朱子治家格言范例(3篇)
朱子治家格言范文
关键词：理清；理解；理明
人民版必修Ⅲ专题一第3课《宋明理学》一课因理论深奥、概念繁琐以及脱离学生生活，其内容晦涩难懂，每当上到这一课时，总感觉学生不易理解、不能理明本课内容。
一、学理学之关键：理解理学发展的历史概念
宋明理学一课中的历史概念之多，是令人目不暇接的，许多是哲学概念，令人费解，在学本课内容时高二学生的政治课还没有学到哲学，这样就逼着历史教师先给他们补哲学课，举例说明什么是唯物主义，什么是唯心主义，然后顺利地给朱熹和陆九渊把那两顶早准备好的帽子戴上。这种概念化、标签化解读理学的做法，在很多年前比较流行，但要真正理解这些概念只有多读书，多查找资料。
二程眼中的“理”是什么？怎么理解才是最正确，这就离不开他们的言论。《二程遗书》中“一物需有一理。万物皆有理。万物皆只有一个天理。天者，理也。有理而后有象，有象然后有数”“父子、君臣，天下之定理，无所逃于天地之间……为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理。性即是理。仁、义、礼、智、信五者，性也。今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”。很显然从上述言论看，二程的“理”即宇宙的普遍法则，事物的规律，体现在社会上是儒家道德伦理，在人身上是人性。那么，朱熹的“理”又是什么呢？《文集卷七读大纪》一段话“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在”，由此可知，朱熹的“理”即事物的规律，是客观存在的。在社会生活中理还指儒家的“三纲五常”、仁义道德。从两个人对“理”的概念理解看，两人思想本质上是一致，于是合称“程朱理学”。
再来看朱熹口中的理与气的概念关系。《朱子语类》中一段对话：“昨谓未有天地之先，毕竟是先有理，如何？未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地。理在先，气在后？理与气本无先后之可言，但推上去时，却如理在先，气在后相似。”《中国哲学简史》的冯友兰解释：“在朱熹看来。现实有两个世界：一个是抽象的，另一个具体的；抽象的世界由理构成。一切事物，无论是自然的或是人为的，都自有其理。‘理’指的是事物的终极标准，‘理’的总和就‘太极’。”而具体的世界朱熹用“气”来描述，他认为任何事物都是“气”的凝聚，都是按照理的模式凝聚而成。冯友兰以建造房屋为例来具体说明，“一幢房子要想建成，必须按照建筑学原理来建造。这些原理是永恒存在的，任何人想成为伟大的建筑师，必须按照建筑学的原理来设计、施工，这样它设计建筑的房屋才能牢固和持久。那些受过专门培训的外行建筑工人，在建筑房屋时，或许是靠本能，或许是靠一定的实际经验，对于建筑学的原理或不懂其中道理，或甚至根本不知道。结果他们所造的房屋，由于不符合或完全不符合建筑学原理，必然不能牢固持久”。在朱熹看来，既然万事万物都有理，那么统治者治理国家也和建筑房屋一样，必须尊循治国之理，古代圣贤的言论就是治国之理。如果都按古代圣贤言论组织行事，国就会安定兴旺，否则就陷于混乱。朱熹深信永恒之理，古代圣贤言论就是永恒之理。这就是朱熹学说的主旨所在。
