人类学的意义范例(12篇)
人类学的意义范文
摘要：从词素、词、词组等不同性质的语言单位这一角度研究《论衡》反义类聚的构成，其类别主要有词素与词素形成的反义类聚，词与词形成的反义类聚，词组与词组形成的反义类聚以及词与词组形成的反义类聚。其中，前两者是《论衡》反义类聚的主体，代表着《论衡》反义类聚的基本特点。
关键词：《论衡》反义类聚词素词词组
“反义类聚”是由语义上相反相成的两个或两个以上同级的语言单位形成的集合体，这些语言单位主要包括词素、词和词组。反义类聚要求聚合的双方具有反义关系，而且具有反义关系的语言单位至少有两个。同时，由于聚合关系要求可以替换的语言单位具有相同的性质和功能，所以，反义类聚以同级的语言单位聚合为多。[1]由此可见，反义类聚不同于反义词，它体现的不仅仅是词与词之间的反义关系，还牵涉到词素、词组等语言单位，所以其性质比反义词要复杂得多，不同性质的反义类聚，其特点也各有不同。因此，明确区分不同性质的反义类聚也是进一步研究《论衡》反义现象的基础。
一、词素与词素形成的反义类聚
这主要是反义连文的结果。[2]要判断一个反义连文形式是词还是词组，主要从其意义角度入手。如果构成连文的两个成分的意义相统一、相融合，而不是两个成分意义的简单相加；侧重于统一性的一面，而非对立性的一面，那么这种连文形式一般是词，这时的类聚便是词素与词素之间的反义类聚。如：
（1）何其怒气前后不相副也？（《书虚篇》）
（2）公子与君，出有前后，车有附从。（《书虚篇》）
例（1）中的“前后”分别指前后两种不同的情绪，意义虽已引申，但仍是分离的，是词组；例（2）中的“前后”指“随从、手下”，意义不仅发生了引申，且凝固为一，是词。
形成这种类聚的途径主要是通过反义连文中的两个成分在原有意义的基础上经过或概括、或引申、或比喻、或借代等方式。如：
（3）王者南面视荚生落，则知日数多少。（《是应篇》）
（4）二子见桥梓，心感觉悟，以知父子之礼。（《谴告篇》）
（5）狱讼有是非，人情有曲直。（《是应篇》）
（6）土爰稼穑，稼穑作甘，故甘露集。（《验符篇》）
例（3）中的“多少”概指“日子的数量”，例（4）中的“父子”引申指“尊让”，例（5）中的“曲”和“直”本义分别为“弯曲”和“笔直”，而连用后在文中的意思为“理亏”和“理直”，是比喻义。例（6）中前面的“稼”和“穑”分别指“耕种”和“收获”，而后面连用的“稼穑”指“庄稼”，是“稼”和“穑”的借代义。
这种形式的反义类聚，有的文章称为“反义相成词”[3]，或称“反义合成词”[6]“反义复合词”[7]，它们只是名称上的差别，实质并无不同。我们采用“反义相成词”的说法。
据统计，《论衡》中的反义相成词约有225个。
二、词与词形成的反义类聚
这一类和我们通常所说的反义词有相似之处，但又不完全等同于反义词。反义词是两个词的类聚，而通常所说的“反义类聚”则不仅限于两个词，还可以是两个以上的词，所以称此为“反义词类聚”或“反义词聚合”[10]较为合适。
因为这种类聚是“因一个词的某一个义位与另一个词（或另几个词）的某一个义位之间的关系形成的，所以，一个多义词，其不同的义位可以与不同的词构成反义关系，从而与不同的词构成不同的反义词聚合。”[10]同时，一个词的不同义位还可以与另一个词的不同义位构成反义关系，从而也形成不同的反义词类聚。另外，“一个词的同一个义位，也可能与不同的词构成反义关系”[10]，这样形成的不同类聚其意义是相同的，实际上可归为一个大的反义词类聚。最后，我们汇总这三种情况，把具有相同或基本相同反义关系的类聚系联起来，这样便形成了一个个相对复杂的反义词类聚。例如：
（7）五谷生地，一丰一耗；谷粜在市，一贵一贱。（《治期篇》）
（8）并为人，或贵或贱，或贫或富。（《幸偶篇》）
（9）贵耕战而贱儒生，是弃礼义求饮食也。（《非韩篇》）
从文义看，例（7）中的“贵”和“贱”互为反义词，分别指价格的高和低，都是形容词，我们表示为“贵形①―贱形①”。①例（8）中的“贵”和“贱”分别表示身份地位的高贵和低贱，也是形容词，我们表示为“贵形②—贱形②”。例（9）中“贵”和“贱”的意义分别是“重视”和“轻视”，是动词，表示为“贵动—贱动”。在《论衡》中，“贵”和“贱”分别在这三种意义上互为反义关系，这是一个词的不同义位与另一个词的不同义位构成的反义关系。《论衡》中表示价格高低的反义词只此一对，表示身份地位高贵和低贱的反义词还有“尊形—贱形②”“尊形—卑形②”“尊形—辱②”“高形②—卑形②”“高形②—下形②”“显—辱②”“显—贱形②”“显—下形②”“尊贵—卑贱”，表示“重视”和“轻视”的反义词还有“多动②—少动②”“重动—轻动”“详动—略动”“忽—慎”“忽—贪”。这样，便可以把这三种不同的反义关系系联为三个不同的反义词类聚。用这种方式，共系联出约370个反义词类聚。
三、词组与词组形成的反义类聚
构成反义类聚的语言单位包含词组，因而存在词组与词组形成的反义类聚。这种类聚多因反义对文形成，类聚的双方多以对举的形式出现在相同或相近的语法结构中，表示意义的相反相对，但在大的意义范畴上却是一致的，符合反义关系存在的条件。[11]由于类聚双方各自的意义是其构成成分意义的简单累加，意义较分散，所以宜看作词组与词组形成的反义类聚。如：
（10）富或累金，贫或乞食；贵至封侯，贱至奴仆。（《幸偶篇》）
（11）然而人君犹以无能处主位，人臣犹以鸿才为厮役。（《命禄篇》）
（12）贫人好滥而富人守节者，贫人不足而富人饶侈。（《量知篇》）
例（10）中的“累金”与“乞食”，两者意义相反相对，一个表示富的程度，一个表示穷的程度，但它们各自的意义却是两个成分意义的简单相加，而没有完全融合成一体，所以是词组与词组之间的类聚。例（11）和例（12）中词组与词组之间的类聚分别是“无能—鸿才”“好滥—守节”，“无能”即“没有才能”，“鸿才”即“卓越的才能”，“好滥”即“无节制、胡作非为”，“守节”即“遵守礼节”。
《论衡》中的这种类聚不多，我们只统计到以上3个。这一类聚合之所以数量较少，是因为我们把许多可能正处于由词组向词过渡阶段的“离合词”暂且作为词来处理而放到了第二类中。因为到了汉代，汉语复音词有了更大的发展[12]，《论衡》里复音词达2300个之多[13]，处于这一词汇发展特殊阶段的复音词也呈现出许多复杂现象，有的词形未定，如“巨大”“大巨”之类的同素异序词大量存在，有的意义还未完全凝固，如“毁败”“称誉”，即这部分复音词当时还处于由词组向词过渡的阶段，把它们界定为词还是词组是个两难的问题。但考虑到后代这部分复音词都已基本凝固为词，或词形稳定，或词义融合，所以我们把这类词作为“离合词”来处理，放到第二类中统一讨论。这一方面避免了再次区分词和词组的麻烦，因为这部分“离合词”在现代汉语中已经基本凝固为词；[14]另一方面，这种统一讨论在扩大研究对象的基础上也更有助于系统地比较，以得出更加确切的结论。当然，这并不等于可以将词组与词组之间的类聚弃之不理，通过和前后代的相关语料比较，考察其发展情况，我们仍能从中看出它们的演变轨迹。如“无能”在当时虽还是词组，但在现代汉语中已经发展为词了。
四、词和词组形成的反义类聚
这一类和第三类词组之间的类聚相似，唯一不同的是类聚的一方是词，而在意义上双方依然具有反义关系，且多以对举方式出现。例如：
（13）夫贤人有被病而早死，恶人有完强而老寿，人之病死，不在操行为恶也。（《治期篇》）
“早死”义为“早早死去或夭折”，从字面上即可推知，其意义相对分散，是词组的形式；而“老寿”的意思是“长寿、高寿”，意义相对凝固融合，是词。两者分别用于叙述贤人和恶人的两种截然相反的结局，且以对举的形式出现，形成一个反义类聚。
《论衡》中这种形式的类聚也不是很多，只有10个左右，其中有约78％的词组形式带否定词“不”，如“相似—不同”“不知—发觉”“出仕—不仕”等。同词与其否定式能否构成反义词的争论相似，尽管学术界对这一问题存在两种截然相反的态度[15]，但从语言的实际使用情况看，“语言运用中的反义表述（不限于词）是很丰富的，可以用语言反义词（数量有限），可以用肯定否定式（革命—反革命）。”[16]所以我们认为，不管是古代汉语还是现代汉语，都应该承认这种反义关系的存在。同样，这种类聚形式也是在语言的实际运用中存在的一种反义关系，研究语言，就应该注重其实际运用，尤其是对于古代汉语的专书研究来讲，更要求尽可能地全面和穷尽，这样才能给断代研究提供尽可能全面的专书研究资料，所以我们倾向于把这种形式的类聚也囊括在内。
这种形式的类聚除了上面列举到的4个外，还有：“更事—不习”“齐民—不宾”“采取—不录”“超逾—不进”“服从—不率”“过—不若”。
根据语言单位的性质划分出的后面两类反义类聚形式，虽然数量不多，但也应该承认这种形式的反义关系的存在，因为这有助于重新认识汉语反义关系的外延。
（本文为山东省高等学校人文社会科学研究项目“《论衡》反义聚合研究”[项目编号：J10WD12]的阶段性成果）
注释：
①由于词的兼类现象及多义词的存在，在列举此种反义类聚时，我们采用如下标记法：形容词性的标为“形”，动词性的标为“动”，名词性的标为“名”，相同词性下的几个不同义项我们分别用序号①②③……等表示。
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人类学的意义范文篇2
论文摘要：意义建构是语言使用的本质所在。虽然有关意义的研究在语言学诸多领域中一直占有重要地位，但意义这一问题长期以来颇具争议。从合成理论的视角来看，意义建构系人类心智作用与客观世界而生成的概念表征，这一概念表征承载了特定的意义。
20世纪70年代以来，认知语言学兴起，其研究定位和理论思想在随后的语言研究中产生了强大和深远的影响。认知语言学旨在语言、心智和经验三者之间建立内在关联，提出“体验认知”的核心论点。这一论点强调人类心智和概念构成与其身体和周围环境的互动作用存在正因果关系，对于决定意义建构的真值条件论说和内省主义论说均给予了驳斥。作为新近崛起的学科和思潮，认知语言学指出，语言使用实现两种功能：(1)语言形式和意义彼此匹配的象征功能；(2)语言形式和意义匹配体在交际行为人之间相互识别、作用的互动功能。该两种功能的实现都与语言的意义发生关系，且这一关系反映出语言使用之于客观世界表达、传播意义的本质。在此理念下，语言使用的过程就是意义建构的过程。
语言的意义自古以来是语言学领域各方论争的焦点。真值条件学者眼中的意义强调语言与客观世界的对应关联，而内省主义学者笔下的意义突显概念在连接语言和客观世界之间的重要作用。作为语言科学的一个分支，认知语言学试图对语言的意义给予新的解读。为此，框架、心理空间、概念合成等理论构念相继出现。本文拟以认知语言学的最新发展成果一概念合成理论一为视角，探讨在该理论框架下语言使用中意义建构的特征和过程，进而对合成理论之于意义建构的阐释进行一定的审视。
一、合成理论简述
合成理论也称为概念整合或概念合成理论，其重要创见在于明确提出，语言使用中的意义建构不是各构成单位的累加，而是各构成空间的跨域合成，并据此产生语境条件下的特定语义。合成理论与认知语义学中的概念隐喻理论和心理空间理论有着密切的渊源关系，尤其是心理空间理论更是直接给合成理论注入了思想构念的精髓，以至于部分语义学者将合成理论视为心理空间理论的扩充和延续。
合成理论的首创者是引领当代认知语言学学科思潮的两位重要学者fauconnier和turner。fauconnie创建心理空间理论，试图依据对心理空间中概念化的阐释来解决意义建构中的诸多久而未决的问题。turner研究领域的重点是文学文本中的概念隐喻，他旨在揭示语言隐喻在人类概念认知中的过程和特征。两位学者致力于语言研究的认知导向，探寻人类认知在语言使用中的具体表征和体现。然而，在具体实践中，fau-connier和turner都感到心理空间和概念隐喻的理论框架在阐释意义建构中的问题和不足，在所谓的输入空间语义引发的新增意义面前无能为力。例如：
例(1)thatsurgeonisabutcher
例(1)展现给受话人的是一幅充满隐喻意义的意象。该意象表征出surgeon和butcher两个概念空间，其中，每一个概念空间类似于一个集合体，分别由下属的多个子集构成。根据概念隐喻理论，例(1)反映上述两个概念空间之间的映射(mapping)，其整个语句的意义为surgeon和butcher两个概念构成(conceptualstruc-ture)的相加之和。可是，例(1)的意义远不是其构成概念空间的简单映射。无论是心理空间理论还是概念隐喻理论，对于该例所隐含的“那位外科医生的技术像屠夫一样的粗劣”这一层意义都没有办法给出解释。
鉴于上述问题，fauconnier和turner于2002年发表论著，提出概念整合或概念合成理论，简称合成理论，意在对例(1)中出现的及其他心理空间和概念隐喻理论无法解决的语义问题予以阐释。
合成理论构建的是整个语句的整合网络，这一整合网络建立起解释新增意义的机制。合成理论认为，整合网络由下列空间构成：类空间、多个输入空间和合成空间。类空间对输入空间起着连接和制约作用，具有抽象属性。多个输入空间与生成的语句直接发生关系，决定整合网络的概念构成。合成空间是整个整合网络的关键所在，标志着合成过程的完结及新增意义的产生。
合成理论综合了认知语言学的主要思想，成为该学科领域的新发展。在一定程度上，这一理论对语言使用中隐喻、反事实句等现象的新增概念构成，即意义建构，提出了新的解释。
二、意义建构的概念性
在认知心理学中，对“概念”一词的解读具有典型的抽象特征。概念的抽象性体现为客观世界的人、事、物经人类的感知系统，在其心智中生成特定的感知表征单位，并最终内化为具有意义的概念构成。作为抽象的客体存在，概念看不见，摸不着。可是，它却在人类的思维和语言之间搭起了桥梁，成为语言使用的意义单位。从语言学的角度看，概念一般表征为特定语言中的词汇、短语和语句。例如，现实生活中，“狗”这一客观世界中的客体存在与人类发生关系，对其感知系统造成刺激，形成感知表征单位。该感知表征单位在人类的心智中固化为一个有关“狗”的概念，具有原型(prototype)属性，产生典型差异效果(typicalityeffect)，指导人类对于不同种属的“狗”的认知。现实中，有的狗距离原型较近，狗的特征明显；而有的狗离原型较远，所具有的狗的特征模糊。但是，无论距离原型近或远，特征明显或特征模糊的狗都归于“狗”的种属。人类所取得的“狗”的认知原型，即有关“狗”的概念，因人类使用的不同的语言，分别为汉语中的“狗”、英语中“dog”和德语中的“hund”等语言表现形式。鉴于上述讨论，概念，作为客观世界作用于人类心智而产生的抽象客体存在，具有两个根本属性：
首先，概念是认知的，人类之于客观世界形成的概念离不开心智这个认知系统。所谓心智，从神经语言学和心理语言学的观点看，指的就是人类的头脑，即支配和制约人类一切思维和行动的身体器官。常言道，“头脑主宰人的一切”，就从一个侧面道出了头脑在人体中的重要功能和作用。研究发现，人的头脑共有五个部分组成：大脑、小脑、脑干、脑下垂体和视丘下部。这五个部分中，大脑占据头脑总重量的约85％，在整个人脑构造中占有绝对重要的地位。它控制着人的各种思维、语言等活动的能力。因此，如若大脑丧失了功能，人脑将失去工作的可能，人类也就不再具有认知意义上的思维、语言等能力。在人脑中，主导大脑认知能力的是构成其内部结构的神经系统，即人脑内的脊椎和众多的神经组织。大脑的神经系统包括许多盘根错节的神经元，其主要功能是在人脑和身体之间传导信息，支配、引导人类的行动。
以上论点揭示出这样一个事实：人类的心智认知能力具体体现为人脑对客观世界的感知、概念能力，换句话说，人类在认知客观世界的过程中所产生、内化的概念是人脑中的大脑组织与客观世界具体的人、事、物发生某种关系，进而由神经系统的神经元构成特定的表征意象。这一意象反映出表征对象的典型特征，形成人对于该对象的认知和认识。所以，概念是人类认知客观世界的心智表征单位，它的根本属性无疑是其所具有的认知性。
其次，概念具有意义的根本属性，且概念的意义性是通过语言等符号来予以表述的。从交际角度看，语言是人类赖以相互沟通思想、传递情感、施为行事的工具。而且，语言使用的核心在于意义的建构，也就是说，语言使用的根本特征是其所具有和传递的意义。
概念与语言体现出相互依托的关系。概念，作为人类思维的形式和表征的单位，需要语言予以承载、表达和传播。相反，语言也离不开概念的充实和丰富。没有了概念，语言将成为空洞的、没有任何意义的语音和文字等符号，无异于人在没有意识的情况下随口发出的声音或涂写的符号。语言使用过程中，真正使概念和语言发生内在关系的是两者所具有的意义，也就是说，语言使用实现了概念的意义性向语言的意义性的对接和转化。在语言研究中，意义是一个传统的课题。对于该课题，各方学者争论不断，各执己见。chapman指出，以真值条件论者来看，意义体现为语言和客观世界的指称对应，只有对应，意义才能够产生。因此，如果说出zebrashavewings这个包含“zebra”和“wing”两个概念的语句，那么，人们就能在现实生活中找到“长有翅膀的斑马”和该句所陈述的命题相一致。如此，整个语句所表达的意义才能够成立。认知语言学认为，意义建构是语言对复杂的意义进行编码和表征的过程，意义建构的本质是其认知层面上的概念性而不是对意义进行编码和表征的语言性。这一论点引出的结论无疑是，意义产生的根源是人类认知系统所形成的概念，而不是交际层面上所使用的语言。意义是概念的内涵，而语言则是概念的载体。鉴于意义和概念之间的这种内在关系，意义建构的过程实际上就是概念化的过程。从这一点上讲，意义体现为概念的根本属性。
三、合成理论对意义建构的范式建构
在认知语言学中，框架、域和心理空间等术语相继出现。这些术语虽然出处不一，但互相十分相似。框架是框架理论中的重要概念，指的是人们心智对客观世界建构的知识构成。根据fillmore的观点，框架是人类图式化的经验，这些经验具体表征为概念并储存于人的长期记忆中。人类现实经验衍生出各种各样的概念构成，而这些概念构成分别在人的心智中形成不同的框架，支配并影响着人的思维和活动。fillmore指出，语言中的词汇和语法结构相对于人们心智中的框架而存在。因此，具体语境中，如要理解词汇和语法结构的意义就不能脱离与其相联系的框架。langacker的域理论，如同框架理论一样，目的在于对语言的意义问题进行阐释。他提出“域”这一术语，用来指称人类心智中建构的知识构成。langacker指出，域指的是人类的认知实体，具体为心理经验、表征空间、概念或概念复合体。另外，langacker把概念的域分为基础域和抽象域，认为概念的构成不只涉及某一个域，而往往包括多个域。这些多个域组成特定的关于该概念的域矩阵，制约着人们对该概念的应用和理解。心理空间始于fauconnier创建的心理空间理论。该理论是概念合成理论的前身，主要研究意义构建这一语言使用中的核心问题。根据心理空间理论，意义建构涉及两个过程：心理空间的建立和各心理空间之间的映射。fau-connier指出，所谓心理空间是指“我们思维和说话时不断延伸、扩展的概念构成，这种构成不具有全面性，允许话语和知识构成分成不同的部分”。心理空间构成包含特定信息的概念空间区域，在语言使用形成特定的语义单位。另外，各个心理空间之间在具体的语境中发生映射关系，其映射关系便决定着语言使用的意义建构。在认知语言学中，真正的意义建构指的是词汇层面之上的语句和语篇的意义构成。
认知语言学强调概念在意义建构中的重要地位，认为意义建构的表征单位是概念，并且概念的形成，或称概念化，与人类的亲身经验有着密切关系。语言使用是人类运用语言进行的一种意向性活动，体现为人的一种具体亲身经验。故此，以认知的观点看，概念化来自于特定语境下的语言使用。
