能，要在确保功能有效性的条件下，灵活运用女性操作习惯的特点，添置或消减功能特性的安排。
（3）视觉、材料的运用。产品外观需要考虑避免大、笨、粗、廉价的视觉印象，还需一改长久以男性视角出发的厨电设计误区，在色彩、形态方面可以考虑选用不落俗的粉紫、圆润的曲面和倒角、局部金钻元素的点缀等。材料的选择必须考虑产品易清洁的问题，遵循安全性准则同时需要特别注意手感与反馈度，且环保无毒害。
（4）环境的影响。宏观下考虑中外文化的影响以及时尚风潮的侵入，微观下把握厨房环境的整体融入；巧妙转化适合中国女性的厨电产品设计元素，尽量做到搭配合理以产生情感共鸣。
女性文化论文篇5
关键词：女权主义文学；批评；写作；权力
中图分类号：I041文献标识码：A文章编号：1005-5312（2011）03-0003-02
20世纪60年代，几近沉寂的妇女运动在欧美社会活动的风暴中又再度崛起，人们称之为新女权运动。这次运动首发于美国，然后迅速波及欧洲并扩展到整个资本主义世界。这次运动的深度和广度都远远超过了早期的女权运动，妇女们从性别角度出发的思潮有力地冲击了传统的社会结构和意识形态，使得女权主义的理论成为20世纪最具批判力的理论之一。正是在女权运动如火如荼发展的背景之下，女权主义文学批评随之产生了。它是新女权运动在文学和批评领域深入发展的产物。
在众多女性主义文学批评理论中，美国的凯特・米利特与其代表作《性的政治》、伊莱恩・肖尔瓦特的“妇女批评学”与法国的露丝・伊利格瑞的哲学批判，艾莱娜・西苏的“女性写作”理论最具代表性。
一、米利特与“性的政治”
《性的政治》是美国女权主义批评早期最重要的理论性著作。她在书中指出，性别集中体现了占统治地位的男性文化所认可的各种态度和价值观，比阶级、种族更具有政治意义。所谓“性的政治”，就是指两性之间的权力关系。米利特认为男权社会把生理差异作为依据，在男女两性的角色、气质、地位等方面制定了一系列人为的价值观念，并从意识形态、生物学、心理学、经济、教育、神话、宗教等方面对其进行精心的维护，使其合理化、模式化、内在化，从而实现对女性的长久统治。分析性政治在文学中的表现时指出，男性作家作品中对两性关系的描写集中体现了女性被征服、被鄙弃的观念。她重点分析了劳伦斯、亨利・米勒诺曼・梅勒和让・热内的作品。她认为劳伦斯“将男性的优势转化为一种充满神秘气氛的宗教”，{1}从而实现男性拯救女性乃至整个文明的自我膨胀。所以称劳伦斯是“最具天赋、最热情的性的政治家”。{2}她认为米勒的作品具有一种男权文化的发泄功能，其笔下充满了对女性的亵渎。米勒作品“对性的对象进行侮辱，这其中的愉悦似乎比性本身更加令人陶醉”，{3}其中所得到满足的不是性的本能而是男性的自我。梅勒将暴力和杀戮视为“男子气概中固有的甚至必需的”，{4}男性只有在对女性的暴力和杀戮中才能重塑英雄的自我，米利特高度评价了热内的创作，认为其作品证明了男女二元对立的价值观正是性政治乃至一切政治的统治手段。米利特以其特有的激进方式，为女权批评的理论和实践做出了具有开创意义的贡献。
二、肖尔瓦特的“妇女批判学”
肖尔瓦特是美国杰出的女权主义批判家、理论家和文学史家。在其成名作《她们自己的文学》一书中提出妇女文学和亚文化领域的其他艺术形式一样，其发展经历了三个阶段：对主流文学的模仿，对传统文学标准的反抗和争取自己权力与价值的自我确立。该书阐述了女性在文学领域从依附到觉醒的历史进程，在探索英国妇女文学史方面做出了独到的贡献。在其论文《迈向女性主义的诗学》中她首次阐述“妇女批评”这一概念，她认为妇女批评不能只依赖男性大师的理论进行修正、挪移、颠覆和反抗，必须建立自己的理论。她认为“女性中心批评的首要任务必须是标出女子文学属性的确切文化方位”。{5}