至于陆王心学概念的理解，可从程朱理学与陆王心学两者对“理”的来源区别来看。程朱认为“性即理也”性是客观的，我们要使自己符合这个客观的东西，圣人已经定下来的，我们要去服从它。而陆王心学则主张“心即理也”。“理”在哪里呢？在我们自己的心里，每个人心里都有理，不需要把外在“理”放在自己心头，因此人要加强自身反省，要自己主宰自己，不要任由他人主宰。王阳明认为“知行合一”“致良知为圣人教人第一义”，即人人都有良知，人人都可以成为圣人。《中国哲学简史》中故事：王守仁的弟子在半夜逮到一个小偷，该弟子便对小偷进行“良知”的教育，那小偷笑着说：“请问，我的良知在哪里？”当时天气很热，王守仁的弟子让他脱掉外衣和内衣，小偷都照办了，轮到脱裤子时，小偷犹豫了，说这恐怕不妥吧。王守仁的弟子便对小偷说：“这便是你的良知！”为了遏止假仁假义伪善的流行，王守仁特别强调：“知行合一”，当然知行都来源于“理”。
二、学理学之应用：理明理学发展的历史价值
从儒学自身发展来看，理学作为一种哲学思潮或者儒学复兴运动，它所强调的义理之学，是对于汉唐儒学的一种反动，表现出一种想要摈弃汉唐训诂之学而直接面向经典、回复圣人之道的气势，颇有一点“文艺复兴”的味道。理学家所强调的义理，就其内容而言，与汉代董氏的儒学相比，其重点不在政治哲学上，而在伦理道德上；与先秦的元典儒学相比，其对伦理道德的阐述，更侧重于哲学的表达。宋明理学家在儒学的伦理道德学说上，提出了一系列非常有逻辑层次的哲学范畴和理论结构，以伦理道德为核心内容。
在今天这个多元文化碰撞时代，重新审视宋明理学，固然看到理学对人性的压抑，但是更应看到无数因追求气节品德而变得挺拔高大的灵魂。宋代周敦颐著名的《爱莲说》中有“予独爱莲花出淤泥而不染”；程颐的“力学好古，安贫守节”；张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”；文天祥的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”；于谦的“粉身碎骨浑不怕，要留清白在人间”；林则徐的“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”；秋瑾的“粉身碎骨寻常事，但愿牺牲报国家”。朱熹有“古人之学，固以致知格物为先”。尽管朱熹的理学生前并不被重视，被称为“伪学”，但在他临死前还在修改《大学诚意章》，可见他格物致知，穷其理的信念，何等的矢志不渝，理学家的前赴后继地追求，难道不值得我们明其理吗？最后引用王雄老师所思考的一句话：面对宋明理学，我们应该去蔑视，去跪拜？还是去取舍，去扬弃？这是一个摆在我们个人成长面前的终生命题，这也是摆在我们民族发展面前的永久命题。或许这就是学习宋明理学最大的历史价值！
注释：
朱子治家格言范文篇2
关键词：“理学名臣”；“真假理学”；道统；治统
中图分类号：K249.2文献标识码：A文章编号：
清初有这样一类官僚群体，史籍称之为“理学名臣”，他们既是学界的一方领袖，又是深居庙堂的国之重臣，在清初学术与政治重建中都发挥了极大的作用。前人对“理学名臣”的研究成绩斐然。①但这些研究多为个案研究，还缺乏有深度、综合性的研究，忽略了“理学名臣”身份的双重性，割裂了政治与理学之间的联系。本文在前人研究的基础上，②围绕“道统论”学说的重新发扬，通过考察“理学名臣”的政治理念与政治实践，探讨他们在发扬儒家“道统论”学说中发挥的具体作用。
一、“理学名臣”
中国传统的官僚政治始自秦汉。即来自知识文化群体，拥有较高的文化修养，从事相关的学术活动，同时也是为帝国服务的官僚。[1]3明末清初政坛，涌现出这样一批官僚，史籍称之为“理学名臣”。“理学名臣”之名较早见于明代典籍。李贽所撰《续藏书》，其中有“理学名臣”之目，“辑明初以来事业较著者若干人”。[2]702其后又有不少以“理学名臣”为题名的著作出现，如杨撰有《理学名臣言行录》二卷。孟化鲤撰有《理学名臣言行录》。[3]268