概念合成理论是fauconnier和turner在心理空间理论和概念隐喻理论的基础上发展起来的、旨在阐释意义建构的语言学理论。这一理论反映认知语言学的发展所取得的最新成果。下面，本文依据该理论对意义建构这个语言使用中的根本问题作一简要探讨。参见下例：
(2)infrance，thelewinskyaffairwouldn'thavehurtclinton
例(2)中的虚拟句法结构表明该句命题在现实世界中存在的反事实性，而整个语句命题的意义建构绝非该句各个组成部分的简单相加。合成理论认为，语句的意义建构是其组成部分(心理空间)的概念表达经过合成，产生新增意义的过程。这一过程的本质是认知的，意义建构的关键在于其概念的形成，语言仅仅是表达概念意义的符号载体。
从合成理论的观点看，例(2)的意义建构始于语句的整个整合网络，该网络共包括四个心理空间：类空间、输入空间1、输入空间2和最终产生新增意义的合成空间。类空间位于整个概念整合网络的上端，对各输入空间起到连接作用，制约并影响着语句的意义建构。例(2)建立的类空间包含“country，politics，headofstate，morality”等。整合网络的中部分别由输入空间1和输入空间2组成。其中，输入空间1提示的是有关美国政治的一个空间域的概念构成，具体有"us，clinton，president，lewinsky，extra-maritalrelation-ship，hurt"。输入空间2的概念构成是"france，presi-dent，extra-maritalaffair，nothurt"。居于整合网络的底部便是整个语句在特定语境下意义建构中的新增意义所在，即所谓的合成空间的概念构成，具体由"france，clinton，president，lewinsky，extramaritalaf-fair，nothurt"组成。
例(2)中，介词短语infrance在合成空间的建构中起着重要作用，建立起整个空间的概念构成。
因此，fauconnier的turner称之为空间建立成分(spacebuild-er)。例(2)的整个语句分别包括americanpolitics和frenchpolitics两个域，组成整合网络的两个输入空间。两个输入空间之间发生映射关系，并最终促成合成空间的形成。合成空间的成立标志着语句意义建构的完成和实现，含有输入空间并不具有的新增概念构成信息，也就是语句表达和传递的意义。
四、从语用学角度看合成理论的不足
合成理论是认知语言学的最新发展，对多个输入空间中的概念构成经过映射形成诸如类比、隐喻、虚拟等意义建构的问题提出了概括性解释。根据合成理论，如要理解语言使用的意义，就必须建构起类空间、输入空间的概念构成所组成的整合网络的认知模型，以及合成过程所衍生的新增意义。自提出以来，合成理论在语言研究中产生了很大的影响，主导了当今认知语言学的发展方向。但与此同时，合成理论也受到一定的质疑和批评。例如，brandt就明确指出，合成理论未能对新增推理信息的过程给出详尽的阐释。sper-ber和wilson指出，语言使用中的意义分别由显义和隐义)组成。显义独立于语境而存在，等同于传统意义上的语义意义，而隐义却依赖于语境而存在，与所谓的语用意义相一致。根据sperber和wilson，语言使用中对显义的解码须先于对隐义的解读。尽管认知语言学强调语境在意义建构中的作用，但合成理论做出的例证分析仅限于sperber和wilson所说的显义，也就是语义意义。对于语用意义层面上的隐义，合成理论并未给予阐释。从文中例(2)看，合成理论解决了"ifclintonisthepresidentoffrance.hewillnotbehurtforhisextra-maritalrelationshipwithlewinsky"这一显义的解读，但对于该句诸如"extra-maritalaffairsneenotallowedinpoliticsintheunitedstates"."extra-maritalaffairsneeallowedinpoliticsinfrance"."extra-maritalaffairsare，actually，nots0terrible"以及"clintonhittheskidsforhisextra-maritalrelationshipswithlewinsky"等特定语境中可能传递的隐义歧义现象，无论是fauconnier还是turner都没有给予解答。综上所述，合成理论在一定程度上解决了语义层面上意义建构的静态解读问题，但是，由于这一理论尚存在一定的不足，其对于语言使用中具有动态性质的语用意义，即言语交际的特定语境意义，尚不能做出令人信服的阐释。
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关键词：自然观；生态中心主义；现代人类中心主义；历史唯物主义；生态学马克思主义
中图分类号：B089文献标志码：A文章编号：1671-6248（2017）01-0065-08
Abstract：AimingattheinterrogationofwesternGreenThoughtstowardstheanti-ecologyofhistoricalmaterialismviewofnature，thispaperexploredtheecologicalimplicationofecologyMarxismhistoricalmaterialismviewofnaturebyrevealingthelackoftheoryinecologycentralismviewofnatureandmodernanthropocentrismviewofnature.TheresultsshowthatecologyMarxismnotonlycriticizestheanti-rationalismandanti-technologytendencyofecologycentralism，butalsorevealsitstheoreticalpredicamentofthenaturalvaluetheoryandthenaturalrighttheory.Itbelievesecologycentralismrootstheecologicalproblemstothepersonalvalueandattitudetoenvironment，whichisnon-historismandidealism.EcologicalMarxismalsocriticizesthatmodernanthropocentrismexploresecologicalproblemsonlyfromtheviewofvalue，insteadoffromthesocialsystemandsocialhistoricalconditionsinwhichvaluesareinterdependent.modernanthropocentrismviewofnatureinsiststhatnatureonlyhastheinstrumentalvaluetomankind，whichisabstractedfromthecertainsocialstructureandhistoricalconditionsofabstractmodernmechanicalviewofnature.Therefore，itspursuitofhumanoverallinterestsandhumanlong-terminterestsisonlyfantasy.ThedefenseofecologyMarxismonhistoricalmaterialismviewofnatureadherestothebasicstandofMarxism.Historicalmaterialismviewofnatureidentifiestherootcausesofnaturalalienationtothemodeofsocialproduction，advocatingbychangingthesocialsystemandmodeofproductiontoeliminatethenaturalalienationandtosolvetheecologicalproblems.Italsopointsouthistoricalmaterialismhasboththenaturaldimensionandtheculturaldimension，insistingonpreexistenceandsocialhistoricalnature，insistingonhumannatureandsociality，andalwaysinsistingonthedialecticalunitybetweennaturalmaterialismandhistoricalmaterialism.EcologyMarxismmakesaccuratepositiononthetheoreticalnatureaboutwesternGreenThoughtsviewofnatureandhistoricalmaterialismviewofnature，andadvocatestheculturalandnaturalfactorsintohistoricalmaterialism.Itconstructsculturalandhistoricalmaterialistviewofnaturetheory，whichemphasizesthedialecticalunitybetweennatureandhuman.
Keywords：viewofnature；ecologycentrism；modernanthropocentrism；historicalmaterialism；ecologyMarxism
面对全球性日益严重的生态问题，西方绿色思潮批判马克思历史唯物主义自然观的反生态性，他们试图用生态中心主义自然观或现代人类中心主义自然观取代历史唯物主义自然观，以此走出生态困境。生态学马克思主义者通过揭示生态中心主义自然观和现代人类中心主义自然观的理论缺陷，为历史唯物主义自然观展开了有力的辩护[1]。本文旨在系统地论述生态学马克思主义对历史唯物主义自然观的辩护及其理论特质。
一、生态学马克思主义对生态中心主义自然观的批判
生态中心主义以利奥波德、罗尔斯顿和奈斯为代表，他们在自然观上坚持自然价值论以及自然权利论，反对一切形式的人类中心主义，主张与自然和谐共处[2-4]。生态中心主义自然观的上述主张受到了生态学马克思主义者的严厉批评，他们不仅揭示了生态中心主义自然观的理论困境，而且揭示出生态中心主义自然观的后现代特征，生态学马克思主义者同时批判了生态中心主义探寻生态问题的理论主张。
第一，生态学马克思主义者揭示了自然价值论和自然权利论的理论困境。生态学马克思主义者指出，自然价值论面临着如何从事实认知推出价值判断的理论难题。在生态中心主义者看来，自然的价值是自然本身就具有的，是客观存在的，正因为自然价值的客观存在，人与自然之间存在着一般的伦理关系。基于此，生态中心主义者认为完全可以从“是”中推导出“应该”来，因为“实然之道蕴含着它的应然之道”[5]。生态学马克思主义者指出，生态中心主义者把价值等同于事实，这是他们最根本的理论困境。事实和价值存在着联系，并非截然两分，但是生态中心主义把它们等同起来，是不可取的。不仅如此，生态中心主义必须论证自然价值和自然权利的客观性。为此，生态中心主义者把生态系统构成要素的价值等同于它们的存在本身，这种论证方法不仅犯了前面所说的把价值论等同于存在论的错误，而且把自然作为评价主体去评价价值的内在属性，这是不可能作出客观评价的。除此之外，生态中心主义对自然价值论和自然权利论客观性的论证并不是建立在科学的研究和严密的推理基础上，而是归结于人的直觉，这种作法很难保证理论的科学性和严密性。除了上述难题外，生态中心主义还需面对如何定义自然价值和自然权利的挑战。在生态中心主义者那里，这两个概念没有严格统一的规定。在定义自然价值概念时，他们要么认为自然价值就是一种“内在价值”和“客观价值”；要么认为自然价值是指自然物的内在结构和属性；要么认为自然价值就是生态系统的创造性。对于什么是自然权利，他们强调非人类存在物具有与人平等的，包括生存权利和自利在内的道德权利，这种道德权利应该得到人们的尊重。可见，生态中心主义者把本属于人的价值和权利概念不仅做了宽泛的解释，而且推广到非人类存在物上，但这种尝试未必是成功的。
第二，生态学马克思主义者指认生态中心主义自然观具有后现代特征。生态中心主义主张“非人类中心主义”，反对理性主义，反对科学技术，使其理论具有鲜明的后现代特征。对此，生态学马克思主义者展开批判性分析。在生态学马克思主义者看来，生态中心主义对人类中心主义的强烈反对，具有后现代反主体的特征。人类中心主义本身并没有错，在处理人与自然的关系时，如果不是把人而是把生态自然放在中心地位，势必会带来各种反人道主义的体制。其一，在对待人类理性方面，生态中心主义者指认生态危机缘起于人类理性的骄横和对自然的控制，提出必须消解人类理性和批判“控制自然”观念。生态学马克思主义者一方面强调不能消解理性主义，而是应该探讨如何正确地发展理性主义，使理性主义的优势充分体现；另一方面指出“控制自然”并不意味着对自然的侵犯，而是在掌握自然律前提下的有意识的合理控制。其二，在对待科学技术方面，生态中心主义者目睹科学技术在现代社会中使用产生的诸多负面影响，他们反对科学技术，主张放弃技术，使人类退回到前技术时代。生态学马克思主义者批判了生态中心主义的反技术主义倾向，强调应该在一定的社会历史条件和具体的社会结构中看到科学技术所带来的消极作用和负面影响。可以说，当今社会的生态危机根本不是科学技术本身的危机，而是资本主义制度和生产方式以及这种制度对科学技术的不合理使用方式的危机。
第三，生态学马克思主义批判生态中心主义分析和解决生态危机的理论主张。生态中心主义把生态危机产生的根源归咎于建立在人类中心主义基础上的传统伦理价值观，提出要解决生态危机，必须抛弃人类中心主义立场，承认非人类存在物的“自然价值”和“道德权利”。对此，生态学马克思主义者展开了严厉的批判。在生态学马克思主义者看来，生态中心主义将生态问题的根源归咎于个人对环境的价值观和态度，这种观点是非历史主义的和唯心主义的，即生态中心主义把自然看作是一个抽象的概念，根本没有看到自然的社会历史性；把生态问题唯心主义地归结为世界观和价值观问题，看不到生态问题背后所隐藏人与人之间的利益矛盾问题，因此无法真正找到产生生态问题的根源。生态学马克思主义者指出，我们应该从资本主义制度和生产方式中去探寻生态危机的根源。在资本主义制度下，“利润最大化”的资本逻辑伙同消费主义价值观，以及发达资本主义向第三世界国家推行的“生态殖民主义”，实施非正义的“生态掠夺”等才是全球生态危机产生的罪魁祸首。生态学马克思主义者不仅批评了生态中心主义者对生态问题根源的探寻，而且批评了生态中心主义者对生态问题的解决方式。对生态中心主义者来说，未来社会生态问题的解决只需要改变人们的价值观，即用一种生态中心主义的价值观看待自然以及自然与人的关系，培养一种对大自然的“生态意识”。福斯特对此提出了反对意见。他认为，当今最紧迫的问题并非改变人类的价值观，而是毫不留情地揭示并消除资本主义制度的非正义性，打破以资本逻辑为基础的全球权力关系，惟有如此才有可能解决生态问题，在一个非正义的社会制度下，即使个体的生态道德得到明显提升，也无益于生态问题的根本性解决。同样，戴维・佩珀也认为，生态中心主义过分地迷恋个人的态度、价值观和生活方式的改变，并把它们看成是促进社会变革、解决生态问题的主要动力，注定是要失败的。因为现有社会制度以及资本主义生产方式所固有的巨大力量才是解决生态问题所面临的巨大阻力。
总之，在生态学马克思主义者看来，生态中心主义自然观抽象地和非历史性地看待自然以及“人与自然的关系”，忽视了生态问题产生的社会现实根源，因而无法在实践中找到解决生态问题的根本途径。
二、生态学马克思主义对现代人类中心主义自然观的批判
生态学马克思主义者不仅批判了生态中心主义自然观，而且批判了现代人类中心主义自然观。现代人类中心主义主要以墨迪的“现代人类中心主义”和诺顿的“弱式人类中心主义”为代表[6-7]。生态学马克思主义者指出，无论是现代人类中心主义还是弱式人类中心主义，都具有鲜明的内在缺陷，这些内在缺陷决定了它不仅依然是一种与资本紧密联系的近代机械自然观，而且不能真正解决生态问题。
第一，生态学马克思主义者揭示了现代人类中心主义自然观的内在缺陷。在生态学马克思主义者看来，无论现代人类中心主义如何鼓吹人类整体利益和人类长远利益，它依然是抽象地看待人与自然的关系，因此，根本无益于生态问题的解决。现代人类中心主义坚信“生态化”的资本主义制度是可以实现可持续发展的。由此可见，现代人类中心主义与资本主义现代化是相容的，它有可能沦为资产阶级意识形态的内在组成部分，这种内化为资产阶级意识形态的现代人类中心主义不仅不能解决生态危机，而且有可能与资本相结合加剧生态问题的产生。此外，现代人类中心主义所追求的人类整体利益在现实中是无法实现的，因为根本不存在抽象的人类整体利益。在现有资本全球权力框架中，现代人类中心主义打着人类整体利益的旗号，实则维护着以资本为核心的阶级利益和国家利益，人类整体利益根本无从谈起，因此它是一种裸的地区中心主义和阶级中心主义。不仅如此，现代人类中心主义自然观要求以人类整体利益和长远利益为基础，在资本主义制度和资本全球权力范围内是无法真正落实于实践来解决生态问题的。之所以这样，不仅是因为现代人类中心主义所追求的人类整体利益和人类长远利益虚无缥缈，无从实现，而且当代全球范围内的生态问题实质上是资本全球化的产物。在全球化背景下，资本主义发达国家依仗其雄厚的经济实力和政治优势对发展中国家进行“生态殖民主义”，加剧了生态问题的恶化和社会不公正。生态学马克思主义者强调，探寻生态问题需要全球性视野和全球性行动，现代人类中心主义对虚无缥缈的人类整体利益和长远利益的追求只是一种乌托邦式的幻想，他们提出的解决生态问题的理论主张只可能是纸上谈兵。
第二，生态学马克思主义者指认现代人类中心主义自然观实质是一种近代机械自然观。在对待自然问题上，近代机械论明确指出，自然是上帝创造出来的，它是一个按照客观数学规律运行的冷漠的和无趣的世界。现代人类中心主义不仅认为自然对人类而言只具有工具价值，而且认为自然只是独立于人之外的客体，完全忽视了被人类改造过的自然所具有的社会历史性特征。由此可见，现代人类中心主义自然观在对待自然方面仍然是一种近代机械自然观。在对待人与自然的关系上，近代机械自然观继承了西方哲学中主客二分的认识传统，指认人与自然的关系其实就是一种主客关系。现代人类中心主义强调人与自然关系中人的主人翁地位，人类可以按照自己的喜好和需求控制自然，但是人类控制自然的能力终究要受到理性思维的制约，否则生态问题随之出现。可见，现代人类中心主义所理解的人与自然的关系，只不过是一种建立在人类利益和需求基础上的，控制与被控制的主仆关系，它仍然没有跳出传统哲学主客二分的窠臼。在对待科学技术问题上，近代机械自然观十分推崇科学技术的作用，甚至把科学技术的进步等同于社会的进步，但是它没有关注到科学技术运用所带来的负面效应。现代人类中心主义虽然注意到了科学技术所带来的负面效应，但它坚信只要以人类理性的方式操控自然，在F有制度框架下通过技术进步和技术革新就能够解决生态问题。生态学马克思主义者指出，无论是现代人类中心主义自然观还是近代机械自然观，他们都是脱离一定的社会结构和历史条件抽象地谈论“控制自然”观念和科学技术的效应问题，根本看不到“控制自然”观念在资本主义条件下是与资产阶级“控制人”的观念紧密结合的，因而不能正确地理解“控制自然”的真正内涵，无法对现代科学技术的本质作出正确的评价，正是在这一点上，现代人类中心主义自然观和近代机械自然观在本质上是一致的。