三、伊利格瑞的哲学批判
其博士论文《他者女人的反射镜》是其成名作，在该书中，她对佛洛伊德的精神分析学展开了批判。她认为无论是弗洛伊德还是拉康都无法准确合理地触及妇女的心理现实，她回顾了从柏拉图以来的西方哲学的理性主义传统，认为正是这种传统将女性定义为非理性的他者或客体，她主张提升女性的主体地位，认为必须打破精神分析学的父子传递模式霸权，恢复母女间的认同关系。在其用精神分析研究语言学的著作《精神错乱者的语言》一书中，她提出精神分裂成错乱者的症状可以在其话语的句法结构中表现出来，如句法规则的打乱，具体情况下的失语现象等。她确信性别身份至少部分地被语言运用中的自我定位规定着，她认为不是生理决定男女语言的差异，而是社会决定的语言实践，即男女在语言中的自我定位导致了性别差异。她认为女性使用男性语言时往往会失去自我，她将女性的生理特征与心理特征和话语表达方式紧密地联系起来，认为女性拥有多个性器官，其特征是多元的，因而其心理特征也是双重的、包容性的、流动的，这决定了女性独特的语言表达。
四、西苏的“女性写作”理论
西苏是法国女权主义的批判家、小说家和剧作家。她最重要的贡献就是提出了“女性写作”的理论，但受解构主义的影响，她拒绝给女性主义写作下定义。她认为写作是女性用身体来突围。传统的写作一直被父权制美学所控制，妇女失去了真正的写作和讲话的权力，所以她认为妇女必须开创一种新的反叛性写作。妇女必须首先写自己的身体，女性用身体写作可以接近其潜意识的本原力量。写作是被压抑的女望的爆发，是具有重要意义的革命行动。西苏认为“写作恰恰是改变的可能，正是可以用来作为反叛思想之跳板，正是变革社会和文化结构的先驱运动”。{6}西苏的“女性写作”并不强调作者的生理性别，而是具有“双性特征”的写作，这一双性不同于传统意义上中性的，企图消除差别，抹杀个性的双性，而是“每个人在自身中找到两性的存在，这种存在依据男女个人，其明显了坚决的程度是多种的，既不排除差别也不排除其一致性。”{7}女权主义文学批评的出现是文学发展进程中的必然产物，是文学批评史上具有革命意义的一页。它从一种边缘的立场上来重新解剖传统的理性逻辑和美学价值观，试图颠覆其中存在的不平等的性别权力关系，建立女性写作理论，为文学理论的发展做出了独特的贡献。当然，任何一元的独白都是一种专制，真正的思想只有在对话中才能产生和存在，女权批评也只有在与男性话语的对话中才能发展。正如女权主义文学批评的发展，也是由对男性作家、理论家观点的驳斥中逐渐发展出一套自我的、全新的理论观点。
而以上我们所论述的都是西方的女权主义文学批评的思想和观点，在中国，女权主义经历了怎样的发展进程呢？
中国女权主义与中国女性主义几乎是同一个概念。在20世纪，它们同是妇女解放运动的理论基础或理论概括，只是女权偏重于妇女对政治、社会、经济上解放的追求；而女性主义则偏重于妇女对文化解放的追求。自1840年鸦片战争后，西方男女平等的思想渐次进入中国，但并不代表中国没有自己本土的男女平等思想。明、清思想家李贽、李汝珍、俞正燮等都提出了反传统、反礼教、反男尊女卑的观点，但是，“中国具有现代性的，反帝反封建的女权主义思想是形成于近代，近代的女权主义把妇女运动与民族解放、社会革命结合一体的思路、理念，又一直被延续到了今天，成为了现代意义上的妇女解放理论的核心观点。”