清初“理学名臣”一词也屡见于史籍和清人笔记。清代范z鼎撰《理学备考》，“列有明一代讲学诸儒”，“卷一至卷六掇取辛全《理学名臣录》”。[2]877《皇朝文献通考・经籍考》在述及汤斌所做《汤子遗书》时说：“斌与陆陇其俱号醇儒，陇其笃守程朱，于陆王攻击甚力。斌则根柢姚江，而亦能持新安、金溪之平。故二人异趣同归。其生平得力具见语录中，其他著述亦皆有体有用通达治体。洵不愧国家理学名臣之目也。”[4]394《榆巢杂识》有“理学名臣”条：“康熙初，圣教涵淳，人才蔚起，一时如张之端（鹏翮）、魏敏果（象枢）、熊文端（赐履）、汤文正（斌）、张清恪（伯行）、李文贞（光地），皆崇理学，践履笃实。”[5]14“理学名臣”在明代以及清初的学术史编纂过程中，已经成为重要的一类。但如何界定“理学名臣”这一概念，并不清晰，基本凭借编纂者的个人评判。从清人的描述中，“理学名臣”应该概括为信奉理学，在学术上具备一定的地位，同时承担着重要政府职务的官员。康熙朝“理学名臣”主要包括魏裔介、魏象枢、熊赐履、李光地、张伯行、张鹏翮、陆陇其等人。③
康熙希望通过树立“理学官员”为榜样，来拯救清初的人心、风俗。他说：“朕维治天下，以人心风俗为主。”[6]552统治权力的归属与人心密切相关，理学正好可以统一民众的人心，束缚百姓的思想。康熙皇帝尊崇朱熹，笃信程朱理学，“非《语》、《孟》之书不读，非濂、洛、关、闽之学不讲”。[6]309正因为统治者的需求，一大批“理学名臣”登上历史舞台。针对“理学名臣”的历史地位，邓之诚认为他们多利用学术，以此谋求高官厚禄，并不能挽救日渐衰败的人心。他说：“康熙时所谓理学名臣，汤斌、陆陇其稍有本末。余皆以此致身持禄而已。虽亦尊闽洛，而与其时名儒之在野者，不甚相涉。欲恃此数人转移风气难矣。”[7]104邓之诚之说虽有一定道理，但我们也应看到康熙朝理学名臣在拯救道德人心方面也做了一些有益的工作，尤其注重恢复与发扬儒家之“道统”学说。
二、“理学名臣”对“道统”的恢复与发扬
“道统”学说，起于孟轲，经韩愈发扬，最终完善于朱熹。韩愈、朱熹皆认为上古有所谓“道统”，这个“道统”是被历代的士人加以传承的。“道统论”的本质是指谁继承了上古圣王的思想，谁对上古所传承的文化就有解释权。“道统论”的问题，不单纯是学术问题，更关乎“治统”。杨维祯说：“道统者，治统之所在也。”[8]487钱穆说：“理学道统，遂与朝廷之刃锯更施迭使，以为压束社会之利器”[9]357
正因为“道统”有维护清朝统治的作用，康熙帝非常重视“道统”，他说：“万世道统之传，即万世治统之所系也。”。[10]185康熙元年（1662），康熙帝“御制”黄帝陵文中说：“帝王继天立极，功德并隆，治道、道统，昭垂奕世。”[11]387康熙八年（1669），康熙帝率领礼部前往国子监举行临雍大典，宣布以“圣人之道”为治国指导思想，他说：“朕惟圣人之道，高明广大，昭垂万世，所以兴道致治，敦伦善俗，莫能外也。”[12]康熙认为只有“兴道”才能“致治”，提倡“道统”是手段，维护“治统”是目的。康熙十六年（1678），康熙说：“自尧、舜、禹、汤、文、武之后，而有孔子、曾子、子思、孟子；自《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》而外，而有《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》之书……盖有四子，而后二帝三王之道传；有四子之书，而后五经之道备。四子之书得五经之精意而为言者也。……道统在是，治统亦在是矣。历代贤哲之君，创业守成，莫不尊崇表彰，讲明斯道。”[10]185康熙认为历代贤明之君应表彰《四书》，因为无论是“道统”还是“治统”都包含其中。康熙帝刊刻《日讲四书解义》自然属于贤明之君的范围，当然也有资格继承“道统”了。康熙二十一年（1682），康熙帝““御制”黄帝陵文中再次说：“自古帝王受天显命，继道统而新治统，圣贤代起，先后一揆，成功盛德，炳如日星。”[11]390历来学界把清初程朱理学的兴起归结为清初中央政权的推崇，其实程朱理学之兴起，正是因为康熙帝主张宣扬“道统”学说。“道统”说复兴在前，程朱理学之复兴在后。