第三，生态学马克思主义批判性地分析了现代人类中心主义自然观与生态危机。在生态学马克思主义者看来，现代人类中心主义自然观和生态中心主义自然观一样，缺乏一种历史唯物主义视角，它们仅仅从抽象的价值观层面探寻生态问题，忽视了价值观所依存的社会制度和社会历史条件，因而无法建立科学的生态自然观。在资本主义条件下，现代人类中心主义自然观建立在资本利益之上，已经成为资本主义价值体系的一部分，这就决定了它在探讨生态问题时，只不过是一场“贼喊捉贼”的游戏。另外，现代人类中心主义在资本主义制度和资本全球权力关系范围内，缺乏实践的可操作性，只能是一种乌托邦式的幻想。在生态学马克思主义看来，人类本身并不是生态危机的原因，真正的原因在于资本主义制度以及资本的全球权力分工。如果不变革这种资本主义制度，不打破这种以资本为核心的全球权力关系，一切解决生态问题的途径都只是枉然。基于此，生态学马克思主义者指出，生态问题的分析和解决不能离开人类立场，对此，格仑德曼、戴维・佩珀和休斯都作出了分析。格仑德曼认为，人类在分析生态危机和反思对待自然的现代态度时，绝对不能够放弃“人类的尺度”。戴维・佩珀指出：“生态社会主义是人类中心论的（尽管不是在资本主义-技术中心论的意义上说）和人本主义的。”[8]休斯发现人类中心主义有广义和狭义之分，并断言马克思主义就是这种广义的人类中心主义[9]，与现代人类中心主义不同，这种广义的人类中心主义能够为保护自然提供理论支撑。
生态学马克思主义从历史唯物主义视角批判了现代人类中心主义自然观的内在缺陷，指出建立在资本利益基础之上的抽象的现代人类中心主义自然观不仅无法解决生态危机，反而会引发生态危机。人类只有立足于真正的人类中心主义立场，打破资本全球的权力关系，变革资本主义制度和生产方式，才能真正走出生态危机的困境。
三、生态学马克思主义对历史唯物主义自然观的辩护
基于对生态中心主义自然观和现代人类中心主义自然观的批判，生态学马克思主义明确指出，马克思历史唯物主义和生态学并不是对立的，历史唯物主义自然观具有生态意蕴，以此为基础，生态学马克思主义展开对历史唯物主义自然观的辩护。
第一，生态学马克思主义深入挖掘历史唯物主义自然观的生态意蕴。在生态学马克思主义者看来，历史唯物主义自然观对自然概念和人类社会与自然关系的看法，以及如何克服自然异化的观点都包含着一种生态学的关注。历史唯物主义有一个现代性的自然概念。格伦德曼认为，马克思关于自然的概念具有浓厚的现代气息，它可以追溯到皮科、培根以及黑格尔，并延伸到尼采。马克思还发展了一种独特的对待自然的现代性观点，即把自然看作是具有某种功用性的物体，它可供人类利用以满足人类的需要和欲求。在这个物质世界中，人类为了生存，必须“控制自然”。自然在马克思那里不是拟人的，它自身没有目的，只是人类将其需要和欲求强加于它，因此人类对自然的控制不是以一种肆意的方式进行的，而是必须尊重自然的规律。历史唯物主义自然观不仅强调自然概念的现代性，而且强调人类社会与自然之间的辩证关系。戴维・佩珀对此进行了详细的论述。在戴维・佩珀看来，人与自然不可分离，人类通常与自然处于一种统一和斗争状态中，自然往往以一种与人敌对的姿态存在着，人类既依赖于自然生存，又要与自然作斗争。劳动是人类与自然发生相互作用的中介，人类在生产劳动过程中，毫无保留地把自身的力量倾注于自然，其Y果是，人在被自然化的同时自然也被人化了。人类社会和自然相互改造，即当人类通过生产改变自然时，也改变他们自己，即人类的自然。随着我们对自然改造的不断深入，我们开始懂得应该去了解自然规律，以便更有效地改造自然，在这个过程中，我们同时发展了自己的智力。此外，历史唯物主义视野中的自然是一个社会概念，是社会历史文化的产物，自然的异化意味着自然在人类社会实践中从自身分离，它被视为一个社会产物的失败，自然的异化其实就是社会生产方式的异化。要消除自然的异化，就必须消除社会的生产方式对自然的非理性控制，重新规范自然对整个社会的用处。生态学马克思主义认为历史唯物主义自然观指认自然异化的根源在于社会生产方式，主张通过变革社会制度和生产方式来消除自然的异化、解决生态问题，这种对自然异化的观点是建立在人类-社会关系一元论基础之上的。
第二，生态学马克思主义者提出，历史唯物主义不仅具有自然维度，而且具有文化维度。对此，詹姆斯・奥康纳作出了详细的论述。詹姆斯・奥康纳指出，要充分重视自然在历史唯物主义理论中的地位，并将历史唯物主义的内涵向外扩展到物质自然界之中。自然界的能动性和自主运作性是自然的特性，自然界虽然是人类实践的结果，但是它具有自身的运动规律，自然本身的运动规律是客观存在的。詹姆斯・奥康纳不仅强调自然的自身运动规律是客观存在的，而且强调自然界的自身运动规律和内在属性还会对人类的实践活动产生影响。除此之外，詹姆斯・奥康纳认真考察了生产力、生产关系的自然和文化维度。对于生产力、生产关系的自然维度，詹姆斯・奥康纳认为，自然系统不仅内在于生产力和生产关系中，而且自然系统的内部发展趋势和发展规律将会对人类的生产力和生产关系产生影响。不仅如此，自然系统的内在发展趋向和内在规律也会影响到社会形态和阶级结构的形成和发展，并产生一定的与之相适应的生产关系。从生产力和生产关系的文化维度看，詹姆斯・奥康纳指出，文化在前苏联马克思主义那里只是社会上层建筑的一部分，这就直接导致了前苏联马克思主义理论中的生产力、生产关系以及社会劳动等概念缺乏一个文化的视角。从文化视角来看，不管是生产力还是生产关系，它们都与一定的文化规范和文化价值观融合在一起，也就是说，特定历史条件下的文化价值观和文化传统对生产力和生产关系的形成和发展具有一定的影响作用。不仅是劳动力，而且包括劳动协作方式都是在一定的文化传统下进行，并受到这些文化传统的影响。此外，詹姆斯・奥康纳还考察了社会劳动的自然和文化维度。他指出，人类的生产劳动既受到自然的影响，是一种物质性的实践，又受到文化的影响，是一种文化实践。一方面，人类的生产劳动被赋予了自然的特征，自然的客观规律制约着人类的生产劳动。另一方面，社会劳动被赋予了文化的特征，特定社会结构中的文化规定和文化实践是社会劳动的建构基础，而文化规定和文化实践反过来又被社会劳动的形式所决定。
第三，生态学马克思主义始终坚持历史观和自然观的辩证统一。在生态学马克思主义者看来，自然生态系统与人类社会系统相互影响，自然生态系统制约人类的实践活动，而人类通过社会劳动调节和控制自然生态系统，生态学马克思主义者所建构的历史唯物主义自然观正是建立在强调人类社会与自然生态系统辩证联系的基础之上的，以历史观与自然观的辩证统一为其理论特征。生态学马克思主义者指出，历史唯物主义自然观坚持自然的先在性和社会历史性。自然界及其自然规律是不依赖于人的一切意识和意志而独立存在的，自然及其自然规律具有先在性、客观性、制约性。人类只有不断地认识自然，自觉地遵循自然规律，才会使自然向着有利于人类社会的方向发展。在整个人类社会历史发展过程中，人类通过社会劳动把自然带入到他们的视野。人类不断地利用自然，改造自然，使自然具有社会历史性。历史唯物主义不仅强调自然的先在性和社会历史性，而且坚持人类的自然性和社会性。生态学马克思主义者指出，“人类既是自然存在物又是社会存在物”[10]，人类具有自然性和社会性双重特征。一方面，人类作为拥有生理需要的自然存在物，像其他所有生物体一样，能够仅仅存在于自然环境中，人类不仅依赖于自然界并且受到自然规律的制约，人类还可以通过劳动利用自然、改造自然，使自然满足人类的需要。另一方面，人类同样也是社会存在物，他有别于其他生物体，人类通过“有计划的意识”活动与自然进行“物质变换”，而且这种“物质变换”也发生在人类与他人的相互关系中。生态学马克思主义者强调，人类具有自然性和社会性，人类不仅与自然发生关系，而且人类与人类之间也会发生关系，人类与自然的关系以及人类与人类的关系始终贯穿在马克思的整个著作中，人与人的关系受制于人与自然的关系，又决定人与自然的关系，因此，人与自然以及人与人的关系是相互作用和相互影响的。历史唯物主义关于人的自然观和历史观是辩证统一的。
总之，生态学马克思主义者通过强调自然的先在性和社会历史性以及人类的自然性和社会性，实现了人类-自然的关系以及人类、自然-人类、人类关系的辩证统一。生态学马克思主义者始终坚持历史唯物主义自然观与历史观辩证统一，在此基础上探讨生态危机的根源和解决之道，体现了其鲜明的理论特征。
四、评论
生态学马克思主义者揭示和批判了生态中心主义自然观和现代人类中心主义自然观的理论缺陷。基于此，他们深入挖掘历史唯物主义自然观的生态意蕴，并提出用自然和文化维度重构生产力、生产关系和社会劳动等概念，坚持历史唯物主义自然观和历史观的辩证统一。生态学马克思主义对历史唯物主义自然观的辩护坚持的是马克思主义立场，具有如下基本特点：
第一，生态学马克思主义对西方绿色思潮自然观和历史唯物主义自然观的理论性质作了准确的定位。生态学马克思主义把生态中心主义看作是具有后现代性质的绿色思潮，把现代人类中心主义自然观看作是建立在资本利益基础之上的近代机械自然观，而把历史唯物主义自然观看作是对资本主义制度的生态批判，认为它是现代主义和理性主义的。生态中心主义自然观的后现代性质体现在它反对人类中心主义、反对科学技术，反对理性主义，主张自然价值论和自然权利论等方面；现代人类中心主义自然观之所以说是一种近代机械论自然观，是因为它把自然看作是与人类相对立的客体，人与自然的关系建立在二元论基础上，其自然仍然是与资本结合在一起的。生态学马克思主义对历史唯物主义自然观的辩护是现代主义和理性主义的。一方面是因为生态学马克思主义的历史唯物主义自然观并不抽象地反对人类中心主义和科W技术的运用，它反对的是人类中心主义和科学技术的资本主义运用，强调生态危机的解决仍然需要坚持人类中心主义价值观立场，强调科学技术的合理使用有利于生态危机的解决。另一方面是生态学马克思主义的历史唯物主义自然观强调人类对自然的“合理控制”，对自然的控制是建立在满足人的基本需要，满足人类的利益和需求基础之上的，因此，历史唯物主义自然观并不反对经济增长，不主张对工业实行限制，主张经济理性与生态理性的统一。生态学马克思主义对历史唯物主义自然观的论述与西方绿色思潮的自然观有着原则性的区别，这对于我们更加准确地把握生态学马克思主义以及历史唯物主义的理论性质提供了更为宽广的视野。
第二，生态学马克思主义的历史唯物主义自然观是强调人与自然辩证统一的自然观。无论是生态中心主义还是现代人类中心主义，他们都把人与自然的关系建立在二元论基础之上，要么强调生态系统对人的制约和限制，要么强调人对生态系统的控制和利用，最终导致人与自然的二元对立，根本无法解决人与自然在现实社会中的矛盾冲突。人与自然的关系在生态学马克思主义的历史唯物主义自然观那里是一个有机体，人类社会与自然是不可分离的，人和自然相互渗透，相互作用，相互改造。因此生态学马克思主义反对脱离人类社会历史的抽象自然观，主张历史唯物主义自然观所研究的自然是“人类历史的自然”，自然的异化产生于人类社会中，具体地说产生于资本主义的生产关系和生产过程中。解决自然异化的根本方法在于实现一场根本性的社会变革。因此生态学马克思主义指出，要解决生态危机，实现人与自然的和谐统一就是要打破现存的资本全球权力关系和变革资本主义社会制度，走生态社会主义道路。生态学马克思主义的历史唯物主义自然观反对脱离具体的社会结构，单纯从价值观维度谈论生态危机的根源以及解决之道，提出以资本为基础的资本主义制度和生产方式的不正义性和非生态性才是生态危机的根本原因，其理论导向了对资本主义制度的生态批判。因此我们可以说生态学马克思主义对历史唯物主义自然观的辩护继承了马克思历史唯物主义的批判性方法，拓展了历史唯物主义对资本主义社会的批判向度，推动了历史唯物主义的现当展。
第三，生态学马克思主义者主张把文化和自然因素引入到历史唯物主义中，建构起文化历史唯物主义自然观理论。他们不仅突出自然在社会生产中的重要地位，强调自然对于人类社会的生产以及生产力与生产关系的统一具有重要的意义，而且主张文化会导致不同的社会生产力和协作方式，进而导致不同的社会发展进程。生态学马克思主义对历史唯物主义理论中自然和文化因素的重视，把自然、社会和文化看作是一个辩证统一的有机整体，这不仅在理论上拓展了历史唯物主义的理论空间，开启了历史唯物主义在文化、自然等领域的研究视域，而且具有一定的现实意义。可以肯定地说，生态危机与我们忽视自然在人类历史发展过程中的作用，以及过分强调经济基础的作用而轻视文化的作用有一定的关系。因此，生态学马克思主义所建构的文化历史唯物主义自然观对于我们从哲学意义上思考生态危机颇具启发性。
五、结语
总而言之，生态学马克思主义对历史唯物主义自然观的辩护，针对的是西方绿色思潮对历史唯物主义自然观反生态性的诘难，其辩护的实质是强调基于马克思主义立场的历史唯物主义自然观，是认识和解决生态问题的科学理论工具，以彰显马克思历史唯物主义的当代性。生态学马克思主义者与西方绿色思潮关于自然观的争论，不仅有助于我们正确把握西方绿色思潮自然观和历史唯物主义自然观的理论性质；而且对于我们正确认识自然异化的实质，倡导通过变革社会制度和生产方式来消除自然的异化、解决生态问题，具有非常现实的参考价值。
参考文献：
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人类学的意义范文篇4
关键词：文化词语界定分类
一、文化词语的界定
词语的界定离不开词语的意义。而词语意义都负荷文化意义的词语。
近年来，学术界对文化词语界定的讨论可谓仁者见仁，智者见智。从现有的语言材料中归纳出三种代表性的观点：“文化意义”“文化内容说”“文化附加义说”。“文化意义说”为代表，他们认为，词语在理性意义之外所附加的感彩、语体风格色彩以及词语的比喻义、引申义、象征义，是文化意义，这种文化意义在其他语言中可能并不存在或有所不同，一般无法与外族语对译，这类词才是“文化词”。
一些学者对文化词地行了界定。陈建民认为：文化词语是蕴含社会文化意义的词语。文化意义则指社会所赋予词语的引申义、比喻义、联想义、象征义、感彩与语体色彩以及特有的含义。
常敬宇给出的定义为：文化词汇是指特定文化范畴的词汇，本身载有明确的民族文化信息，并且隐含着深层的民族文化的含义。文化词汇与民族文化、物质文化、制度文化和心理文化有关，如象征词、文化典故词及宗教词等等。
李明、周敬华指出：汉语和英语中有许多词是文化局限词（culture-boundwords），也就是由文化差异所导致的“你有我无”或“我有你无”的情况。其中所谓的“你有我无”或“我有你无”，参杂了一些文化因素，而通常情况下，这些词语又是很难释义的。在本国人看来，能明了其中的内涵，而其他民族则很难领会其中的意境，这是因为各国的文化背景是不同的，这些背景知识蕴含在词语中，折射了一定的文化蕴义。国俗词语文化词语中最具有文化特色的，所谓国俗词语，就是别的语言无法对译的词语，或者说是别的语言中很难找到的与之相对应的“非等值词”。
综合以上因素，我们给文化词的定义是：所谓文化，是带有文化标记性的词语，表征词义特点，反映民特色、习俗民情，跟社会制度变革密切相关，是折射
社会生活的词语。
二、文化词语的分类
前人对文化词汇的研究主要集中文化词的分类和内在文化含义方面。但是，学术界对文化词语的分类并没有一个统一的标准，比较有代表性的分类有：
孟子敏先生根据他对文化意义的理解，把文化词语分为三大类：1.根据感彩分为两类，即褒义词和贬义词。褒义如“勤奋、诚恳、纯洁、伟人”，贬义如“懒惰、肮脏、狐朋狗友”；2.根据风格意义，也分为两类，即口语和书面语。口语风格的如“窍门儿、干吗、拖后腿、七上八下”，书面风格的如“庄严、父亲、身心交瘁”；3.语言意义转化或消失之后产生文化意义的文化词语，有24类，如①动物，②植物，③人物……
王国安先生根据他对文化词语的界定把文化词语分为：1.表现中国独有的物质文化的词语。如：华表（建筑）、月饼（饮食）、八仙桌（器具）、旗袍（服饰）；2表现中国独特的精神文化的词语。如：禅让（历史）、道（学术）、比兴（文艺）；3.表现中国独特的社会经济制度的词语。如：尚书、举人（职官科举）、菩萨（宗教）；4.反映中国独特的自然地理的词语。如：梅雨、乾坤（自然词语）、流沙、戈壁滩（地理词语）；5.反映中国独特的风俗、习惯的词语。如：重阳（时令）、稽首（礼仪）、卜巧、踏青（习俗）。
杨德峰先生则直接把文化词语分为15类：历史、地理、政治制度、宗教、人物、文艺、服饰、饮食、节令、习俗、礼仪、器具、建筑、成语、其他。
根据我们给文化词语界定时所讨论的，文化词语的界定都和词汇的意义相关，其中最重要的一项是社会意义。综合以上的观点，笔者比较赞同目前国内文化学者多采用文化结构的四层次说来进行文化分类，即把文化分为物态文化、制度文化、行为文化、心态文化。相应地，文化词语也可分为：
1.物态文化词语。反映的是人类加工自然创制的各种器物，可分为以下几类：建筑：华表、屋桥、四合院、石库门、长城、故宫、孔庙、窑洞、皇陵、佛塔。饮食：饺子、月饼、粽子、年糕、发糕、汤圆。器具：八仙桌、太师椅、胡琴、花轿、毛笔、砚台、华盖。服饰：旗袍、中山装、乌纱帽、马褂、胡服、长袍、冠冕。自然地理：梅雨、乾坤、三伏、三九、梯田。笔者把自然地理词语归入物态文化类，是因为自然现象和物体归根结底是人类改造的对象，留有人化自然的痕迹。
2.制度文化词语。反映的是人类在社会实践中建立的各种行为规范、准则以及各种组织形式。可分为：政治法律制度：连坐、宫刑、禅让、秦始皇、魏征、丞相、封禅、一国两制。经济制度：田赋、丁口、休养生息、屯田、联产承包、双轨制。社会文化制度：科举、举人、殿试、宗祠、文字狱、百鸟争鸣。
3.行为文化词语。是一些反映约定俗成的风俗习惯的词语，包括：礼仪：稽首、长跪、万福、请安、拜堂。习俗：闹房、踏青、赏灯、登高、赏菊、划龙舟。节令：春节、中秋、重阳、清明、寒食、元宵。
4.心态文化词语。是指一些反映人们的价值观念、审美情趣、思维方式、宗教感情、民族性格等方面的词语，属社会心理和意识形态范畴，是文化的核心部分。如：道、仁、理、赋、无明、三清、五行、四书五经、楚辞、篆书、楷书、天人合一、孔子、朱熹、文明单位、狗仗人势、树大招风、一针见血、带高帽儿、小菜一碟、爱屋及乌、坐飞机、病入膏肓、暗箭伤人、冲刺、后台、开绿灯、空头支票、佛口蛇心、婆婆妈妈、红人、左右逢源、不三不四、泾渭分明、钢铁长城、雨过天晴、跳槽、纸老虎、下海等等。
历史人物的名字属于一种特殊的文化词语，根据其有所建树的领域，可以把他们相应地归入以上四类中，如，“秦始皇”可归入制度文化词语，“孔子”可归入心态文化词语。新词新语也可相应地根据其性质归类。
三：小结
以上所述，是对文化词语进行的讨论，对它的界定突出的是其“应用性”，对它的分类侧重的是其“隐含性”或“不直接性”，对它的讲练和测试，则强调重视其“独特性”。目前，国内许多学者在理论层面上对文化词语的研究已取得了引人注目的成就，本文拟在这些研究的基础上加入自己的观点和看法，并以此就教于大方。（作者单位：云南师范大学）
参考文献：
［1］孟子敏.对外汉语教学中的文化词语［A］.词汇文字研究与对外汉语教学［M］.北京：北京语言文化大学出版社，1998.
［2］王国安.论汉语文化词和文化意义［A］.中国对外汉语教学学会第五次学术讨论会论文选［M］.北京：北京语言学院出版社，1996.
［3］于丛扬.文化与报刊语言教学［J］.语言教学与研究，1987，（4）.