女性作家冰心、陈衡哲、庐隐等，她们在从事问题小说创作时，总把铺写妇女问题的小说与铺写其他社会问题的小说同时推出，呈现了她们关于改良社会和追求妇女解放统一性的认识。丁玲的小说集《在黑暗中》、萧红的《生死场》、谢冰莹的《从军日记》，杨沫的《青春之歌》等作品都在其中反映了女性主义与民族主义的交融。
张爱玲、张洁、白薇、李昂、林白等作家对男性中文化的颠覆性书写也值得关注。张爱玲对父权体制、男性形象的刻写“或实施‘无父文本’书写，或进行男性‘去势’与‘’书写”{8}，张洁是在当下社会现实乃至政治斗争中揭开男性人性真相，更鲜活生动。后三者则以一种杀夫式的“对抗”形态书写男性。
在改革开放的今天，女作家们大多以突进的思想和姿态，较为自觉地解构那压抑着她们、笼盖着她们的男性中心文化。新时期的女作家、女诗人们还大胆地以“性”重塑女性自我，也比较一致地倾于以人性考察社会、历史和人生，由此来铺写女性自我。
20世纪90年代，后现代性的渗入，使女性文本的内结构受到极大冲击，并发生较大变动。一些作家以“性”作为写作支柱，作为窥探世界、人生与自我的“钥匙孔”（卫慧作品中提到的一个意象），这样的观点在学术界引发了一些争论，需要指出的是后现代对于女性主义文学的意义在于它为我们提供了解构型的思维方式和批判精神，而它反理性、反启蒙、反价值、反拯救的一面应予以摒弃，这样，才能使女性主义文学朝着一个理性和健康的轨道前进。
无论是西方的女权主义文学批评还是中国的女性主义文学，其根本目标都是在以男权为中心的社会中，在男性话语霸权中为女性争取一席之地，使得女性可以自由平等地发出自己的声音，发表自己观点，从而改变女性受压迫的，被动的历史地位。然而文化的前行不仅需要与时俱进，也需要与邻比肩，并不是在发展中一味宣传和张扬女性主义的观点和文化，一味地关注女性的生存状况、女性权力的得失，而是需要同男性文学、男权文化共同前进。任何一种文化在坚持其自身尊严也同时也必须尊重和欣赏乃至分享与其他文化之间所存在的差异。这样，才能真正地从根本上促进自身文化的发展与繁荣。这不仅仅是对于女性文学和文学的发展而言，对于我们整个社会整个民族的发展，这种观点同样适用，真正美丽的春天不是一枝独秀，而是万紫千红，百花齐放。带着这种兼容并蓄的心理，相信我们的文学之路、民族复兴之路都会越走越宽阔。
注释：
{1}【美】凯特・米利特.性的政治[M].钟良明译.社会科学文献出版社，1999：366.转见于马新国主编.西方文论史[M].高等教育出版社，2007：596.
{2}【美】凯特・米利特.性的政治[M].钟良明译.社会科学文献出版社，1999：366.转见于马新国主编.西方文论史[M].高等教育出版社，2007：596.
{3}【美】凯特・米利特.性的政治[M].钟良明译.社会科学文献出版社，1999：437.转见于马新国主编.西方文论史[M].高等教育出版社，2007：596.
{4}【美】凯特・米利特.性的政治[M].钟良明译.社会科学文献出版社，1999：502.转见于马新国主编.西方文论史[M].高等教育出版社，2007：596.
{5}王逢振.最新西方文论选[M].李自修译.漓江出版社，1991：279.转见于马新国主编.西方文论史[M].高等教育出版社，2007：599.
{6}张京媛.当代女性主义文学批评[M].北京大学出版社，1992：192.
{7}张京媛.当代女性主义文学批评[M].北京大学出版社，1992：199.
{8}盛英.中国女性主义文学纵横谈[M].九州出版社，2004：13.
参考文献：
[1]马新国.西方文论史[M].高等教育出版社，2007.
[2]张京媛.当代女性主义文学批评[M].北京大学出版社，1992.