“理学名臣”对“道统”的衰落痛心疾首，他们把这其中的原因归之于佛道二教。熊赐履说：“文教之日衰也……士子惟揣摩举业，为弋科名，掇富贵之具，不知读书讲学，求圣贤理道之归。高明者或泛滥于百家，沉沦于二氏，斯道沦晦，未有甚于此时者也。”[13]220魏裔介《圣学知统续录序》：“自孟轲氏既殁，圣学晦蚀，火于秦，杂霸于汉，佛老于六朝，诗赋于唐，至宋乃有濂溪、程朱继起，伊洛渊源灿烂可睹。其后，为虚无幻妄之说，家天竺而人柱下，知统遂不可问矣。”[14]117熊赐履、魏裔介认为朱熹之后，儒家地位衰落，佛、道二教盛行，最终导致“道统”不知所闻。
陆陇其认为明代阳明学对“道统”的失传起到不可推卸的责任，他说：嘉隆以后“异端纷出，持身者，流入于魏晋；讲学者，迷溺于佛老”。[15]241因此要想发扬儒家的“道统”，首先要尊朱子，发扬朱子之学。陆陇其说：“孔子集群圣之大成，朱子集诸儒之大成，犹文武周公损益三代之制，以成一王之法也。”[16]657又说：“道统之辨，i其源则本之于洙泗”，“非周、程、张、邵、朱六子者崛起于宋室，则道统或几乎息”。又认为：“今之世当尊朱子”，“朱子者……孔子之道所自传也”。[15]242李光地也说：“朱子叙道统渊源。”[17]355理学名臣”提出要尊朱子，就要如焚书坑儒一般禁绝其他学派。陆陇其说：“非朱子之说者皆绝其道，勿使并进。”[15]242魏裔介说：“欲定万世相传之道统，当绝异端相似之议。”[18]908
其次，发挥学校的教化功能，在学校中大力推崇程朱理学。康熙六年，熊赐履上奏：“乞责成学院、学道，统率士子，讲明正学，将简儒臣使司成均，则道术以明，教化大行，人才日出矣。”[19]这里的正学即程朱理学。陆陇其说：“凡《太极图》、《通书》、《东西铭》、《皇极经世》诸书，为朱子所表章者，皆列于学宫，俾学者肄而习之。而又选敦厚有道术者，为之师表，使之不惟诵其言，且法其行，如是则天下晓然。”[15]242
第三，“理学名臣”围绕“道统”，还编纂了一系列著作。熊赐履著《学统》、《宋道录》。魏裔介著《圣学知统录》、《圣学知统翼录》，表彰程朱理学。魏象枢，治学宗程朱，著有《儒宗录》、《知言录》。汤斌编《洛学编》，阐述中原儒学。张伯行以程朱为宗，著《道学源流》、《道统录》、《伊洛渊源录续录》等书，推崇程朱理学。李光地、熊赐履主持编纂《御纂朱子全书》，编篡次序即以“道统”为序，卷五十二至五十七，分为“道统一：圣贤诸儒总论、孔子、颜曾孟思、孔门弟子、周子；道统二：程子、张子、邵子；道统三：程子门人、杨氏门人、罗氏门人、胡氏门人；道统四：自论为学功夫、论自著书；道统五：自著书序跋；道统六：训门人。”[20]1
第四，“理学名臣”鼓吹康熙接续“道统”，并且把“道统”与“治统”合二为一。④康熙十二年（1673）九月熊赐履向康熙进言，强调“道统”为用人行政的根本。他说：“俯仰上下，只是一理……人主……用人行政，原无穷尽。先将道理讲明，根本立定，不惑于他歧，不迁于异物，一以二帝三王为法，而后用人行政，次第将就施行，务期允当，不患不登斯世于上理也。”[21]118陆陇其也说：“天下之盛衰，自道统之明晦”，“居今之世而不明道统之所自，在上者何以为临民出政之本”。[15]241理学名臣认为道统即明，政治即明。人君治理天下，明道统是首要任务。