人类学的意义范文篇5
关键词：生态美学反人类中心主义生态中心主义实践
20世纪90年代以来，生态美学作为一种美学新论，在国内美学研究领域中很受关注。它以主体间性和“反人类中心主义”存在论批判人的主体性，反对“人类中心主义”，提出了“生态中心主义”的口号，试图挽救人类对大自然以及自身所造成的灾难。但其本身难免有不足。尽管我国生态美学对当代人类面临的生态困境做出了大量努力，但影响仅限于学术圈。
一.“反人类中心主义”理论能否成立或实现
在中国，生态美学以对实践美学的超然姿态出现在当代美学界，宣称以主体间性存在论代替后者的主体性，导致自然观与艺术观之间的转变。后者认为实践产生了美，歌颂人的力量，认为人改造自然的力量是美的根源。可见它无视了过度的人类实践的后果，缺乏对人类活动的反思和警惕意识。而生态美学推崇的是自然的优先性，批判人的主体性。在这方面，生态美学超越了实践美学，引发了人们对“人类中心主义”的怀疑和批判，提出“反人类中心主义”的理论视点。
首先，生态美学反对“人类中心主义”，反对主体性哲学，纠正了实践美学的偏颇。但真正地反对“人类中心主义”是否可能呢？人的主体性是人超越其他生物的地方，祛除主体性，是否要否定人类文明倒退到野蛮时代？是否会导致人们陷入原始思维而阻碍到中国现代化的进程？
实际上，生态美学无法消解主体性。曾繁仁先生曾说：“从生态存在论美学观的角度来理解自然美，也就是说，凡是符合系统整体性，有利于改善人的生态状态的事物就是美的，反之，则是丑的。”[1]陈望衡先生也说：“从生态学的立场来看，生态完好的又宜人的，就是美的。”[2]上述仍是从人类的角度看待生态之美。我们无法完全反对“人类中心主义”，仅依靠人类的主观努力来反对人类主观性和“人类中心主义”简直是不可能的。况且，人类对已然的生态问题，还需要人类的主体性去解决。所以，在现实层面上，“反人类中心主义”很难付诸实际。
其次，生态美学以“反人类中心主义”作为其逻辑起点，而事实上，“人类中心主义”的内涵和外延有许多不确定。世界上多数存在物所含的“意义”在人的眼中“都是人类兴趣的投射”[3]那么，生态美学在这种背景下拟定的“反人类中心主义”无法成立，因为现代知识永远无法排除主体的想像性、体验性思维方式的介入。因此无论是实践美学还是生态美学，都是用人类的情感和价值向非人类世界的投射。如果生态美学不明确界定“人类中心主义”的内涵，必然导致极端的“反人类中心主义”立场的出现。到那时，生态美学以“反人类中心主义”为逻辑起点的做法不仅起不到相应的作用，更可能陷入无法自圆其说的困境。
所以，生态美学所提出的“反人类中心主义”的理论视角在一定程度上是无法成立的，需要进一步完善和界定。当然，“反人类中心主义”的提出并不是无意义的，尽管有其不足但它的确是美学史上的重大理论转折。
二.“生态中心主义”的提出是否合理
在否定了“人类中心主义”的思维模式后，生态美学继而提出了“生态中心主义”论。它认为，“人类中心主义”使人的理性盲目膨胀，把人摆在了上帝的位置，成了万物存在意义的赋予者，使生态危机的存在成为必然。人类试图使自然“人化”，却造成“人的异化”。因此，生态美学树立起了“生态中心主义”的理论视角。
“生态中心主义”是作为对“人类中心主义”直接对抗的姿态而提出的，虽然可以有力打击人类中心论，但也导致对人类价值的贬抑，走向以自然权力反对人类权力的极端“自然主义”误区。生态中心主义强调以整个生态系统为中心，而人只不过是这个生物链上的一环，强调了人对生态系统的依附性。由此，这种思想有很强的现实性，它为了维护生态的平衡，将人的理性和欲望严格限制在这种依附关系之中。然而，“在这种强调中刻意隐藏和消解了人所具有的主动性和能动性，单纯突出了人与外物的相互依赖性和起源上的无差别性，从而在一定程度上造成了理论中人的形象和地位的黯淡和模糊。”[4]当然，如今生态危机的频繁出现，与人类行为密切相关。但如果过度的自我克制和贬低，也会阻碍了人类潜能的发挥和人类的文明进程。
人类的错误不在于有自我意识和主体性，而是对自然的过度干预。“生态中心主义”的观点确有不合理之处，生态系统中万物毕竟不同，在生态链条中各有专属位置，这也决定了人类不可能从所谓的“人类中心主义”走向彻底的“生态中心主义”。
三.生态美学能否很好的介入现实实践
生态美学的兴起是在自然的生态危机和人类的生存危机背景下产生的，它的产生是一种现实需要。人类无休止的对大自然索取使我们获得了难以想象的物质成果。当人类看到烟尘缭绕、黄沙肆虐时才惊醒。“当蓝天因烟尘而灰暗，沥青的刺鼻味取代了麦苗的清香时，毁坏的不仅是实在环境的故乡，而且也是作为精神象征的家园与故乡。”[5]此时的人类才开始反思自身存在的意义，生态美学正是对此的反思与批判。所以其目的是把人类从这种生态和生存危机中解救出来，指导现实生活。但它就是在介入现实时陷入了困境。
任何理论都要面对实践，进而指导实践，但生态美学在介入审美实践时却有着独特的困境。曾繁仁曾说：“环境美学具有极强的实践性，它以景观美学与宜居环境为核心内涵，涉及城乡人居与工作环境建设的大量问题，带有专业性、可操作性与现实指导性。这一点是当前的生态美学难以做到的而且也是需要向其学习的……”[6]那么，生态美学介入现实实践的困难到底是什么呢？
生态美学在本质上是反实践的，这是它在介入现实时触及到的一种悖论现象。它极力压制人的主体性和实践能力，认为人类实践都在渲染“人类中心主义”，会给自然生态带来破坏。
生态美学在实践上应意识到自己的有限性，它改变的是人们的审美观念和生态意识。生态问题是自然与人的发展问题，而也是政治和经济问题，关系到人的欲望和自然资源有限性的矛盾。中国的经济发展和环境保护的问题已经显得尤为突出，生态意识的普及更为急迫。但目前我国生态美学仅限于学术理论，只是哲学思想的独立推演。可以说，国内生态美学大多停留在感性的描述层面来批评生态危机，是生态美学的初级阶段。生态美学能否为人类活动提供更为具体的准则，能否对引导人类行为的反思，指导人类活动将是生态美学今后发展主要的难点。
结语
生态美学要想具有更为广阔的发展前景和发展空间，成为中国当代美学发展的中流砥柱，就必须要走出自身弊端，把自然的价值和人的价值结合起来，使人与自然都能自由而自觉的健康发展，倡导自然与人道主义的和谐。
曾繁仁说：“在生态哲学、生态文学中有一种弱人类中心主义的观点，主张不放弃认识论对于生态理论的指导，我们认为也不妨可以探索……”[7]这正生态美学干预人类实践活动找到了合适的理论基点，这也许是使生态美学的理论基础更加完善的有益尝试。作为一种新型美学理论，生态美学今后的发展必定是在曲折中前进的，只有找到其中不足与缺陷，才能更好的完善它，使之真正成为我国美学发展史上富有独创性的美学理论。
参考文献：
[1]曾繁仁.生态美学：后现代语境下崭新的生态存在论美学观[J].陕西师范大学学报：哲学社会科学版，2002（3）：5-16.
[2]陈望衡.生态美学及其哲学基础[J].陕西师范大学学报：哲学社会科学版，2001（2）：5-10.
[3][英]泰伦斯・霍克斯.隐喻[M].太原：北岳文艺出版社，1990：99.
[4]李文斌.对生态美学的两点质疑[J].三峡大学学报（人文社会科学版），2005（6）.
[5]尤西林.人文科学导论[M].北京：高等教育出版社，2002：129.
人类学的意义范文1篇6
【正文】
越是原创性的思想，越是能够敞开并需要敞开面向新的历史境况的理解视野，这一活动本身就构成思想的再创造过程。马克思主义哲学的底蕴就在于通过其人学思想所实现的原创性与当代性的融合。形成于19世纪中叶的马克思人学，其深远影响却在20世纪，尤其表现在与西方当代人学运动的批判性关联中，这是当我们站在21世纪的起点上思考马克思主义哲学的思想效应时应当高度重视的。
一
马克思哲学的核心是人学，通过对传统哲学的批判与超越，马克思的人学思想直接开启了西方哲学范式的现当代转换，这就是从传统哲学的超验的、实体性的本体论哲学形态以及知性的认识论哲学形态转向奠基于实践的、感性的生存论本体论基础上的，以人的主体性及价值为理论硬核的人学形态。
传统哲学当然也是以某种特有形式所体现出的对人的关怀，哲学作为一门学问的存在方式以及哲学家们具体的工作方式从来都是认识人存在的意义与根据。但人不可能成为传统哲学的直接立足点，传统哲学也不足以称为人学。传统哲学总是将人以及与人相关的世界知性地对立起来，把人的存在及其本质的规定性归结为外在于人的活动的“对象物”，即抽象的一般生命存在物，把人的问题完全归结为形而上学，反过来又用形而上学遮蔽人的真实性，忽视人的实践活动在人的本质化活动中的根本意义（注：由旧唯物主义所主导的经验论及无神论传统当然是在还原论的意义上看待人。其实，不仅如此，由形而上学所主导的超验论及有神论传统也一样将人的本质还原为一般生命物，形而上学通过否弃现实存在或者说抽象地设定人的实存性，往往就是对内在于人的生命活动中的精神本性或本质规定性的否定；反过来说，也正是把人的本质还原为一般生命物，才形成一种支撑起超验论及有神论传统的形而上学。海德格尔就说：“形而上想人是从生物性方面想过来而不是想到人的人性或人道主义方面去。”（海德格尔：《论人道主义》，《存在主义哲学资料选辑》上卷第366页。商务印书馆，1997））。
形而上学本身只是人存在的一个维度（人存在的形上性），这一维度不应该夸大为人存在的全部根据。形而上学从形式上看承载着人存在的绝对理念，但由于对于人存在的绝对规定与无限抽象，因而必然造成与人的实践活动及其理论需要的割裂。实践并不意味着拒斥理论，问题倒在于缺乏某种与之相匹配的理论。而马克思的人学，由于其对旧的哲学范式的批判，由于其实践性品格与理论蕴含，从而实现了现代西方思想史上的一次重大突破。
在马克思那里，这种重大突破及其由此蕴含的与西方当代人学思想形成批判性关联与影响的人学思想大致可以梳理如下：
——通过对传统哲学与人的生存相疏离的抽象的形而上学形式以及直观的、二元对立的知性思维方式的破解和超越，从而形成了一种实践观的思维方式。马克思对旧唯物主义与唯心主义的双重批判，其根本的思想旨趣就在于确立一种以实践观为核心的主体性人学哲学。
——通过强调人的历史实践活动的哲学基础意义，废黜所谓“异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题”（注：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第84页。），赋予对象世界以属人意义，将人的对象化活动直接看成是人的本质力量的确证过程，从而形成“感性的个人、社会化的人与自然主义的人的三位一体”的人学的生存论结构（注：参见拙作：《论人学的生存论基础》，《江海学刊》1999年第4期。）。
——通过强调“有意识的生命活动”、“对对象世界的改造”并“创造一个对象世界”，确证人自己是超越于一般生命物的“类的存在物”（注：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第50—51页。），从而确立起了对人生存的总体的哲学与文化人类学的阐释。
——通过“批判现在的生活关系”，“把感性世界理解为构成这一世界的个人的共同的、活生生的、感性的活动”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第50页。），通过在精神与实践的双重意义上“把自己化分为二，并且在他所创造的世界中直观自身”（注：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第51页。），从而形成了深刻体现着人的实践本性的主体感性理论。
——通过将“有生命的个人的存在”看成是历史活动的起点，强调人的“实际生活过程”与生存条件（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第30页。），从而确立起新唯物主义，即实践的唯物主义的价值论起点。
——通过人的现实的历史实践活动去确定人的本质，把科学技术与工商业直接看成是人的本质的具体展开过程，把人的自我异化与自我异化的扬弃看成是人的本质之历史生成的同一过程，从而体现并贯彻了一种理解和处理人的问题所应有的辩证理性及现实主义立场。
——通过对资本主义结构的分析与解构，提出并运用世界历史时代的理论，揭示了人类不断克服异化、实现自身解放的历史发展道路的必然的历史逻辑，肯定了社会及社会的人的历史性的生成对于实现自然的人化与人的自然化的内在统一的至关重要的意义，从而赋予马克思人学以深刻的历史合理性。
——当然，从其中蕴含的社会政治及人类性关怀而言，马克思人学是内在地超越于西方思想传统及资本主义制度的、以全球性现代文明为理论追求，因而直接体现着对非西方现代化道路及命运的深切关注与冷静探索的人类性哲学范式。
二
马克思人学不仅突破了传统哲学范式，同时也直接开启了一场影响深远的当代哲学变革。整个现当代西方哲学的主题就是人的问题。现代人本主义哲学对人的问题的高度重视，起初都是以反叛黑格尔哲学为代表的传统理性主义而发端的，但在所有反叛黑格尔的哲学家中，影响最大、最彻底、最久远的当数马克思。最初的现代人本主义者，如克尔凯郭尔、叔本华、甚至尼采，在对黑格尔哲学的反叛中并没有与马克思的人学思想相遇，他们所关注的是个体的生存体验、人性的内在结构以及影响欧洲文明的精神气质与状况，在他们的视野中还不可能有马克思人学所特有的社会批判与历史唯物主义维度。但是，随着现代人本主义运动的深入以及人的问题本身的积累，马克思人学逐渐被吸纳进西方当代人学的视野中。
西方现当代人本主义的发展受到两种思想的直接影响并分为两个主要发展阶段。一是唯意志主义及早期生存主义哲学阶段，其思想特征是与黑格尔式的绝对理性截然对立、但却处于边缘态势的非理性，这一阶段从形式上看并没有受到马克思的影响，不过，为马克思所批判的以施蒂纳为代表的无政府主义思潮倒有理由被看成是早期的唯意志主义。接下来是受现象学哲学影响的生存主义及释义学哲学阶段，这是西方当代人本主义的主流。胡塞尔的继承者们舍弃了其现象学的超验本性，将现象学发展成为一种经验现象学或感性现象学。非理性仍然还是这一阶段人本主义的核心精神，而且由于弗洛伊德主义的推波助澜，非理性的特征显得尤为突出。但这一阶段的非理性并不是仅仅与黑格尔式的理性绝然对立着的，而是直接参与了哲学理性的自我修复与校正活动，并逐渐融入了理性形式从形上理性向实践合理性的转换历程（注：参见拙作：《从形上理性到实践合理性》，《求是学刊》1995年第3期。）。
马克思人学对西方当代人学的一个重要意义就在于先行地蕴含着理性形式转换的可能性及方向。也许，在黑格尔式绝对理性的视阈内，马克思的努力也可以看成是某种非理性，但马克思绝不放弃理性，而是把批判的矛头直指传统的形上理性。按照马克思的理解，形上理性，当远离人的实践活动而又要强扮成人的一切实践活动的终极根据时，往往是在要神秘主义花招，而一旦揭开这种神秘主义花招，也就识别了形而上学的空洞的躯壳。“凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第18页。）。正是在对传统哲学的“无人身的理性”的批判与解构活动中，基于对当代生存实践活动的内在分析，马克思确立起了实践的唯物主义。实践合理性乃实践的唯物主义的理性形式，理性就存在于人作为主体对于自身实践活动的理解活动中，人是通过对对象世界的改造活动从而才真正实现对世界的解释的，这一被解释的世界不过就是人自身的历史实践活动所造成的属人世界。因此，人、生存、历史、实践、文化、理性以及语言等等属人的活动直接构成了一个网状的解释学循环系统，而诸多人文科学的使命就在于呈现、反省并建构这一解释学循环系统——这正是从狄尔泰、海德格尔以及伽达默尔等人的人本主义解释学所要竭力追求而又未能达到的方向。
将马克思人学纳入到自己视野中的生存哲学家们，大都明确承认马克思人学思想的无法比拟的优越性。萨特曾将17世纪到20世纪分为三个思想的时代，即笛卡尔和洛克的时代、康德与黑格尔的时代、马克思的时代。萨特断定，当代西方所处的正是马克思的时代，“马克思主义非但没有衰竭，而且还十分年轻，几乎是处于童年时代，它才刚刚开始发展。因此，它仍然是我们时代的哲学：它是不可超越的，因为产生它的情势还没有被超越。”（注：萨特：《马克思主义和存在主义》，《辩证理性批判》上卷，安徽文艺出版社1998年版，第28页。）海德格尔则断言：“马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特尔也没有在在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈”（注：海德格尔：《论人道主义》，《存在主义哲学资料选辑》上卷，商务印书馆1997年版，第380页。）。
在马克思人学中，对西方当代人学产生重大影响的主要是其中所包含的人道主义旨趣、异化观、实践观、社会批判理论、以及尤其是历史唯物主义。事实上，通过与当代资本主义社会及文化状况的批判性关联，直接形成了在今天审视当代马克思主义状况时不可回避的西方马克思主义。西方马克思主义的兴起实际上正是马克思人学与当代西方人学、特别是人本主义思潮互动的结果，这种互动构成了当代资本主义时代马克思人学研究的新景观。西方马克思主义的中心问题还是人的问题，特别是当代资本主义条件下的人的问题。在早期西方马克思主义中，卢卡奇运用黑格尔的历史理性与辩证法思想，得出主体（即无产阶级）通过实践的态度与行动从而克服物化、摆脱异化、实现主体阶级意识的觉醒的总体性逻辑，这与马克思本人的《巴黎手稿》中的人学思想不期而遇；葛兰西的实践哲学则揭示出马克思的哲学是超越了传统的唯物主义与唯心主义两极对立模式的新的哲学形式，这本身就与《关于费尔巴哈的提纲》相契合。在后来的西方马克思主义哲学家、尤其是法兰克福学派第一代哲学家那里，马克思人学主要表现为对当代资本主义的社会批判、文化批判、技术批判与工具理性批判活动。更多的新马克思主义者以及对马克思感兴趣的西方哲学家、社会学家们，则通过运用马克思的相关人学理论，致力于剖析晚期资本主义主义时代的人的问题，诸如公共性问题、社会整合问题、经济伦理问题、环境哲学问题、后发展与新殖民主义问题、女性问题，等等。
马克思人学与西方当代人学的互动关系以及西方当代人学的思想演进在很大程度上与西方马克思主义的努力是分不开的。比如，在人本主义哲学“内部”，从唯意志哲学向生存主义哲学的演进、由生存主义哲学向所谓后现代主义哲学的转移以及对整个当代西方人学的批判与反思，都包含着西方马克思主义的强势作用，而这种强势作用又始终潜存着向马克思人学思想的“回复”。以卢卡奇为例，他的哲学就构成了马克思人学与生存主义发生关联的有效中介，萨特、梅洛一庞蒂以及海德格尔等人都直接从《历史与阶级意识》中汲取了营养。卢卡奇的哲学努力还潜存着一种批判西方当代人本主义哲学并使之合理地导向马克思的内含着实践观与历史唯物主义的人学努力。在卢卡奇看来，生存主义式的人本主义对人的设定同样也是将人的问题重新形而上学化。“如果一方面把在资产阶级社会中人的存在的不可能性当作纯粹的（或无时间性的）事实，另一方面又用存在的入（不管是在过去、在将来，或者是作为一种应该）直接地，或者（结果是一样的）通过形而上学和神话的中介间接地与人的这一不存在相对抗，那末这只能导致含混不清地提出问题，而决不能指出一条解决问题的途径。”（注：卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1994年版，第281页。）“因此，如果对于每一个生活在资本主义社会中的人来说，物化是必然的直接的现实的话，那末它的克服也只能采用这样的形式：不断地、一再地努力通过与具体表现出的全部发展的矛盾具体联系起来，通过认识到这些矛盾对于全部发展所具有的固有意义，从实践上打破存在的物化结构”（注：卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1994年版，第290页。）。可见，卢卡奇坚决反对象费尔巴哈那样将人性问题完全情感化和道德化，不幸的是，这种倾向在西方当代人学思潮中仍然十分严重——在这个意义上，卢卡奇的工作实际上是在继续深化马克思人学的历史理性批判活动。