“理学名臣”极力宣扬康熙帝继承了“道统”，合“道统”、“治统”于一身。魏裔介说：“《御制序文》有云：‘四子而后二帝三王之道传；有四子之书，而后五经之道备。’大哉！言乎道统、治统，我皇上固已躬集其成矣。”[18]688李光地也说：“皇上又五百岁应王者之期，躬圣贤之学，天其殆将复启尧、舜之运，而道与治之统复合乎。”[17]257又说：“皇上躬膺千载之道统，a契列圣之心传。”[17]148
第五，“理学名臣”为道统、治统合一寻求理论根据。李光地结合河图、洛书来论证康熙帝合“道统”与“治统”为一的合理性。他说：
河图所蕴乃阳奇阴偶，二气流行之序，而其中数则太极也。洛书所具乃参天两地，方圆相包之形，而其中数则皇极也。太极者，周子所谓无极之真是也。皇极者，周子所谓定之以中正仁义立人极者是也。此羲、禹画卦、叙范所以为天启文明之运，而万世道统、治统之宗也。[17]171
李光地以经学中之河图、洛书为论证依据，他认为河图之中数为太极，洛书之中数为皇极。道统与治统分别对应着太极与皇极。河图、洛书是上古圣王治理天下的根本大法。因此，圣王要治国就要合道统与治统。
总之，“道统”论是康熙朝重要的政治理论问题。康熙朝的“道统”说，是依靠“理学名臣”建立起来的。道统、治统最早由“理学名臣”提出，最终由“理学名臣”完善。他们引导康熙帝发扬道统，推崇程朱理学。康熙朝意识形态的完善与“理学名臣”密不可分。
三、“真假理学”之争
“理学名臣”对“道统论”的发扬，不仅为皇权的合法性提供了理论支撑，也进一步促使了清政权的儒学化。但同时理学名臣的活动也一定程度地触及到了皇权，威胁到康熙帝在意识形态领域的权力。因此，康熙依靠“真假理学”之争，打击“理学名臣”的话语权，把“道统”的解释权紧紧掌握在自己的手中。
康熙二十二年（1683）十月二十四日，康熙与张玉书、汤斌论真假理学。汤斌说：“宋儒讲理，视汉、唐诸儒较细，故有理学之名。其实理学要躬行。”康熙则云：“朕见言行不符者甚多。终日讲理学，而所行之事全与其言悖谬，岂可谓之理学？若口虽不讲，而行事皆与道理符合，此即真理学也。”[21]1089在这段对话中，康熙谈到了知与行的关系，提出躬行实践乃理学之核心。康熙指出理学不单纯是学术上的争论，更重要是言行一致，这才是“真理学”，其他都是“假理学”。康熙所讲“真理学”应“言行一致”，强调“躬行”一面，他认为“凡读书人，宜身体力行，空言无益也”。[21]2222因此，康熙批评汤斌“在君前作一语，退后又作一等语”，[21]1758说熊赐履“其没未久，即有人从而议其后矣”，[21]2222张伯行“自谓知《性理》之书，《性理》中之《西铭》尚不能背诵，以为知性理”。[21]2222康熙皇帝其实是指“理学名臣”为“假理学”。
理学核心在“道统”。“理学名臣”是“假理学”也就无权解释“道统”。康熙提“真假理学”的真意在于争“道统”。他提出只有言行一致才是“真理学”，实际是说“道统”与“治统”要合一。虽然“理学名臣”为重建和恢复“道统”、鼓吹康熙帝继承“道统”，出力颇多。但“理学名臣”利用对“道统”的解释权，掌握学术和政治上的权力是非常明显的。“士人一直在利用道统所赋予他们的解释权对治统实施批评和一定程度的干预。”[22]相比较而言，士人有德无位，而“理学名臣”有德有位，他们借助对“道统”的话语权，成为朝中掌握学术、思想的官僚群体。尤其是“理学名臣”这个称号，也意味着身兼“道统”和“治统”的双重身份。康熙帝也说：“昔熊赐履在时，自谓得道统之传。”[21]2222可见康熙帝对于理学名臣掌握道统是有所警惕的，由此，他才发起了“真假理学”之争，打击“理学名臣”的学术地位，“争夺对文化合法性垄断权”。[23]144