马克思人学本身就内含着历史唯物主义。历史唯物主义不过是人自身生成的逻辑学，它所要凸显的是人的历史，即人的自我解放与自我创造的历史。马克思说得好：“历史是人的真正的自然史”（注：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第122页。）。“‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格，历史不过是追求着自己的目的的人的活动而已。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第118页。）但是，将人学与历史唯物主义分离开来，并且将人学降格为人的生物学，将历史唯物主义简化为经济决定论，却是二十世纪长达50年中人类思想对马克思人学的严重误解。这种状况在很大程度上是由于人为的历史境况造成的——甚至于连卢卡奇这样的哲学家也不得不在后来驯服于某种理论教条。不过，由此造成的思想后果却不得不让历史本身来承担和消化[16]。苏联模式使许多并不真正懂得马克思人学思想的西方学人们留下了一个难以改变的成见：历史唯物主义就是唯经济决定论，但是对于众多后来的西方马克思主义者来说，他们的一项重要任务就在于结合当代资本主义社会的现状与困境，反思、拓展和重构马克思的历史唯物主义，致力于揭示和发掘在当代这样一个政治、经济、文化、环境等多元一体时代历史与人（文化）的同构关系（注：西方马克思主义者对人的研究重点在历史领域。其中，直接以“历史唯物主义”为主题词的专著就可以列出许多：马尔库塞：《历史唯物主义现象概要》、《历史唯物主义基础的新材料》、莱尔因：《重构历史唯物主义》、哈贝马斯：《论历史唯物主义的重建》、吉登斯：《历史唯物主义的当代批判》，等等。）。这种努力实际上拓展了马克思人学的当代视野。
大多西方马克思主义者把马克思哲学看成是人学，又是对有意设立“两个马克思”（即“早期马克思”与“成熟马克思”）并把马克思主义哲学直接还原为旧唯物主义哲学的批判性回应。从对人的问题的关注层面而言，1845年以前的马克思与1945年以后的马克思确有区别，前者更多地是关注个体感性及人的总体性问题，后者更多的是强调人的社会性、公共性以及人的具体生活条件与生存状况，但绝不能由此断定后者就不再是人道主义的。“两个马克思”的观点决不是一种确定无疑的看法（注：基于具体问题阈的区别所导致的马克思思想在前后的客观差别，甚至在西方马克思主义的发展中也以某种方式再现，早期西方马克思主义者表现出浓厚的个体主义关怀与社会批判旨趣，而当代西方新马克思主义者则带有鲜明的理性化与社会理解及建构旨向。但万变不离其宗，这一“宗”正是根本的实践人学旨趣。没有理由认为1845年以后的马克思就不再是一位人道主义者，在类似的情况下恐怕也没有理由断言当代西方新马克思主义者就不再承担个体关注与社会批判功能——实际情况也许是，他们通过理性化的方式更为切实和建设性地承担着个体关怀与社会批判功能。）。阿尔都塞所谓“认识论断裂”，即早年的“人道主义的马克思”与成年的“科学主义的马克思”的二分法实际上是在走极端，这种二分法多半是基于阿尔都塞在并不了解真相的情况下对东方世界的某种想像性的迷恋，并不意味着对马克思前后思想的不同界面作出了某种理性的及科学的区分。按照弗洛姆的观点，并不需要把“早期马克思”或“青年马克思”与“成熟马克思”或“老年马克思”“一分为二”：“事实上，在《经济学—哲学手稿》（即巴黎手稿，引者注）中马克思所表达的关于人的基本的思想和在《资本论》中所表达的老年马克思的思想之间并没有发生根本的转变；马克思并没有……抛弃他的早期观点。”（注：弗洛姆：《马克思关于人的概念》，《西方学者论〈1844年经济学—哲学手稿〉》复旦大学出版社1983年版，第78页。）另外，如果把《巴黎手稿》看成是所谓“不成熟时期马克思的代表作品”（这是持“两个马克思”论者的基本看法），那么卢卡奇本人的《历史与阶级意识》却是一个反证：在写作《历史与阶级意识》时，《巴黎手稿》并没有面世，但卢卡奇通过引用马克思其它著作中的思想却得出了与《巴黎手稿》相一致的结论。
三
马克思人学对西方当代人学的更为深远的思想效应还在于马克思的人学思想嵌入并继续影响着整个西方人文主义传统的现当代转换（注：西方当代人本主义本身就是西方人文主义传统在当代的表现，本文将西方当代人本主义与人文主义区分开来，将西方人本主义看成是一场哲学运动，而将人文主义看成是一场更加宽泛的社会文化劳动。切入西方人文主义传统的现当代转换，则便于从更广泛的思想文化意义上探讨马克思人学对整个西方当代人学的意义。）。阿伦.布洛克曾将丹麦作家奥尔格.勃兰兑斯出版《取得现代突破的人们》的那一年即1883年确定为人类史进入现代的一年（注：参见阿伦·布洛克：《西方人文主义传统》，董乐山译，三联书店1997年版，第195—196页。）。勃兰兑斯第一次使用了“现代”一词，但是否就有理由称该词出现并流行起来的1883年为人类进入现代的起始点？！在编年史的意义上，1883年确实不同凡响，马克思本人正是在这一年逝世。不过，在马克思肉体的终结与已经蕴含于他的人学思想中、并且持续性地影响着人类现代化进程的现代性之间恐怕并没有什么直接关系。现代性是现代的思想属性，只要现代性没有确立起来，那么现代本身就难以确定其起点，这一起点也许有理由一直延迟出场，因为现代性本身又意味着现代性问题的积累，问题就在于哪一种思想最大限度地容纳了现代性的广阔内涵与张力。在这一意义上，我们推出马克思的人学思想。版权所有
马克思人学参与了西方人文主义传统之现当代转换，这表现在：马克思人学所包含的深刻的人道主义关怀、对现实社会的不懈的批判态度以及贯穿其中的关于人类自我解放的信念，直接成为现当代西方人文主义的内在的、不可分割的部分或维度。但马克思人学对于西方人文主义传统之现当代转换的更重要的意义还在于这一转换所遭遇的问题困境，在于人文主义传统凭藉其自身逻辑而无法进一步延展开来的“历史”终结处。这一意义就是，面对当代西方人文主义的散漫、颓废与非理性的状况，马克思人学提供了一种正视人的问题的复杂性以及人生存的悖论状况的信念，以及相应的分析和处理人的问题时的历史理性方法。
如果说近代的人文主义传统还对人性，包括对科学所支撑着的理性精神有着一种坚定不移的信念，那么现当代的人文主义的重要特点则是对科学理性与工具理性的怀疑与批判活动，但强势的科学技术与工业化背景反过来又导致当代人文主义本身的困惑及危机，人文主义的困境显示了当代人性的脆弱与萎顿。与近代人文主义相联系的描述是：理性、秩序和乐观，与现代人文主义相联系的描述则是异化、不连续性、分裂、焦虑。但如果认为靠从现代性向后现代性的话语转换就可以轻而易举地装载这一系列生存论的焦虑及悖论性并置换为生活世界的平实，恐伯本身就是对生活的无知。走向生活世界确实是当代人学及人文主义的主导趋向，但生活世界的基础既不是某种超验世界，也不是一种散漫任意的体验活动，而是基于人的历史实践活动以及在此之上所形成的自觉的生存论建构（注：参见拙作：《生活世界话语的困限与生存论的自觉》，《教学与研究》2000年第5期。）。这是在马克思人学中已经蕴含的方向。在马克思人学中，科学技术与工业既是其人性反思与批判活动的目标，同时又被看成是人的内在的本质规定性，“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是人的本质力量的打开了的书本，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”（注：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第80页。参见阿伦特：《公共领域和私人领域》，《文化与公共性》，三联书店1999年版，第86页。）对人性的信念是马克思人学的首要精神支柱。从气质上看，马克思人学当然蕴含着一种后现代性，但从其思想底质看，马克思人学却直接包含着一种稳实的、具有丰富的张力与开放性的现代性关怀与立场，这恐怕是当代哲学家如哈贝马斯等人能够通过马克思从而展开与后现代性的建设性对话的关键。马克思人学的现代性是不断延展开来的，有生存哲学意义上的现代性，有结构主义意义上的现代性，有解构主义意义上的现代性，这些现代性都已不同程度地呈现于当代思想文化中。然而，马克思人学所包含的社会历史哲学意义上的现代性则尚未完全开显出来，这是与西方当代人文主义的尚未完成的转换联系在一起的。
西方当代人文主义当代转换的一个关键问题是，如何从20世纪前期那样一种片面的个人主义式的、充满着存在主义焦虑感的人文主义转换为蕴含着公共性与交往理性的现实的人文主义。这一转换在很大程度上已经超越了人文主义所固有的范式，并具体表现为社会结构与生活领域的转型。生存主义以及弗洛伊德主义的兴盛意味着那种传统的“用永生的生命关怀以及哲学意义上的形上关怀整合人的共同价值”的“公共领域的丧失”与“私人生活的迷失”[24]。但公共领域与私人领域并没有实现当代意义上的分离。生存主义以及弗洛伊德主义确实凸显了生存的个体性问题，但这种凸显往往又伴发着某种病态的生存焦虑症，这种病症在某种程度上恰恰是有意撇开了与群体性及公共性之关联的产物，它看起来似乎是超越了个人与公共生活的现实依赖关系，但实质上正是无视公共生活范式的情感表现。事实上，在这种个体焦虑背后仍然存在着一种片面的个人主义的价值设定，个体生存的这种症候正是由于用私人生活替代或僭越公共生活的结果。因此，随着六十年代以后生存主义以及弗洛伊德主义的衰落，代之而起的必然是公共领域以及私人领域的重建与分离，相应的人文主义旨趣则表现在确立公共领域与私人领域的差异与界限，表现在对公共领域的解释、评价、以及建设性的批判活动。
在西方当代人文主义的上述重要变化中，马克思人学及其政治哲学一直是作为一项强有力的思想资源介入其中的。马克思的人文主义本身就包含着政治哲学，而且必然要表现为现实的社会政治关怀，人的社会政治活动是20世纪前期的西方人文主义有意忽略了的，60年代以后的人文主义则致力于思考和建构文化与政治的内在关联。马克思通过对基督教神学以及资本主义结构的批判性解构，已经蕴示着传统的公共领域以及私人领域的衰落与丧失，而传统国家功能的逐渐消弱必然要求重建公共领域并规范私人领域，其中，马克思所特别关注的问题则在于如何理解个人。马克思并不否定个人，相反，“个人的全面发展”正是马克思全部人学的归宿，但个人必须同时是现实中的个人。“社会结构和国家经常是从一定个人的生活过程中产生的。但这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下能动地表现自己的”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第29—30页。）。个人之所以成为现实中的个人，只是由于个人充分考虑到了现实中的个人的条件与规范，从其现实的社会关系中寻求到了其作为个体存在的规定性，这意味着“个人”真正从那种“私人等级”式的“狭隘的、利己主义的个人”上升为“现代国家制度的私人”，也即从狭隘的“市民”成为具有政治意义和政治效能的“真正的公民”，并通过公民社会“进入自己的个体性”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷第341页。）。在这里，“私人等级”、“狭隘的市民”、“狭隘的、利己主义的个人”正是片面的个人主义的典型表现。这其实是马克思人学开出其政治哲学的关键，对马克思来说，如何超越片面的个人主义至关重要（为他本人所批判的无政府主义的现实表现就是个人主义），而超越无政府主义或片面的个人主义的结果就是走向一种切实可行的社会公共范式——这是马克思所说的社会主义的题中应有之义。
西方人文主义的当代转换的另一个关键问题则在于是否能够实现从西方人文主义向人类性人文主义的转换。人类性有两个规定性：其一是总体的人类性理解，既包含一种健全成熟的人类中心主义理念，也包含从超越于一般生命物的意义上理解人类生命的类哲学观念，在这个意义上，总体的人类性理解直接预设着一种先行的思维规定性与思想立场。其二是一个现实的政治性概念，在这一规定性中，任何一个主体首先要确定的是自己是否有能力和理由代表人类整体，并承担作为人类整体中的一员应当承担和享有的权利、义务与责任。上述两个规定性，可以看成是人类性的理想性与现实性两重维度。仅仅只是第一个规定性，很可能还是一种抽象的逻辑设定，这一设定在西方文化传统中已经确立起来了。仅仅只是第二种规定性，那么这样的人类性还只能算作是狭隘的地域性、民族性及私人性。只有同时包含着上述两个规定性或维度，这样的人文主义才真正具有人类性的意义。历史时代正在走向世界历史时代或曰全球化时代，但是，以西方文化为主导的人类文化却没有造就出真正人类性的人文主义，这当然与所谓世界历史时代或全球化时代并未真正来临相关——作为问题的全球化其实就是一种意识形态，它本身就构成了对人类性人文主义的限制——但同时也与某种冥顽不化的自我中心主义观念有关。西方当代人文主义的一个困境就在于难以跳出西方中心主义。西方文化传统将“人类”直接置换成“西方”，视非西方为“非我族类”，一个多世纪以来非西方奋起直追的现代化运动使非西方在不同程度上取得了人类身份，西方思想文化中逐渐包含了非西方意识，但西方中心主义的观念仍然根深蒂固。
人类学的意义范文篇7
熟悉西方哲学史的人都知道，18世纪的大部分哲学家大都是本质主义者与理性主义者。而几百年后的当今世界的大部分哲学家则是后现代主义者或结构主义者，其中后现代主义更是旗帜鲜明地以本质主义、启蒙精神为其主要批判对象”。
个人常常在想，在人类哲学史翻天覆天变化的背后到底有什么深层次的原因与动力，连人类理性也无法避免被其玩弄的命运，在被推上风口浪尖之后最终又被赶下宝座。
带着这个疑问，作者研究了整个西方哲学史，发现十七世纪至现在的这段哲学史可以看作是一场人类理性在知识领域中地位变迁的历本文由http://收集整理史，这个过程的推动力就是人类自我，而造成它的最终原因就是人类自我重新认识了理性的作用与地位。
一、整个西方哲学史就是人类自我认识自身的历史
个体自我会因死亡而停止认识与其它活动，但对于整个人类来说，却依靠知识的可传递性和人类种族的延续而使得这一活动和其它活动能够得以继续下去。当本文作者在使用人类自我这一概念的时候，事实上是将人类的文化，思想等所有精神层面的东西视为一个活动着的并不断改变自身的精神整体的一部分，而那个包含它们的东西就是人类自我。
在这里作者想起了中国的一首古诗，用它来比喻17世纪至今这一段哲学发展的历史再适合不过了：不识庐山真面目，只缘身在此山中”。作为人类自我的不可缺失的一部分，17世纪到今天，理性认识自身的历史何尝不是其主人自我认识自己的历史呢？整个西方哲学史也是这样。从法国哲学家路先·列维-布留尔的《原始思维》中的所描述的原始社会中服从渗透律的人类的原始思维，到古希腊自然哲学家开始用自然界的元素来解释世界（即使是在古希腊自然哲学家那里，认识世界的同时也是在认识自身）。经过漫长的基督教社会，到哥白尼的太阳中心说出现，启蒙精神终于从宗教的控制与镇压中挣脱出来，以人类自身本性的面目出现在整个世界（这时候的时代精神还没有摆脱本质主义的影响）。启蒙精神歌颂人的理性、创造力与天赋人权，事实上是将认识人类自我的工作从错误的专门认识抽象人性——神——的工作那里再次扭转过来，回到对人本身的研究中来，这一过程就如同古希腊哲学史上苏格拉底将哲学从专门认识自然世界转向认识人类自身的那一过程，同样是将哲学研究与认识的对象再次转向人本身。
二、从启蒙运动到现在的后现代主义的哲学历史同样展现了人类自我是如何认识自身的过程
到法国大革命以后，启蒙精神开始征服整个欧洲大陆，德国古典哲学家黑格尔提出世界历史是绝对精神认识自身的历史的观点。再到非理性主义思潮的大爆发，弗里德里希·威廉·尼采终结古典哲学；再到存在主义、实证主义、工具主义等的出现，现代哲学登上历史舞台；最后到现在的后现代主义终结本质主义，结束理性的统治地位。个人认为在这一段历史同样展现了人类自我是如何认识自身的这一过程。其中启蒙精神的出现让人们认识到了人类理性的作用与价值。而非理性主义思潮的出现则是让人类认识了自身精神中不同于理性的意志与情感的存在与力量、价值。而存在主义的出现则让人类彻底的与自己的真实存在——自我——面对面的对话。现代哲学中马克思主义的出现则让人类自我认识到了自身内部的混乱，自身劳动的异化，异已的却又无法抗拒的工具理性的破坏力量——工具理性，结构主义的出现则让人们认识到了隐藏在人类个体自我背后并支配着个体自我的文化型”与知识型”，个人认为这些隐藏在文化与知识背后的结构就是人类自我的思维模式。后现代主义的出现则让人类自我重新审视自身，以多角度、多方面的视角来认识自己。
从始到终，整个哲学史实际上就是人类自我不断认识自己的历史。即使是在认识世界的活动中，也同时是在认识人类自身。其中，理性的觉醒与理性的统治不过是其中的一小段插曲，终究会成为历史。因为人类理性不过是人类自我的一部分而已。正如哲学史不过是人类历史中的一小部分一样。
三、人类认识自我必须以个体先验自我的存在为前提
古往今来几乎所有研究认识论的哲学家都发现，人类的认识必须以个体先验自我的存在为前提。这一发现使得人类在认识世界的过程中必须将认识自我的活动置于认识世界活动之前，同时由于人类在认识世界与自我的同时也在不断改造世界，其自身也在不断的改变，所以它在认识世界的必须同时不断的重新认识自身。
十九世纪，德国哲学家胡塞尔创立了他的现象学。胡塞尔首先就提出现象之外并无本质”这一观点，对西方哲学造成了巨大的冲击。胡塞尔认为：人类所见的一切都是意识内的现象，在现象之外并无客观本质。一切都是先验自我创造出来的现象。这最后的理论未免有些太偏激，但从另一方面来说，现象学也说明了一个事实：一切知识的确都来自于对意识内现象的观察，你永远不可能脱离你的意识——自我——来认识世界。这一理论必定会导致以下结果，就是我们对世界的认识永远难免会受我们的先验意识的影响。而如果我们想要更清楚的认识世界，就必须首先认识我们自身的意识。只有首先认清了我们先天本能具有的认知模式和后天的知识对于认识与改造过程的影响，我们才可以多角度的认识自身、世界（不带认知模式看世界是不可能的）。并在认识自身的同时改造自身。
你可能觉得这一理论不过是个人的观点，事实上并非如此，哲学史上持类似观点的并不乏其人。其中包括康德与海德格尔、克尔凯戈尔、弗洛伊德等著名学者。而在认识世界之前首先认识自身（认识人类自身的认识能力）正是康德哲学所作的事。康德的哲学充分证明了人类存在的先天认识模式。在他看来，一切现象（物自体无法认识）都是人类先验主体以先验感性形式与先天知性范畴与物自体相互作用的产物，而人类知识之所以可能，是因为先验主体的先天感性形式与先天知性范畴不以后天的经验主体的意志为转移的原因。
二十世纪以后，心理学家西格蒙德·弗洛伊德与古斯塔夫·荣格这对师徒分别以潜意识与集体无意识理论证明了人类个体自我的无意识系统的存在及它与意识系统之间的关系，和种族无意识、集体无意识的存在。个人认为他们的研究结果说明在个人无意识与集体无意识与康德与胡塞尔所说的先验自我之间可能存在着密切的关系，其中集体无意识很有可能就是先验自我的一部分。
人类学的意义范文篇8
关键字：义符表意认知模式
一、义符的界定
一个义符的意义往往在于其在构形过程中所表示的各种类型意义现象的总和，因此只有归纳出汉字义符意义的类型，才能分析出义符的意义。义符所表示的意义大概有以下几种：
1.概念意义。这是字词直接指示的意义或本义，它一般反映语言所指对象的本质属性和特征，是人们对客观事物认识的内容。例如“玉”，《说文》解释“玉，石之美（者）。”“玉”是一种温润有光泽的石头，玉石是“玉”的指称对象，也就是“玉”的概念意义。一般来说，一词只应该有一个概念意义，但个别义符表示出的本义不止一个，例如用义符“土”构成的字，以两个义类为中心扩展，一类表示土壤、泥土，如“壤”“埴”；一类表示土地，如“地”“坤”等，由此派生出地方、地势的意义。这说明字形义不等同于词义。这种“形局义通”的现象，前人早已指出了。在上古汉语的语用中，“土”既表示土，又可表示地。只是随着词义的逐步细化，语音的转变，才产生了“地”字。
2.属概念意义。义符在构成字时，有时也表示字的属概念意义。属是对于对象事物更大范围更高层次的分类，也是更为抽象的概念。汉字义符系统一般用指代的方式，用其属概念的意义表示构成字的属概念意义。
3.引申义。这是由指称对象的功能、特性产生的意义。义符所表示的字的引申义，涉及指称对象的许多方面，如性能、状态等。例如玉的性能可以制造加工玉器，“玉”引申就可以表示玉器之义，因此义符“玉”在构成字中也有表示这种意义的。语言指称对象的状态也是字义引申的一个途径。
4.附加意义。也称情绪意义或文化意义，包括了社会的道德标准、伦理观念、审美情趣、价值取向等。例如义符“女”所表示的文化意义就比较明显。用“女”作义符的字，有一类是表示姓氏和婚姻。姓，是上古氏族部落的标志，是远古血缘关系的体现，以“女”为义符的姓出现得较晚，从西周开始，这与周代的宗法制和分封制密不可分，那时男性贵族称氏来表示其封国、封邑和身份地位，女性则须称姓便于实行“同姓不婚”的原则。姓，出嫁前标志着女子将来归宿的方向，出嫁后则是女子血缘的标记。与姓紧密相联的是婚姻，在汉字中凡与婚姻有关的字都用“女”作义符，如“婚”“姻”“媒”“嫁”“娶”等。这也是周代宗法制的体现，这些字中的义符“女”隐喻着非本父系宗亲集团的意义，它表示了中国古代宗法社会的伦理道德、女性的社会地位，表示了“女”字的文化意义。