在康熙皇帝向“理学名臣”发难不久，其他官员也群起而攻之。康熙二十六年（1678），“大学士明珠即举出翰林院侍读学士德格勒即假借道学之号以欺世盗名”。[24]康熙三十三年（1694），李光地母亲去世，李光地任顺天府学政，没有去官丁忧，康熙皇帝下旨“李光地特行简用，著在守制”。[25]708这引来了清议沸腾，给事中彭鹏上书弹劾说：“光地敏罹母丧，……忽以三年之通丧，请为九月之给假……弗请守制，清议沸腾。有绝不赴t者，以谈理讲道如光地，为为璋，……忽瓦裂。”“光地深文厚貌道仁道义，言忠言孝，一试诸此，而生平心术品行，若犀燃镜照而无遁形。……皇上即罚，其安使之离任终丧，以为道学败露之耻。”[25]709彭鹏认为李光地作为讲道学之人，母亲去世，理应辞官去职，这体现了儒家的“孝道”。李光地没有这么做，证明了他就是个假道学，只是在嘴上言忠言孝而已。皇帝应该严惩李光地，把他作为“假道学”的典型。丁忧守制本为所有官员应遵守之制度，而彭鹏尤其强调李光地为讲道学之人，似乎暗示讲道学之人为宵小之徒。
康熙三十三年（1694），康熙皇帝再次与朝中诸臣论及“理学名臣”之道德人品，康熙皇帝说：
原任刑部尚书魏象枢，亦系讲道学之人。……与索额图争论成隙。后十八年地震时魏象枢密奏：“速杀大学士索额图，则于皇上无干矣。”朕曰：“凡事皆朕听理，与索额图何关轻重。道学之人，果如是挟仇怀恨乎！”……又李光地、汤斌、熊赐履皆讲道学之人，然而各不相合。……（汤斌）果系道学之人，惟当以忠诚为本。岂有在人主之前作一等语，退后又别作一等语者乎？……熊赐履所著《道统》一书，王鸿绪奏请刊刻颁行学宫。高士奇亦为作序，乞将此书刊布。朕览此书内过当处甚多。凡书果好，虽不刻自然流布，否则虽刻何益。道学之人，又如此务虚名而事干渎乎。今将此等处，不过谕尔等闻知。朕惟以治天下国家之道存之于心。[6]758
康熙指出熊赐履、魏象枢、李光地、德格勒、汤斌等人虽假托理学名臣之名，其实都行小人之实。背后攻击政敌，互相援引，口是心非，沽名钓誉。康熙尤其指出熊赐履《道统》一书，“过当处甚多”。熊赐履希望《道统》一书颁于学宫，热衷虚名而无其实。魏象枢与索额图意见不合就“挟仇怀恨”，希望杀之而后快。李光地与德格勒互相援引，成为政治上的攻守同盟。汤斌当面一语，背后一语。康熙皇帝把“理学名臣”的真面目都揭露了出来，认为只有自己才是存治理天下之心的“真道学”，“朕惟以治天下国家之道存之于心”。康熙认为“治理天下国家之道”才是真的道学，康熙试图重新解释“道统”，认为“道统”的地位要低于“治统”。道学不应仅仅强调“知”，更应强调“行”，要重视治理天下国家的方法。通过“真假理学”之争，“理学名臣”被逐一打击，失去了对“道统”的解释权。康熙皇帝针对的不仅仅为个人，而是“理学名臣”这个官僚群体。
“理学明臣”因特定的原因而登上政治、历史的舞台，一方面他们为扭转康熙朝之社会风气而奔走，一方面又大力鼓吹“道统论”。他们著书立说，从理论和实践两个层面上完善了儒家的的“道统”学说。他们尤其认为“道统”说与“治统”合一，为“道统”说的推行附以相应的政治依据。“道统论”的发扬，进一步促使清初政权的儒学化，并使得程朱理学得到较大的发展。程朱理学之传承就是围绕着道统建立的，因此得以获得大发展。“理学名臣”对康熙朝意识形态有话语权，又在政治上多有建树。这让康熙帝已经意识到他们对自己地位的威胁。康熙帝毫不犹疑地对“理学名臣”加以限制和打击。康熙皇帝指出，“真道学”者应心怀治理“天下国家之道”，其他皆为“假道学”。“真假理学”之争的本质是“道统”之争。康熙朝的官僚，已经失去传统士大夫的高贵身份，只能屈从于皇帝对于理学观点的解决。康熙皇帝不仅掌握了至高无上的政治权力，同时也获得了学术上的最高地位。关于清初“道统论”发扬的这段历史，渗透着皇帝与知识分子之间关于思想上的冲突，并最终以皇帝的胜利终结。
注释：
①程分队的《清初理学名臣张伯行研究》，河南大学2010年。余龙生，张的《清初理学名臣陆陇其的治政思想评述》，《朱子学刊》2004年。常越男的《试析清初理学名臣魏象枢》，北京联合大学学报（人文社会科学版）2012年第1期。潘振刚的《康熙朝理学名臣理学思想与政治事功初探》，中南民族大学2013年。
②参见高翔：《论清初理学的政治影响》，《清史研究》1993年第3期。王钟翰：《康熙与理学》，《历史研究》1994年第3期。史革新：《略论清朝前期理学的复兴、作用和影响》，徐州师范大学学报（哲学社会科学版）2008年第4期。朱昌荣：《程朱理学官僚与清初社会重建》，《历史研究》2014年第3期。
③“理学名臣”与“理学官僚”有区别也有联系。“理学名臣”主要指为信奉理学，在学术上具备一定的地位，同时承担着重要政府职务的官员。朱昌荣认为“理学官僚”是指信奉理学基本教义、思想并能够积极将之用以指导政治实践的官僚群体。理学名臣范围比较狭窄，特指清初固定的官僚，可以说是高级官僚和著名学者的结合体。理学官僚范围比较宽泛，他们不一定是著名学者。（参见朱昌荣：《程朱理学官僚与清初社会重建》，《历史研究》，2014年第3期。）
④理学名臣鼓吹道统、治统合一，从顺治皇帝就开始了。熊赐履为顺治皇帝所写碑文中说：“我皇考以道统为治统，以心法为治法。禀天纵之资，加日新之学，宜其直接乎帝王之传而允跻于三五之隆也。”（熊赐履：《恭拟大清孝陵圣德神功碑文》，《经义斋集》卷2，《四库全书存目丛书》，济南：齐鲁书社，集部230册，1997年，242页。）
参考文献：
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朱子治家格言范文
三代之治作为被儒家解释出来的政治理想，在不同的儒者那里是有所区别的。不过，只要解释者仍然可以被认为是一儒者，则他们对三代之治或先王之道的各种解释大体上仍可视为大同小异。笔者正可在这种“同”中系统归纳出儒家三想的主要特征及其精神实质;又在这种“异”中，尤其是同时代儒者之间的相互驳辩、后代儒者对前人的批判继承中考察儒家政治理想内含的矛盾以及可能的出路。不过，为了主题、文本尽可能集中，这里以朱子为中心展开讨论。
一朱子三想的主要内容
正如董平师、张汝伦所说，朱陈之辩的焦点在于朱陈二人对三代、汉、唐的历史评价的不同以及从中体现的对“道”、“道统”的解释的不同，他们也都坚持陈亮的“道”不存在严格意义上的形上形下之分殊，而朱子哲学中存在着一定意义上的二元论。④而导致这种解释上的不同，主要在于他们所借重的资源是不同的。陈亮借重的是史，的确，他也重视经，但他是把《六经》也理解为“史”的;㈤朱子借重的是韩愈以来儒家对先秦经典所作的解释，尤其是对“道统”、“道”、“天理”的解释。而由朱子自己选择、叙述出来的伊洛渊源体系对道统的解释正可视为朱子三代政治理想的直接理论基础。⑥朱子本人最重视的一些著作中，《大学章句》与《中庸章句》主要是在二程基础上所作的整理，《论语集注》、《孟子集注》也主要集中了伊洛传统的解释。而《大学章句》作为朱子一生最为重视的著述，⑦以它作为主要文本来讨论朱子的政治理想会比较适宜。从中可以看出朱子本于伊洛渊源对三代政治作出的解释，突出强调的内容是圣贤在位、化民约俗、道势统一等，当然，三个方面也是相互渗透的。而目前朱子研究中被重视的人心、道心之分殊，士人与历史世界的互动等，或重内圣，或重外王，都必须放在朱子的政治理想中来理解才能彰乎其大。
圣贤在位的政治环境指圣人当政，贤者被用。圣人当政，贤者被用，则道（理）与势统一起来。在三代以后的儒者心目中，三代之治最有诱惑之处也许就在于这是一个圣贤在位、理（或道）势统一的时代。
关于圣贤在位，同在伊洛渊源体系中的张载在《正蒙・作者》篇讨论较多。张载把这些先王统一称为“作者”，即那些“制法兴王之道”的人，区别于孔子、孟子等“述”者。他认为历史上“作者”有七人，见：