从以上四种类型中，我们看到，汉字义符的意义与它所承载的表意任务和表意范畴相比，是相对单纯的。本义是义符使用的最基本、最主要、最常用的意义，字的引申义、文化意义是其次要的辅助意义，而假借义只是个别现象。由此可知，在构形时，绝大多数义符表示的是语言的指称对象，即某一事物。这也说明了数量有限的义符能够表示极为广泛的意义范畴，是由义符与字义的联系方式决定的。
二、义符构形过程中的认知模式
1.理论运用的背景。汉字的义符系统是根据事物的类别关系而确定的，源于义符的表意范畴，这个系统就是要讨论处于某一系统中义符的表意范畴及其关系。只有当一个物类义符的表意范畴，涵盖了其相关的各个义类，这个义符系统才能成立。之所以运用认知语义学的观点来探讨义符表意系统形成的内在规律，是因为以经验主义为基础的认知语义学理论，与中国传统思维模式在本质上有许多相似之处。中国传统思维模式重现象、重直觉，例如八卦和文字的产生就是依赖于观察现象而产生的直觉。直觉是经验思维内涵的组成部分，它以感觉的经验为基础，以经验和积累作为发展的前提。直觉的判断，是运用已有的经验对目前的事实或现象加以判断和把握。因此，运用认知语义学的知识来探讨这个问题，是比较符合义符构形时的心理过程的。我们主要运用范畴化理论、原型理论、转喻认知模式和隐喻认知模式的观点，来探讨这些理论所涉及的问题的。
2.义符是基本等级范畴。范畴指事物在认知上的归类，义符具有的类化功能，其实就是范畴化的过程。范畴是有等级的，认知科学发现了基本范畴层面，即大脑是从中间层面开始认识事物的。在此层面上，人们的分类与客观主义自然分类最接近，人们处理自然的事物最有效，最成功。基本范畴有如下特点：
义符所表示的概念是客观事物的反映，这些事物都属于认知上的基本等级范畴。首先，义符所表示的事物具有完整的外形特征，易于感知，容易区别。例如义符“木”表示树，具有完整的外形特征，而它的上位范畴“植物”却很难在人脑中有清晰的意象，而且“木”也易于与草之类的区别。其次，汉字义符所表示的事物，都是人们生活中熟识的最基本的事物，例如：“人”“目”“口”“耳”等，都十分常见，且容易被儿童习得和理解。最后，义符作为汉字的构形部件，现代90%以上的形声字都是用它来构形表意的，充当义符的字是汉语中最基础的、使用频率最高的词，而且也是扩展度最大的词。由此可知，义符是汉语的基础词汇，它所表示的事物属于基本等级范畴。
3.义符是原型范畴。认知语义学理论认为，语义范畴不能以一套必要且充分的特征来界定；语义范畴呈现出放射性链状结构；语义范畴成员之间的隶属程度有差异，语义范畴的边缘是模糊的。这就是说，同一语义范畴的成员都具有某些共同特征，但特征的多少是不同的。具有最多共同特征的成员，处于范畴中心位置，是范畴的典型成员，也叫原型范畴。而具有较少共同特征的成员，处于范畴的边缘位置，是非典型性成员。
义符作为汉字的类化符号，是同一语义范畴中的原型。从形体上来看，义符多是象形字，而象形字是人们对事物感知和概念的结合，是贮存在人们头脑中一类事物概括表征的符号化体现。从意义上看，义符语义除了它在构成字中表示的意义外，构成字所反映出的义类也是义符语义的一部分。认知心理学认为，以原型为中心的范畴化过程中，进入该范畴的成员只需与原型进行比较，只需相似性的匹配，即可进入原型所代表的范畴，成为其中一员。
4.义符构形过程中的转喻认知模式。认知语义学认为，转喻是一种思维认知的过程，是语义变化的重要途径。在义符的构形过程中，人们运用转喻的认知模式，建立起它与构成字在意义上的联系。
在转喻认知模式中，喻体和被喻体存在于同一认知框架中，因显著或接近，喻体指代被喻体。认知心理学研究表明，突显的事物容易区别和记忆。从一般的认知规律来说，大的事物比小的事物更显著，具体事物比抽象的事物更显著，近的事物比远的事物更显著，具体的事物比抽象的事物更显著，有生命的事物比无生命的事物更显著。而义符之所以能成为构成字的意义标志，是因为许多义符语义在与构成字中，处于突显的地位。分为以下几种情况：
（1）义符表示整体事物，构成字则是表示事物的一部分。如“额”“颈”“颐”等字表示头的不同部位，义符“页”表示整个头部。这是因为头部表示整体，显著度更高，更引起人们的注意。此外，义符表示字义指称对象的主体，也因为表示的是整体而显著，如“浊”“清”“湍”等字表示水的状态，义符“水”表示状态的主体。
（2）汉字构形时，常用表示容器的义符，来作表示食物的构成字的意义标志，这是因为从认知规律来看，容器比内容更显著。此外，跟容器与内容相类似的，是义符与构成字之间活动与目的、材质与器物的关系。如义符“示”与“禧”“祥”“福”“祸”等字之间的关系，“示”作为义符泛指神祗祖先一切祭祀的对象，亦可表示祭祀活动，是形式，这些构成字反映了活动的目的和结果是内容。一般活动是被人看到、听到的，容易被人感知，而结果或目的是抽象的，这样形式比内容更显著。
5.义符构形过程中的隐喻认知模式。有时，有些义符与字义所表示的意义，不属于同一语义范畴，而且也不属于同一认知框架中的相关概念，这类义符与字义的关系，往往就是通过隐喻的认知模式建立起来的。隐喻认知模式的喻体和被喻体是通过联想建立起联系的，用一个概念去说明另一个概念。
某些义符与构成字义直观上没有什么联系，如“羌”“闽”“蛮”等这些表示不同少数民族部落的字，选用了“养”“虫”“犬”等表示动物的字作义符，这些构成字表示的民族部落被当时人认为其习俗与犬等相似，表示了当时社会的观念，虽然它们与少数民族部落客观上没有直接联系，但在认知过程中，人们对这些少数民族部落的主观感情和对动物的理解，使它们之间产生了共同点，于是就选用“养”“虫”“犬”作为义符。又例如“署”“罢”二字用“网”作义符，虽然义符与字义表示的语义有所不同，但认知模式是相同的“署”表示部署，《说文系传》：“署，置之言罗络之若罘网也。”意思是说安排周密而有条理，就像网一样。义符“网”本表示捕鱼的工具，它纵横交错细密的特点，与安排周密有条理的状态有相似之处，因而人们通过联想用具体的网来说明抽象的网络。“罢”本表示对触犯法律的贤能的赦免与放谴，义符“网”表示法律，渔网与法律客观上是两个毫无关系的概念，但人们对法律疏而不漏特点的理解，使“网”与“罢”建立起联系。
总之，义符是汉字结构中最重要的表意字符，它主要在形声字和部分会意字中发挥表意作用。从认知语言学角度对义符进行分析，用一种全新的角度解释了义符与字义的关系、义符的表意作用、义符表意系统建构的深层规律，有助于我们更深刻地理解汉字的表意性质。语
参考文献
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人类学的意义范文篇9
物质概念既是理解马克思辩证唯物主义主要内容，又是把握马克思历史唯物主义的核心。因此，正确理解“物质”概念是掌握马克思主义理论的前提。长期以来我们一直在对物质概念的理解上有两种途径：一方面，在“思维”与“存在”意义上，把“物质”当作马克思哲学的“本体论”，这就导致了把马克思主义“黑格尔化”，它典型地表现为西方马克思主义理论。另一方面，在“物质”与“意识”意义上，把它作为认识的客观来源与人的主观意识相对，这就导致在近代科学意义上把马克思主义“实证化”，这正是第二国际时期“正统马克思主义”理论表现。尽管他们阐释了马克思主义的物质概念，但是往往不自觉地陷入了形而上学而遮蔽了马克思主义的理论特质。因而通过对于物质概念的政治旨向的阐释才使得马克思主义作为人类解放的理论特质得以展现。
列宁认为：“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。”[1]89列宁的物质定义把人的认识产生的根源归结为外物，而不是人主观意识的产物，这就反对了唯心主义的认识论。马克思主义的物质观是对外在客观世界的一种抽象，而不是简单的直观的反映，从而克服了旧唯物主义认识论。在方法论上列宁物质观（在方法论上）的意义在于把物质观和辩证法结合起来，说明了历史唯物主义的哲学基础。对于马克思主义来说，世界起源意义上的物质观已经不再有意义，机械唯物论意义上的物质观也没有价值，更重要的是在社会中的物质意义。具体来说马克思主义社会意义上的物质其实就是19世纪时期资本主义社会发展的现实，主要包括资本主义生产力和在此基础上形成的生产关系，而正是在对于资本主义社会的批判和分析体现了马克思主义物质观的政治旨向。
一、马克思主义物质观政治旨向之一：马克思不再是传统意义上的哲学和科学而是革命性，这种革命性不仅是对于传统哲学的革命更是对于现实社会的革命
唯物主义在历史中经过了古代朴素唯物主义、近代形而上学唯物主义以及马克思辩证唯物主义三个阶段。朴素唯物主义把外在具体物如水、火、土、气等作为世界统一性的基础，它是直接把物体所具有的一种特性当作事物普遍统一的属性。到了近代，随着科学的发展，人们在物理、化学等学科上获得了不同传统世界的认识。但是和古代的人们一样，他们也在寻求世界复杂变化背后的统一性和本源性，期望获得对于世界的最终把握，从而达到控制和利用世界的目的。科学的发展为唯物主义学说进一步发展提供了依据，也为马克思主义理论发展奠定了基础。同时，科学的发展不但推动了近代机械唯物主义，而且在社会价值上使人们对于社会和自身的认识发生了变化，从而为唯物主义反对宗教和神学提供了坚实的基础。而马克思主义哲学正是在这种唯物主义基础上奠定了马克思辩证唯物主义。马克思的物质概念也不再是近代科学意义上的物质观，尽管马克思哲学和科学有着密切的联系。但是尽管如此，人们总是在一定意义上称马克思为科学家，一方面是人们总是把马克思理论和达尔文进化论相提并论，认为和达尔文的自然规律一样，马克思是在社会中发现了社会发展的规律，因而马克思理论在这意义上称之为科学的；另一方面马克思在写作《资本论》时采取了大量数据，所以当时人们对于科学的理解以及马克思主义理论的特点，把马克思理论看作研究经济的科学家，这种观点其实是对于马克思的误解。马克思主义经济学不是西方意义上的经济学，而是批判资本主义制度的政治经济学，是旨在实现人类解放的政治理论，不是“科学”的“经济”理论。马克思主义的物质是基于对资本主义批判，显然这里的物质不再是具体可见的实体，也不是科学中物质实体，而是资本主义现实社会制度，它主要包括生产力和生产关系。
马克思主义革命性表明马克思主义哲学已经从古代的世界起源意义上的本体论以及近代唯物主义的认识论意义转变为人类自身的社会生活世界。正是现实社会中的物质即生活现实决定了人们的意识观念，正如马克思在《德意志意识形态》中所指出的那样“不是意识决定生活，而是生活决定意识”。经济的变化决定了人们的思想以及社会国家政治制度的变化。这样马克思主义哲学就改变了传统形而上学思辨性，把以往哲学对于天国的批判转变为对于现实世界的批判，把以前对于宗教神学的批判转向了对于资本主义市民社会的批判。正是在现实的基地上，马克思才对资本主义展开了批判性认识，它包括资本主义现实生产力的发展与进步，这也是无产阶级形成和发展的物质前提。资产阶级推翻了封建专制统治，打破了封建割据，推动了资本主义商品经济的发展。资本主义发达的生产力和社会分工，一方面促进了生产力的发展，另一方面在大工业生产条件下产生了无产阶级。资产阶级不但占有所有的生产资料，而且还占有工人群众的劳动。因此，资产阶级通过对于工人阶级劳动的占有实行对于工人阶级的剥削。马克思社会的物质性是对于资本主义社会发展现实与进步肯定，但是唯物主义中的物质决定意识并不是对于现实的认同，因为意识取决于现实的物质，但是意识并不是顺从和耽搁于现实社会条件，而是对于现实的反映和改造。因此，马克思主义的辩证法目的不是客观世界的辩证法即自然辩证法，因为自然世界之间的联系和发展是一种无意识过程，而马克思的辩证法是关于人类社会发展的辩证法，它的目的是注重对于社会变革的作用，因而是人的主体能动性。马克思主义物质观不但坚持了意识物质性前提条件和基础，更为重要的是在人的本质基础上阐发了人的能动性和主体性反映论，认为物质不但是认识的来源并决定意识的产生，而且认为人还能够通过自己的思维形成对于事物的认识，并完成对于事物的改造。因此与其说马克思的唯物主义注重现实对于意识的先在性和决定性，不如说他更注重意识对于现实和物质基础的能动性和改造性，这体现了意识的能动性，它体现了马克思主义的革命性。
二、马克思主义物质观的政治旨向之二：对于资本主义社会制度的批判
马克思主义理论最终目的是实现社会革命，实现人类的自由和全面发展。马克思看到资本主义在现实生产力上带来的巨大变化，但是资本主义在社会生产与科学上取得的发展并不意味着它的合理性，因为广大的工人群众的劳动带给他们的并不是财富而是饥饿和贫穷。虽然古典经济学家们看到了社会财富是由劳动创造的，但是对于工人的劳动却并没有带来财富这一事实，他们无法解释这一现象。通过对资本主义历史的分析，马克思认为虽然相比于奴隶和农奴在人身关系上依附于奴隶主和封建领主，劳动工人在人身关系上有着自己的自由和生活资料，但是这种自由只是资本主义进行生产和劳动力交换的条件，资本主义进行商品买卖和资本积累的两个前提是产品原料和劳动力，劳动工人的自由正是资本进行自我增殖和扩张的劳动力条件。而正是在这一点上，马克思通过对于资本主义社会中商品的分析，认为资本家不仅完全占有着生产资料，还占有工人阶级的劳动，这就是资本产生的秘密，所以资本是带来剩余价值的价值。马克思指出，资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。资本的本质在于不断地扩张和占有，这一点从资本的发展过程中表现为英国历史上的圈地运动，它剥夺了广大群众的生产资料从而使他们成为自由的劳动者，再加上罪恶的奴隶贸易，这就为资本主义的发展提供了劳动力基础。由于资本的不断扩张，资本主义国内市场已经无法满足发展的需要，于是在世界范围内寻找原料产地和商品销售市场就成为资本主义发展的必然结果。资本主义从18世纪初开始了全世界范围内的殖民征服和掠夺，广大的亚非拉等落后国家就成为资本主义国家的原料产地和商品销售市场。这既维持资本主义国家的发展，加强了资产阶级国内的统治地位，但是激化了阶级矛盾，尤其是资本主义国家与殖民地之间的矛盾。资本主义和奴隶社会、封建社会同样是建立在生产资料私有制基础上的剥削制度，不同的是在封建社会中封建领主对于农奴的束缚和剥削是直接的，而在资本主义社会中资本家对于工人的剥削和束缚往往是被自由和平等的形式所掩盖的。私有制基础上的社会人们在生产关系上处于被压迫和被剥削的地位，从而失去了自由，所以资本主义社会和以前的人类社会一样并没有实现人的真正的平等和自由，人类并没有真正的历史而是人类的史前史。只有实现生产资料公有制，实现共产主义社会才能实现人类真正的历史。
“马克思的物质观既不导向形而上学的神秘说教，也不导向实证的知识，它导向的乃是对现代社会的普遍现象――拜物教的批判。”[2]这就是马克思主义的异化批判。工人阶级和广大劳动群众一直都是马克思主义关注的中心内容，因而马克思主义就是关于实现人类自由和平等（的理论），最终实现人类解放。但是资本主义社会制度下人类的关系却是处于异化状态，使得人们之间没有真正的自由和平等。资本主义制度扫除了封建制度的对于社会发展的桎梏，尤其是宗教改革、启蒙运动以及商品经济的发展极大地推动了社会生产力的迅速提高。宗教改革使得每个人拥有自己信仰的权力，摆脱了罗马教会的控制。另外宗教改革使得宗教事务改变了过去繁琐的仪式规定，把世俗的事务和行为也看作人们对于上帝的信仰，从而极大地推动了宗教世俗化。这一方面摧毁了宗教事务的神圣性，使得宗教和资本主义经济发展结合起来，但是另一方面又加速了世俗事务的神圣化即用人间的上帝取代了天国的上帝继续对人实行统治和束缚，这个人间的上帝就是资本主义社会中的“商品”。正是在对于资本主义社会中的商品的分析中，马克思揭示了资本的本质和资本主义社会的异化制度。以大卫李嘉图和亚当?斯密为代表的英国古典经济学虽然指出了资本主义社会中的商品价值和劳动时间之间的关系，但是无法解决工人劳动和资本家财产之间的矛盾，也根本无法解释资产阶级剥削工人阶级秘密。马克思把商品区分为价值和使用价值。商品的自然属性是使用价值，它反映的是商品的具体属性，而价值是商品的社会属性，它反映的是社会关系。工人的劳动不但创造商品的具体属性，更创造了商品的社会属性即价值。马克思认为在资本主义社会中，不但工人的劳动产品成为商品，而且工人自身也称为商品，是作为资本家进行生产的一部分即生产资料。但是工人不同于一般商品之处在于他不但创造出自己本身的价值和使用价值，而且为资本家创造出来比自身更大的价值，这就是剩余价值。工人在劳动中并没有实现自己的价值和自由，反而受到产品的束缚，从而失去了自由，这就是资本主义社会的异化。马克思认为在资本主义社会中异化主要表现为工人劳动本身的异化，劳动产品的异化，人们之间关系的异化以及人社会本质的异化几个方面。资本主义异化主要表现为人们生产的产品成为无法克服的、统治人的异己力量，它表现为商品拜物教，资本家就是在资本主义社会中“物”的人格化即“资本”的人格化，资产阶级对于无产阶级的统治就是“物化的人”即资本家对于工人阶级的统治。它是一种剥削和压迫，这在生产资料私有制情况下无法得到解决，只有消灭私有制才能解决资本主义社会的异化。而要消灭私有制只在哲学变革和宗教幻想中是无法完成的，只有依赖于现实的实践与革命活动才能完成。
三、马克思主义物质观的政治旨向之三：改变现实的社会实践活动
马克思的辩证唯物主义批判了唯心主义和宗教虚幻性，特别是黑格尔的唯心主义哲学体系。黑格尔哲学创立了庞大的唯心主义辩证法体系，他用绝对精神取代了近代哲学以来的经验论与唯理论之间的分裂，把世界统一于绝对精神。但是黑格尔的精神哲学受到了费尔巴哈的批判，他认为世界不是统一于精神而是统一于现实物质，不是意识决定物质，相反是现实物质决定人们的意识。但是费尔巴哈把人看作一种自然性生物存在而否认了人的社会性，实际上受到机械唯物主义的影响，把物作为一种直观性实体。但是他改变了黑格尔精神哲学，把哲学奠基在社会现实影响了马克思观点，从而使马克思从唯心主义的青年黑格尔派转变为唯物主义。费尔巴哈以及布鲁诺?鲍威尔对于哲学和宗教的批判使人们认识到了精神的虚幻性对于人们的统治，他们关注人的现实性，但是他们的这种现实性只是一种直观性的与实体性的具体存在，而并非是社会意义上的存在。马克思认为物质现实性不是使人屈从于现实，而是对现实社会的革命，而费尔巴哈批判虽然看到了资本主义的社会问题，却并没有指出如何改变这种社会状况的途径，马克思看到了在资本主义社会中受剥削和压迫的无产阶级的历史使命和价值。“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”[3]15-16因此，马克思把资本主义社会中处于被压迫地位的无产阶级作为哲学实现自身以及人类解放的物质力量。资本主义社会中的现实社会制度决定并形成了人们的意识即“社会存在决定社会意识”并不是马克思主义的主要特征，相反正是意识的主体性即无产阶级的革命实践才是马克思唯物主义的主要特征，这主要表现通过无产阶级的革命斗争推翻现实的资本主义社会制度，从而实现共产主义，即自由人的联合体社会。正如马克思所说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[3]57
四、马克思主义物质观的政治旨向之四：在现实基础上用共产主义社会制度完成对现实资本主义社会制度的超越
人类学的意义范文篇10
关键词：马克思主义基本原理；“123+X”教学模式；整体性
中共中央宣传部教育部在《关于进一步加强和改进高等学校思想政治理论课的意见实施方案》（05方案）中要求：“马克思主义基本原理”着重讲授马克思主义的世界观和方法论，帮助学生从整体上把握马克思主义，正确认识人类社会发展的基本规律。根据这一要求，新的教材将原来的“马克思主义哲学原理”、“马克思主义政治经济学原理”、“科学社会主义”这三门课的内容进行了融合，其目的是为了帮助学生从整体上把握马克思主义，正确认识人类社会发展的基本规律。但在近年来的教学实践中，我们发现：按新的教材进行章节式教学，一至三章是马克思主义哲学的内容、四五章是政治经济学的内容、六七章是科学社会主义的内容。这种章节式的教学是将原来的三门课的内容进行高度浓缩然后合并在一起，其结果是一方面教学内容过多，面面俱到，教学重点不突出。另一方面，马克思主义各个原理被分开讲授，原理之间的贯通性被割裂，导致课程的主题不明，线索不清，“帮助学生从整体上把握马克思主义”的教学目的自然难以完成，教学效果不尽人意。在此情况下，我们认为改变传统的章节式教学、在内容上实行“123+X”的教学模式，可以很好地改变这一状况。因为“123+X”的教学模式突出1个教学主题，紧跟2条主线，把握3大核心内容，通过X个专题实现上述目标，可以很好地将“马克思主义哲学原理”、“马克思主义政治经济学原理”、“科学社会主义”这三部分的内容进行整合，在吃透教材的基础上，完整准确地把握马克思主义基本原理，既不照本宣科、面面俱到，又能深入阐述其精髓，把原理的精神实质讲透，把原理的应用价值讲清，较好地帮助学生从整体上把握马克思主义，领悟马克思主义的世界观和方法论。
一、什么是“123+X”的教学模式
“123+X”的教学模式是根据“马克思主义基本原理”课的教学目标，在内容上将马克思主义的基本原理进行整合，从而突出课程主题、明确课程主线、把握课程核心内容，通过专题教学来实施的教学方式。具体而言，1个主题是：资本主义为什么要灭亡、社会主义为什么能战胜资本主义；2条主线是：物质世界的本质及其发展规律、人类社会的本质及其发展规律；3大核心内容是：资本主义的本质及其发展规律、社会主义的本质及其发展规律、共产主义的本质及其发展规律；X个教学专题是：
专题一、马克思主义是阐述人类社会发展规律的科学。这个专题带有绪论的性质，主要讲述马克思主义的本质、特点、发展历程等。（3个课时）
专题二、物质世界的本质及其发展规律。这个专题主要讲述世界的物质性、世界的普遍联系和永恒发展及其三大基本规律等。（9个课时）
专题三、人类社会的本质及其发展规律。这个专题主要讲述人类社会的客观物质性、社会基本矛盾、阶级斗争、革命、改革等人类社会发展的动力以及在这些动力推动下人类社会发展的基本规律等内容。（9个课时）
专题四、人类社会发展的主体――人及其在社会发展规律中的作用。主要讲述人的本质、人的作用、人的自由、人的发展等内容。（3个课时）
专题五、正确把握物质世界和人类社会发展规律的唯物主义认识论。主要讲述认识的本质、真理与价值、认识与实践的统一等内容。（3个课时）
专题六、资本主义的本质及其发展规律。主要讲述在人类社会发展规律作用下资本主义社会的产生、发展、本质、趋势等内容。（9个课时）
专题七、社会主义的本质及其发展规律。主要讲述在人类社会发展规律作用下社会主义产生的必然性、社会主义的本质特点、发展历史等内容。（9个课时）
专题八、共产主义的本质及其发展规律。主要讲述共产主义实现的必然性、共产主义的本质特点等内容。（6个课时）
二、“123+X”模式教学应重点注意的问题
1.要把握和1、2、3和X之间的内在联系。1个主题统帅2条主线、3个核心内容和X个专题。2条主线贯穿于3个核心内容和X个专题之中。3个核心内容通过X个专题来体现。专题着重讲述人类社会（包括资本主义、社会主义、共产主义三个具体和人类社会和普遍的人类社会）的发展规律，人类社会的发展规律是物质世界的发展规律在社会领域的体现，资本主义的灭亡和社会主义的胜利是人类社会发展规律的必然结果。
2.要注意各个专题之间的内在逻辑联系，切忌把8个专题教学搞成8个讲座。要由世界的本质和发展规律讲到人类社会的本质和发展规律、由人类社会发展规律讲到资本主义社会的本质和发展规律、社会主义社会的本质和发展规律以及共产主义社会的本质和规律。这个过程是逐渐由大到小，由一般到特殊的过程。
3.要注意马克思主义三个组成部分之间的逻辑联系，凸现出马克思主义理论的整体性，马克思主义哲学的唯物史观是关于人类社会的认识体系，这是马克思主义学说理论大厦的基石，它为政治经济学和科学社会主义提供了基本的世界观和方法论，正是在这种世界观和方法论的指导下政治经济学和科学社会主义才有了批判的锋芒和正确的方向。政治经济学以当时的资本主义生产关系为考察和批判对象，它的批判性源于哲学的战斗性和否定性，它批判的理论逻辑源于哲学的唯物史观，批判的目的是为了给科学社会主义做理论证明。马克思社会主义学说的科学性正是基于它的唯物主义历史观以及现实的批判经济学加以论证的。社会主义学说绝不仅仅是一个独立的学说，它是整个马克思学说的有机组成部分，既是历史哲学与现实批判经济学的出发点，也是它们的理论归宿。
4.要注意理论联系实际，要注意帮助学生用马克思主义基本原理，特别是用马克思主义关于社会发展规律的理论分析现实问题，尤其是当代重大的社会问题，如当前资本主义的金融危机等，让学生在分析问题、解决问题中领悟马克思主义理论的魅力，坚信马克思主义是正确把握了人类社会发展规律的科学。
人类学的意义范文篇11
[关键词]人类中心主义；非人类中心主义；生态危机
中图分类号：文献标识码：A文章编号：1008-410X（2012）01-0000-00
20世纪中叶以来，随着全球性生态环境问题日益严峻，人类开始思索自身与自然之间的关系。与此相应，人类中心主义问题成为国际学术界尤其是生态哲学界讨论的热点问题。进入20世纪90年代，我国学术界对此也逐渐展开了日益热烈的讨论。研讨的观点集中在什么是人类中心主义和走进还是走入抑或扬弃人类中心主义。
一、何为人类中心主义
（一）人类中心主义内涵的揭示
目前，学界在何为人类中心主义这一问题上产生了很大的分歧，因此，揭示人类中心主义的内涵就成为进一步研究的前提。
大多数论者从价值观的角度把握人类中心主义的内涵，认为人类中心主义就是把人类置于人与自然关系的中心地位，主张人类进行实践活动的根本出发点和归宿点是人类利益，人类行为的终极价值尺度是人类利益。
有一种观点从本体论角度理解人类中心主义，本体论的人类中心主义主张，人在本体这个层次上存在于宇宙的中心，他与宇宙间的万物处于一种中心与边缘、主宰与被主宰的关系之中。这其实只是一种美好的信念，因为在本体上，人不是宇宙的中心，这已经是科学事实。
从文化形态角度看，人类中心主义是历史上的一种文化观念，即伴随着人类对自身在宇宙中的地位的思考而产生并不断发展的文化观念；有人甚至认为人类中心主义是传统文化价值观的核心。
叶平等学者从伦理观角度将人类中心主义定义为一种伦理思想，他们通过对科什连科和帕斯莫尔及麦克洛斯基为代表的苏联与西方的人类中心主义思想进行分析后,认为二者对人类中心主义思想的表述都是从伦理角度加以阐释的。伦理学的人类中心主义主张，人类的一切活动都是以人的利益为出发点，为人的利益服务，满足人的目的和需要。当代生态伦理学谈到的人类中心主义就是这一层意义上的人类中心主义。
很大一部分学者认为人类中心主义也可以表现为一种认识论的人类中心主义，即人类的认识总是以人类自身为内在尺度，总是以人类特有的视角和需要来认识和利用自然客体的。于是，人类在认识自然和征服自然方面原则上不存在解决不了的难题，人类凭借科学认识而形成的科技力量是无往不胜的。其实，这是对于认识论的人类中心主义的误解，人类是否以自己固有的内在尺度认识自然，与人类是否能够正确认识自然、改造自然并具有万能的能力是完全不同的两个问题。
还有一种观点展现了西方人类中心主义的现代观念，这是由美国植物学家默迪在《人类中心主义》论文中提出来的。其要点有四个方面：人类评价自身的利益高于其他非人类，这是自然而然的事情；人具有特殊的文化、知识积累和创造能力，能认识到对自然的间接责任；完善非人类中心主义，有必要揭示非人类存在物的内在价值；信仰人类的潜力。在西方产生重大影响的人类中心主义生态伦理学者J.帕斯莫尔和H.J.麦克罗斯基与墨迪观点总体上一致。
另外，还存在一种观点认为人类中心主义的内涵是流变的，古代自然观的本体论意义上的人类中心主义必将退出历史舞台，取而代之的是近现代价值观的伦理学意义上的人类中心主义。
可见，人类中心主义在不同的学科角度层面，具有不同的理解。其实，人类中心主义不仅是关于人类对于自身与自然关系问题的思索，更是关于人类社会中人与人关系的深刻反思。可以说，人类与自然关系背后隐藏的是人与人的关系。因此，界定人类中心主义要综合人与自然关系维度和人与人关系维度。“也就是说,它要求站在人类的立场上,既不要脱离了自然环境来追求人和社会的发展,又不要脱离了人和社会的发展去保护自然环境,同时也不能把二者当做彼此无关的平行过程,任其自发地相互抗衡、相互抵消。”[1]因此，人类中心主义的内涵就是指：在人与自然关系层面，以人“类”为中心，以属人的“类”作为自然界的目的和中心；在人与人关系层面，以“人类”为中心，以“人类”的整体、长远利益作为人实践活动的中心和目的。
（二）人类中心主义的表现形态
1.人类中心主义被划分为传统人类中心主义和现代人类中心主义。前者是一种掠夺自然、剥削自然、人类将自己作为自然界的征服者、主宰者，以破坏生态平衡来谋求人类福利的价值观。后者是基于人类的需要来考量人类改造自然的行为、主张要从满足人类利益的角度保护生态环境的价值观。
2.将人类中心主义划分为强化的人类中心主义和弱化的人类中心主义。这种划分借鉴了美国哲学家诺顿关于人类中心主义的两种形态的思想，他从人类需要的心理意向出发区分了两类人类中心主义。仅从感性意愿出发，满足人的眼前利益和需要的价值理论，称为强化的人类中心主义；而从某些感性意愿出发，但经过了理性评价后满足人类利益和需要的价值理论，称为弱化的人类中心主义。强化的人类中心主义易导致环境问题迅速恶化，因而可以与人类征服主义与人类沙文主义相对应。而弱化的人类中心主义则关注人类长远利益和提倡保护自然环境。
3.人类中心主义被区分为绝对人类中心主义和相对人类中心主义。邱耕田学者提出人类应从绝对人类中心主义走向相对人类中心主义。绝对人类中心主义是把人类看做是世界绝对的主人，把人类利益唯一化、绝对化，而没有看到人所属的自然生态系统的价值，没有看到人对非人世界的依赖；相对人类中心主义在肯定人类中心主义的必要性的同时，又主张用相对的、有条件的观点看待人与自然的关系。绝对人类中心主义和相对人类中心主义也存在一致性。这种一致性体现在终极价值尺度方面,即一切从人类价值出发,为整个人类生存与发展的需要服务。
4.从时间上考察人类中心主义在历史上的诸种表现，它有三种历史形态：古代人类中心主义、近代人类中心主义和现代人类中心主义三种形态。如果从各个历史阶段上的内涵来讲，人类中心主义可以划分为宇宙人类中心主义、神学人类中心主义和生态人类中心主义。宇宙人类中心主义主张人类在物理空间方位意义上处于宇宙的中心；神学人类中心主义认为体现着上帝造物主最高智慧的人类是万事万物的目的；现代生态人类中心主义主张人类的一切活动都是以人的利益为出发点，强调人的利益应成为人类处理自身与外部自然关系的根本尺度。
人类中心主义的表现形态表明，我们不能简单否定它，而应该具体分析不同的逻辑角度和不同的历史时期的内涵。
二、是否人类中心主义是生态危机的根源
一些坚持人类中心主义的人认为,导致各种全球性危机的主要原因,不是人们只把人自身的利益当做行为的最高准则,而是真正的人类利益并没有得到倡导和维护。人类文明社会的历史上根本未曾有过真正的人类的共同利益，得到实现的只是不同形式的个人利益和群体中心主义。许多人深陷于个人中心主义、群体中心主义的泥潭,人们的现实实践活动的根本价值尺度是个人中心主义、群体中心主义。因此,人类目前所面临的主要问题,不是只以人类为中心或者太以人类为中心,而是还没有真正以全人类的长远利益为中心。只有某种形式的人类中心主义才会导致生态危机，并由此不能全盘否定人类中心主义。
在国内外学术界关于人类中心主义问题讨论中，许多人对人类中心主义预设了一成不变的内涵。人类中心主义的历史演变中存在不同形态，不能以偏概全，把任何形态的人类中心主义观念糅合在一起妄加否定。人类利益是环境伦理学的出发点和终极目的。“现代人类中心主义正是一种与可持续发展的要求相适应的环境伦理价值观，唯有它才能成为可持续发展的环境伦理学基础。”[2]
对人类中心主义持否定态度的人认为，各种形式的人类中心主义既无助于人与自然矛盾的解决，也无助于调整人与人的关系。人类中心主义之所以不可能解决好人与自然之间的矛盾,根本原因就在于,一切人类中心主义都把人作为绝对目的、最高目的,把人之外的一切事物当做纯粹的手段和工具。这种目的(人)――手段(物)、中心（人）――边缘（物）的二分法完全忽略了物的存在性、自立性，只看到人的至上性、唯一性和绝对性。这就在客观上必然导致在实践活动中的人类沙文主义和物种歧视主义。另外,人类中心主义也不可能解决好人与人之间的矛盾。因为，支配人对外在自然和人对其他的人二者的是同一个逻辑。在人与人的社会关系中，尤其是经济关系中，人同样是为了自己的利益随意利用、剥夺他们。而且，事实上，把人类作为一个共同体来看待，维护共同的人类利益在现实世界上根本得不到实现。
对人类中心主义持坚决抵制的有生态唯意志论，如国内生态伦理学的先驱刘湘溶就主张人类中心主义属于生态唯意志论，它的危害必然导致自然生活中的人类沙文主义，应该坚决破除。“人类中心论和民族中心论、个人中心论在逻辑上是一致的。前者是后者的放大，后者是前者的缩小。人类中心主义的危害在于，它必然导致自然生活中的人类沙文主义、物种歧视主义。”[3](P49]
有学者则在综合比较人类中心主义和非人类中心主义中表明了自己对人类中心主义的态度。就道德的最终的起源、目的和标准来说,不可能是增进人类与非人类存在物的利益,而只可能是维护人类自身的生存和利益:人类中心主义是真理；就道德的直接的、特殊的起源和目的以及标准来说,则是增进人类与非人类存在物的利益:非人类中心主义是真理。可以说，人类中心主义只有在终极意义上才成立。
其实，对于人类中心主义的影响，我们应该辩证地分析。历史表明，人类历史初期，由于生产力水平低下，科学技术不发达，人类是依附于大自然、受制于大自然的，是在大自然的怀抱中创造生活的。此时，人类认识到作为主体的“我”在大自然面前是渺小的。然而，在近代，人类发动工业革命、科技革命，人的智慧和力量得到充分体现。人类不仅不再顺从、敬畏自然，而且还运用科技征服自然。在这种思想的鼓励下，短短二三百年的时间里，人类创造了比以往全部社会创造的社会财富的总和还要多。充分肯定人这一主体的独立自主性和主观能动性是人类关于主客体关系的一大进步。可是，人类还没开始完全陶醉于人类对于自然界的伟大胜利时，环境污染、生态失衡也随之而来。可以说，当今的生态危机在很大程度上根源于近代以来人类改造征服自然活动产生出来的副效应，而支撑这种实践的主要理论基石便是近代的人类中心主义。近代人类中心主义与当代生态危机有着某种直接的逻辑关系，但是我们有必要对人类中心主义和对近代人类中心主义与生态危机的关系有如下正确的认识。
首先，人类中心主义符合生物以自我为中心的本性。人以及地球上的所有生物都是以自我为中心的。这种利己性是生物生存的条件，也是其生命力的表现。而且这种利己是以种为单位的，追求种自身的利益是自然的。
其次，人类中心论是对人类价值的信仰以及对人类的能动性和创造力的理解。没有人类中心主义，人类将不可能从自然的奴役下解放出来并在社会中不断完善自己。可以说，人类社会历史就是人类中心主义的外化过程，人类中心主义是实现社会历史发展的推动力量。
再次，不能一概认为人类中心主义是生态危机的罪魁祸首。近代人类中心主义与生态危机的直接的逻辑关系是以充分肯定人类中心主义在近代工业革命近代文明的革命性作用为前提的。
最后，也不能把所有生态问题完全归结于近代人类中心主义，近代人类中心主义只是在文化心理层面上与生态危机有某种逻辑关系。因为生态危机的产生有着多种必然原因，比如生产力发展、人口问题、风俗传统等。即使在当代，人们尽管批判近代人类中心主义，也贯彻了一切确实可行的全球性环境生态保护方案，可是生态环境问题仍没有得到很大程度的缓解。我们不能站在当代人类的认识实践水平上盲目地批判近代人类中心主义。人与自然矛盾的真正解决只有在共产主义社会才能实现。“因此，社会（共产主义社会――笔者注）是人同自然界的完成的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[4](P83]
三．走入还是走出人类中心主义
（一）走出人类中心主义。
在我国关于生态伦理学的讨论中，刘湘溶认为生态伦理学以人类利益为出发点，但它并不以人类中心主义为归宿，两者没有逻辑的必然联系，他提出“破人类中心论，立人类平等论”。我国最早开始探讨是否超越人类中心主义问题的余谋昌认为，“用人类中心主义的思想既可以说明迄今为止人类所取得的所有成就，也可以说明当前人类所面临的困难，走出人类中心主义，这是人类的‘必要选择’。”[5]明确提出走出论或超越论的非人类中心主义者认为,人类中心主义虽然是一种源远流长的思想,在人类历史上起过积极作用,具有一定的历史合理性，但其合理性却是极其有限的,人类中心主义在当代却是生态危机的罪魁祸首，所以应该抛弃人类中心主义。主要理由有两点。
1.从自然界是否存在内在价值角度看，任何形式的人类中心主义都是只从人的利益出发，只是单向地承认自然对人类的工具价值,不承认自然界自为的、内在的价值。而自然界存在着内在价值，也有内在的权利，把人类道德对象的范围扩大到人之外的其他生命存在物、非生命存在物都具有合理性。
2.从主客思维模式角度看，人类中心主义是关于人与自然关系的极端的“主体”思维模式，是主体性的过分张扬。它必然误导人类无节制地运用人类无限的理性和创造力,不断地向自然进攻和索取，掠夺式征服自然。因此,考虑到人类长远发展和未来的幸福,我们应该走出人类中心主义。
（二）走进人类中心主义。
王建明、汪信砚、郝宁湘等学者则从多种角度论证了人类中心主义存在的合理性。论者认为,环境问题的根源不在于人类中心主义,相反,解决生态问题应以现代人类中心主义为基础,人类中心主义不但不能超越、走出,反而应当走入,主要理由有四点。
1.自然观或本体论的人类中心主义早已为日心说等自然科学所,它已从科学的意义上永远驱出了历史舞台，所以这种人类中心主义不可能是现代环境问题的根源。
2.由于认识对象的生成、认识过程和认识的结果都受人的内在尺度所制约,即任何认识都是绝对以人为中心的认识，有些撇开人这个主体妄谈非人类中心论的认识是毫无意义的，所以，认识论的人类中心主义是根本无法超越的。
3.生态人类中心主义把人类整体的、长远的利益奉为根本尺度,保护环境、维护生态平衡是为了人类长远的根本利益。但迄今为止,真正实现的只是个体中心主义和群体中心主义,正是这种个人中心主义和群体中心主义而非人类中心主义才是当代生态环境问题的文化根源。因此，生态人类中心主义也是不应该走出的。
4．非人类中心主义者强调的尊重自然的权利和利益,强调走出人类中心主义的最终目标仍然落脚于人类整体的发展和幸福,仍然是以人为中心的。传统伦理学和现代伦理学并无本质的区别，二者都不是以自然的完整性为目的，而是协调被人与自然关系中介了的人与人的社会关系。所以,不但不应否定、抛弃人类中心主义，反而应该更加重视人类中心主义，在新的历史条件下,赋予它新的内涵。因此,当前人们不应走出人类中心主义,而是应该走进人类中心主义，人类中心主义不可以拒斥。
（三）走进与走出之间
随着讨论的进一步深入,不少学者力图在这两种完全相对的方案之间寻找第三条道路。这一思想主要体现在以下几种典型的意见中。
1.叶平、邱耕田等学者认为，应当对人类中心主义持扬弃态度，而不能完全地肯定或否定。他们对人类中心主义本身做了厘定，认为它具有不同的形态，即强化的人类中心主义、弱化的人类中心主义和绝对的人类中心主义、相对的人类中心主义。当前人们的任务是抛弃强化或绝对的人类中心主义思想，而维护、倡导弱化和相对人的人类中心主义。
2.有些学者比如王子彦、陈昌曙针对有关“人类中心主义”与“非人类中心主义”的争论,提出后人类中心主义的设想。认为这种后人类中心主义既不等同于人类中心主义，也不类似于非人类中心主义。它同时吸取了二者的合理因素，是人类中心主义发展的更高一级的阶段。
3.包庆德等论者认为应该超越走入或者走出的框架，共建人与自然关系的新范式。人类中心主义和非人类中心主义表面不可两立，其实二者存在共同之处。一方面，二者都缘起于同一现实问题，即生态环境恶化；另一方面，二者都是为了追求人与自然和谐共存的关系。反人类中心主义的观点主要从哲学认识论的层面展开，认为“人类中心主义”认识论模式把人类置于绝对主体地位存在巨大缺陷，它是造成当代生态问题的深层文化根源。然而，人类中心主义主要从价值观层面论证自身的合理性和反驳非人类中心主义。就人与自然界在价值观维度的区别来看，价值主体、价值标准、价值目的都只能是人类。自然界根本无所谓价值，因此，人和自然的关系必然也只可能是人类中心主义。人类中心主义和反人类中心主义二者可以相辅相成，反人类中心主义抓住了当代生态环境问题的深层文化根源名副其实，而人类中心主义以人类为终极价值尺度也论证充分。
4.还有一种观点主张，人类中心主义以主客二分为基础,认为一切以人为尺度,其理论基础是人道主义的,其理论原则是功利主义的。非人类中心主义反对主客二分,认为自然万物与人是完全平等的,其理论基础是自然主义的,其理论原则是超功利主义的。异于人类中心主义和非人类中心主义，马克思则坚持把人道主义与自然主义、功利主义与超功利主义有机结合起来,从而消解了人类中心主义与非人类中心主义的对立。
综合国内学者关于走入或者走出人类中心主义的观点，笔者认为，一方面，人类中心主义的内涵和要求是随时代的变化而不断变化着的；另一方面，走出人类中心主义不仅在理论上是不能成立的，而且在实践上也是不可能的。但是我们也要清醒地认识到，超越传统（近代）的人类中心主义是历史发展的必然，即应该走出片面张扬人的主体性和肆意利用自然的人类中心主义。而现代生态人类中心主义在人与自然和谐的基础上追求人的利益，这是应该走入的理性人类中心主义。
参考文献：
[1]李德顺.从“人类中心”到“环境价值”[J].哲学研究，1998，(2).
[2]汪信砚.现代人类中心主义：可持续发展的环境伦理学基础[J].天津社会科学，1998，(3).
[3]刘湘溶.生态伦理学[M].长沙：湖南师范大学出版社，1992.
人类学的意义范文1篇12
关键词：《昭明文选》《文选类诂》辞藻类纂李善注
一.丁福保及其《文选类诂》
丁福保（1874-1952），字仲祜，号畴隐居士。祖籍江苏常州，生于无锡。幼通经史，长而中西兼贯，长于算术、医学、词章、考据，通日文。少年时入江阴南菁书院，光绪二十八年（1902）考入上海东文学堂。曾任京师大学堂算学教习、生理学教习及译学馆教习。一生治学精博，热心收集整理古籍；著作分为医学、文学、进德、佛学等四种丛书。编印有《汉魏六朝名家集初刻》、《历代诗话》及续编、《清诗话》、《一切经音义提要》、《佛学大辞典》、《古钱大辞典》、《说文解字诂林》、《尔雅诂林》、《文选类诂》等。
《文选类诂》，是丁福保花了二十余年的精力编写成的一部检索《文选》李善注的辞书。有1925年医学书局版竖行排印本，又有中华书局1990年4月横排本行世。其自序云：
余自弱冠前，即喜读汉魏六朝名家集，而于《萧选》尤深嗜焉。盖梁昭明太子聚高斋十学士，集周秦至梁文笔，成《文选》三十卷。凡所谓综辑辞采，错比文华，沈思翰藻，锦篇绣什，靡不灿备，洵古今总集之弁冕，词林之钤辖也。隋唐传者，遂成“选学”。《隋志》：《文选音》三卷，萧该撰。《唐志》：萧该《文选音》十卷，僧道淹《文选音义》十卷，李善《文选注》六十卷、《文选辨惑》十卷，公孙罗注《文选》六十卷又《音义》十卷，康国安注《驳文选异义》二十卷，《五臣注文选》三十卷，曹宪《文选音义》卷亡，许淹《文选音》十卷。今案：隋兰陵萧该与陆法言同撰《切韵》，盖最初为“选学”者。“三卷”亦作“十卷”者，或有增纂也。曹宪精诸家文字之书，远绍杜林、卫宏之古文学。《旧唐书·儒学·曹宪传》：“所撰[1]《文选音义》，甚为当时所重。初，江、淮间为《文选》之学者，本之于宪，又有许淹、李善、公孙罗复相继以《文选》教授，由是其学大兴于世。”又《文苑·李邕传》：“父善，尝受《文选》于同郡人曹宪。”然则许淹、李善、公孙罗之学，当俱出诸曹宪者也。僧道淹即许淹，《唐志》两见，盖传本题名之不同。惟康国安未详所出。今诸家书俱亡，仅存李善《注》及《五臣注》而已。李善《辨惑》十卷亦亡。五臣者：吕延济、刘良、张铣、吕向、李周翰五人也。南宋时曾与李善《注》合刻，亦题曰“六臣注”。自唐李匡乂《资暇集》，已备摘五臣窃据善注，巧为颠倒，尔后代有攻驳，指不胜偻。则《五臣注》之疏陋，不待言矣。若夫李善《注》，敷析渊洽，援引浩博，但检书目，新、旧《唐志》已不多载，马氏《经籍考》，十仅存一二耳。都凡引用诸经传训一百余种，小学三十七种，纬、候、图谶七十八种，正史、杂史、人物别传、谱牒、地理、杂术艺，凡史之类几及四百种，诸子之类百二十种，兵书二十种，道释经论三十二种，若所引诏、表、笺、启、诗、赋、颂、赞、箴、铭、七、连珠、序、论、碑、诔、哀词、吊祭文、杂文集几及八百种。其即入选之文，互引者不与焉。是以近代辑佚书者，为笺注疏证之学者，咸莫不资之为渊薮。而采李《注》以自成诂训之书者，则如朱氏《骈雅》、夏氏《拾雅》、洪氏《比雅》、杭氏《续方言》、张氏《广释名》之属，皆是也。盖李《注》包罗群籍，羽翼《六经》，虽零金断璧，不免丛碎；而残膏剩馥，犹足沾溉无穷。余自十七岁从事选学，即拟将李《注》逐字逐条辑出，依照字典编排，名曰《文选类诂》，以便读书注经时易于检查。其后十余年中，率因衣食于奔走，未能发凡而起例。至光绪乙巳，于役京师，得程一夔先生所辑《选雅》二十卷，依《尔雅》分类，其体例一如陈硕甫氏本《毛传》而作《毛雅》，朱丰芑氏本《说文》而作《说雅》，俞荫甫氏本《唐韵》而作《韵雅》，亦可谓笃古之作矣。然欲猝检一字，往往不能遽得，辄引以为苦。余于是尽变《选雅》之例，仍吾初志，依照笔划多少、部居先后，略仿《骈字类编》之法：某诗、某文，注于各字之下；三言、五言，悉以首字为断。东海无际，既汇众流；南山虽高，此其捷径。假令颜曰“《文选》李注通检”，当可无愧。惟是先梁作家文字，每用同音通借，犹本六书假借依声托事之例。如《上林赋》之“消摇”即“逍遥”，《长扬赋》之“桔隔”即“戞击”，《射雉赋》之以“剔”为“惕”，张景阳《杂诗》之以“阵”为“尘”，诸如此类，不遑枚举。初学读之，每多不能得其会通。故余复取薛传均之《文选古字通疏证》二百四条，杜宗玉之《文选通假字会》四百六十九条，并辑入焉。薛书则注明“疏证”，杜书则注明“字会”，以示区别。夫许叔重《说文解字》一书所载，多有借义行而本义转晦者，亦有用本字而退借字者，证以薛、杜二书，而益昭若发蒙，洵足补《选雅》之阙漏矣。此书经始于乙巳（案：光绪三十一年，1905年），脱稿于乙丑（1925年），时阅二十载，而始克告成。尚冀闳淹博闻之士，以匡正不逮，则幸甚矣。中华人民建国之十四年八月，无锡丁福保仲祜序。
丁氏《自序》表达了三层意思：1.《文选》学的兴衰传承；2、李善注的重大价值；3、自己编纂《文选类诂》的缘起、体例和内容安排。
二.《文选类诂》的内容和价值
（一）按笔画汇集《文选》辞藻，成“《文选》李注通检”
《文选类诂》作为一部《文选》注疏辞典，是按照笔画多少为顺序部居先后，分一言、二言、三言等布列《文选》辞藻，用李善注文作为解释语，然后注明该辞藻在《文选》选文中的出处。程先甲《选雅》[2]是以“义类”为钮结串缀《文选》辞藻和李注，而丁氏则是以笔画为红线串缀《文选》辞藻和李注。这种编排，克服了程先甲《选雅》不便翻检的缺憾，学习者可以把它作为一部现代辞书意义上的辞典加以使用，遇到《文选》某字、某词，只要李善做过注解，都可以按首字笔画进行检索，按图索骥，很快就可以明白其意义，并可迅速回查到《文选》选文出处，进行上下文语境考索。所以丁福保自谓其书为“《文选》李注通检”是恰当的！
例如：“一画”共收六个词条：
【一】道也。（碑文简栖）
【一斤】为一金。（论班）（案：此用医学书局版本，中华书局版本作：“【一斤】一斤为一金。（论班）”补加了二字，合于今传《文选注》文。）
【一切】权时也。（琴）
【一介】独使也。（论陆机）
【一纪】十二年曰一纪。（魏都）
【乙乙】难出之貌。（文）
由第一条回查，可得王巾《头陀寺碑文》：“穿凿异端者，以违方为得一。”李善注：“钟会曰：‘一，亦道也。’”可见丁氏的《文选类诂》对于检索《文选》李善注，理解《文选》辞藻的意义，极其便捷。
（二）为汉语辞书编纂提供文例参考和义项补充
在我们看来，丁氏《文选类诂》不仅方便学习者翻检《文选》辞藻语义，恐怕其更大的价值在于：为今人编写汉语字典辞书提供文例参考和补充义项。例如上列“【一】道也。（碑文简栖）”条，就被作为今编著名汉语训诂辞书《故训汇纂》之文例、义例之来源。
《故训汇纂》“一”部“一”字头下有312条，其中第一条、第三条就引用到了“【一】道也。（碑文简栖）”相关内容：
①～，道也。……|《文选·韦孟》：“恭俭静～”李善注；王巾《头陀寺碑文》“以违方为得～”吕向注。
③～，亦道也。《文选·王巾》“以违方为得～”李善注引钟会曰。
如果认为吕向的注说是对李善注的翻用，那么，这两条的文例和释义其实就可以用第三条一条来独出。我们举出这样一个例子是为了说明《文选类诂》对于编写字典辞书的帮助，即涉及《文选》辞藻及其注解这一大块，我们只需要翻检丁福保《文选类诂》、然后回查《文选》相关注文即可。（虽说这样做有些取巧，但借用前人的杰出成果进而推进工作，是更有效率的。）经统计，我们今天使用的《汉语大词典》其中多达一万余条文例和注释是采用《文选》及其注解的，如此之大的数量，如果一一排查将是一个多么浩大的工程，但是如果借助《文选类诂》就省却了很多功夫，提高了工作效率和生命的效率。从这一点来说，丁福保倾注二十年生命凝铸成的《文选类诂》厥功甚伟！
至于说可以补充现有辞书义项之阙失，我们在“一”目下就可找到例子。此处仍以《故训汇纂》为参照系，上列“一”目下有6个词条，就有两个是《故训汇纂》漏收的：“【一斤】为一金。（论班）”“【一纪】十二年曰一纪。（魏都）”何谓“一斤为一金”？原来“一金”，是古代钱币重量单位。班彪《王命论》：“所愿不过一金，终于转死沟壑。”李善注：“韦昭曰：‘一斤为一金。’”《汉语大词典》：
一金：1.古代钱币数量名称。二十两或一斤为一金。后亦用以称银一两。《战国策·齐策一》“公孙闬乃使人操十金而往市卜于市”汉高诱注：“二十两为一金。”《史记·平准书》“一黄金一斤。”司马贞索隐引臣瓒云：“秦以一镒为一金，汉以一斤为一金。”清赵翼《陔余丛考·一金》：“今人行文以白金一两为一金，盖随世俗用银以两计，古人一金则非一两也。”2.指少量钱财。南朝宋鲍照《代贫贱苦愁行》：“或以一金恨，便成百年隙。”《晋书·顾荣传》：“官无一金之费，人无终朝之劳。”
《汉语大词典》列词条“一金”作了比较详实的解说，但文例却没有引到《文选》及李善注；至于《故训汇纂》则不论“一斤”还是“一金”，皆未加收录和解说，此诚《汇纂》之一遗憾！所以我们说《文选类诂》很多词条可以补充现有辞书之阙失。当然，《故训汇纂》的编修做法是：首先是从浩如烟海的古籍原书中勾稽词条，然后对照《经籍籑诂》等取舍确定词条和文例，这种做法是诚实的、特别值得肯定的！十八年磨一剑的功夫，是学术界永远值得宣扬的学术精神！但是，在数据汇编、补遗校理的时候，如果把《文选类诂》考虑进去，无论在词条的确立、文例的选用上都会方便很多，起码可以不再更多地考虑有关《文选》及其注解这一块儿，而这可以说恰恰是汉语训诂中极大的一块。
或曰：《文选类诂》仅是采用李善注，对于五臣注未加采摘，然则在编写辞书时若仅考虑《文选类诂》势必导致丢失了五臣注内容。其实，这一点很好处理，可以以李善注为基准确定词条后，找到相应的五臣注，不就可以搜罗到五臣的不同解说了吗？
（三）类聚同形词、多义词，有益于词汇学、语义学研究
丁福保为何名其书为“类”诂？其“类”究竟是指什么？所谓“类”当是分类编录。而《文选类诂》却没有体现任何分类，只是把所收李善注相关词条按照字头的笔画数，布列在33个笔画下。而丁福保自称“略仿《骈字类编》之法”，《骈字类编》“凡例一”云：“是书义取骈字，必选字面确实的，然成类不假牵合造作者，除虚字不采外，将天地、时令、山水、居处、珍寳、数目，方隅、采色、器物、草木、鸟兽、虫鱼分为一十二门。至如字面虽实，而类聚不伦及不甚雅训，或于对属无取者，槩不泛及。”《骈字类编》的确是分类收录“骈字”。而丁氏所仿者只是“某诗、某文，注于各字之下”，即在释义之后，注明出处。然则，丁氏之“类”似乎没有落实。倒是我们在研读其书时，发现了这样一种编列情况：
1.字头相同的词，以字头为准，按字头类聚。
如以“人”为字头的辞藻，则将【人】、【人有十等】、【人肖天地之貌】、【人皇九头】、【人谋】、【人籁】六个词条汇聚一处，先后分列。
2.同形、同音的词聚合在同一条目下。如：“二画”中有“二八”“八风”等词，就类聚在一起：
【二八】八元八恺也。（思玄）【二八】十六日也。（杂诗鲍贰）【二八】二列也。（招魂）
【八风】天有八风：条风、明庶风、清明风、景风、凉风、阊阖风、不周风、广莫风。（江）【八风】八方之风。金干主磬，其风不周。石坎主鼓，其风广漠。革艮主笙，其风明庶。匏震主箫，其风条。竹巽主柷敔，其风清明。木离主琴瑟，其风景。丝坤主钟，其风凉。土兑主埙，其风阊阖。（长笛）
所以，丁福保《文选类诂》所体现的“类”应当是指词条字形笔画的类聚，以及同音词、同形词和多义词的类聚。
三个“二八”，应当是同形词。“同形词”是指词形相同（甚至读音也相同），而意义上没有关系的一组词。三个“二八”虽然同形，但它们的意义毫不相干。第一个“二八”指八元八恺。八元，古代传说中高辛氏的八个才子。《左传·文公十八年》：“高辛氏有才子八人：伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季狸，忠肃共懿，宣慈惠和，天下之民，谓之‘八元’。”八恺，相传古代高阳氏的八个才子。《左传·文公十八年》：“昔高阳氏有才子八人：苍舒、隤敳、梼戭、大临、尨降、庭坚、仲容、叔达，齐圣广渊，明允笃诚，天下之民谓之‘八恺’。”第二个“二八”指十六天时间。第三个“二八”则指古代歌舞队伍分为两列，每列八人。《左传·襄公十一年》：“凡兵车百乘，歌钟二肆，及其镈磬，女乐二八。”
不过，学术界对“同形词”有另外的主张，如主张同形词是指形体相同，词义、读音却不同。而且认为同形词在现代汉语里少见，古代汉语里时有。如“乐”和“乐”写法一样，但读音不一样；前者意思是“音乐”，后者意思是“开颜笑”。于此，我们的说法算是对“同形词”概念的泛化、发展。
至于两个“八风”，它们没有意义上的太多区别，只是人们在解说时所本的典籍不一样造成的。在《江赋》中对于“八风”的解释，郭璞注引的是《淮南子》的说法；而在《长笛赋》中李善注引的是杜预《春秋左氏传注》的说法。但其基本意思没有改变，所解释的对象还是同一个，所以应当看作是一个词。
除了同形词之外，《文选类诂》还类聚了很多多义词。所谓多义词是指有两个以上意义的词，几个意义之间往往有联系，这些意义是同根于一个本义或基本意义的引申意义。人们在社会生产发展中要反映日趋复杂的客观现象，就不可避免地要用原有的词来表示相关的其它事物，使新旧词义并存。多义词大多是一些和生活关系最密切的常用词，以单音词居多，以动词、形容词居多。多义词在使用时，在一定的上下文中一般只表示其中的一个意义。多义词在比拟、比喻、借代等修辞中，因其“多义”的特点，可以收到良好的表达效果。例如：“三画”中类聚有四个“子”词条：
【子】爱也。（论陆三）【子】男子美称。（东都）【子】男子之通称。（好色）【子】通称也。（碑文仲宝）
这一类聚的辞目，应该是多义词。因为四个“子”词条在意义上有相互联系，都具备从一个共同的根系意义引申发展的特点。子，甲骨文、金文等，就是一个小孩的象形。《说文》云：“（子），十一月阳气动，万物滋。人以为称。象形。”然则，“子”的本义是婴儿、小孩。人们对小孩、父母对子女总是疼爱有加、呵护备至，故而引申一义为爱，慈爱。《诗·周颂·时迈》：“时迈其邦，昊天其子之。”郑玄笺：“天其子爱之。”《礼记·礼运》：“故人不独亲其亲，不独子其子。”此处采自陆机《五等论》：“上之子爱，于是乎生；下之体信，于是乎结。”古时用“子”兼称男孩和女孩，所以“子”就变成了对男性和女性的通称，泛称人。《诗·邶风·匏有苦叶》：“招招舟子，人涉卬否？”毛传：“舟子，舟人，主济渡者。”到了父系氏族以后，男权社会尊崇男性，于是这个兼言两种性别的“子”就发展为对男性的尊称或美称。《谷梁传·宣公十年》：“秋，天王使王季子来聘。其曰王季，王子也；其曰子，尊之也。”范宁注：“子者，人之贵称。”《左传·昭公十二年》：“乡人或歌之曰：‘我有圃，生之杞乎！从我者子乎，去我者鄙乎，倍其邻者耻乎！’”杨伯峻注：“子为男子之美称，意为顺从我者不失为男子汉。”
《文选类诂》中像上述同形词、多义词的类聚条目还很多，它们对于我们展开汉语词汇、语义的研究很有裨益。
综上所述，《文选类诂》堪称一部“选学”和“雅学”现代化的新书。作为“《文选》李注通检”，可以方便人们学习《文选》；作为训诂辞书，可以为后代辞典编纂提供文例或义项补充；类聚同形词、多义词，有利于词汇学、语义学的研究。其实，丁福保耗费二十年心血纂集而成的《文选类诂》，其最大价值就是要我们把它作为研读《昭明文选》的一个桥梁、工具！
注释：
[1]撰：中华书局1990年版作“选”，误；今依《唐书》原文、1925年医学书局排印本校正。
[2]程先甲：《选雅》二十卷，清光绪二十八年（1902年）千一斋刻本；今收录在《四库未收书辑刊》第四辑第8册中，北京出版社2000年。