“作者七人”，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤，制法兴王之道，非有述于人者也。⑧
可见，张载这里有作述之分，而这个分殊，被朱子所继承，对朱子来说，作者主要是“伏羲、神农、黄帝、尧、舜”，他们居君师之位;孔子、孟子、子思等是述者，无君师之位。见：
大学之书，古之大学所以教人之法也。盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。⑨
这里说的伏羲、神农、黄帝、尧、舜等作为万众之君师，是天之所命。人皆禀有仁义礼智之性，是天之所赋;然而众人不能尽其性，伏羲、神农、黄帝、尧、舜等作为众人中能尽其性者，对人们治之教之，以复其性，这是君师的天命。相较而言，孔子处周衰之际，“而不得君师之位以行其政教，于是独取先王之法，诵而传之以诏后世。”⑩这种特定政治生态中士人不得其位、不能与政权合作所以选择退守以诏后世的做法在《孟子・滕文公下》中被表述为“守先王之道，以待后之学者”，后世又简称为“守先待后”。事实上，在儒家政治这里，三代与三代之后最主要的政治区别就在圣贤是否在位。
那么，伏羲、神农、黄帝、尧、舜等君师是如何行其政教的呢，主要通过修学校之政，即小学和大学等。见：
三代之隆，其法寝备，然后王宫、国都以及闾巷，莫不有学。人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文，及其十有五年，则自天子之元子、众子、以至公、卿、大夫、元士之适子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。此又学校之教、大小之节所以分也。
这是朱子对三代学校的想象，是他自己的理想。那么学校以什么为教呢？见：
而其所以为教，则又皆本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝伦之外，是以当世之人无不学。其学焉者，无不有以知其性分之所固有，职分之所当为，而各a焉以尽其力。此古昔盛时所以治隆于上，俗美于下，而非后世之所能及也。
看起来，学校教的主要是“人君躬行心得之余”，学的是“知其性分之所固有，职分之所当为”。而关于这里的“人君躬行心得之余”，朱子在《中庸章句序》及《答陈同甫书》之第八、第九封中都有详尽解释。主要指尧、舜、禹相传授受之心法，即尧授舜的“允执厥中”，舜授禹的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字心法。这种修身功夫达到的境地是人心听命于道心，此心外扩，则使天理之公常胜夫人欲之私，化民约俗，开务成物，万物各得其所。
概括起来，三代的政治理想有两个预设：其一是圣贤与君师之位的统一，即道与势的统一，圣贤作为君师为天之所命，所以可以直接行其政教;其二是人性方面的预设，即无论圣凡，仁义礼智之性为天之所与，圣人为其中能尽其性者，圣人行其政教只是使亿兆之民知其“性分之所固有，职分之所当为”，即通过治之教之，复其性而已。当然，两个方面的设定通过圣人能尽天所与之性而统一起来，因为圣人能尽其固有之性，所以天命之为众人之君师。从圣人、君师、复民之性方面的关联中，可以理解朱子为何一辈子为“正心诚意”造次于是，颠沛于是，死而后已。因为他正要通过“正心诚意”来致君尧舜，而君为尧舜是复民之性从而实现“治隆于上，俗美于下”的关键。圣人的君师之位为天之所命，人性中的仁义礼智为天之所与，朱子在“天命”、“天与”的意义上作出这两种设定，事实上是推本到天意、自然
法的层面在叙述他的政治理想了。《语类》中记录了他对“天必命之为亿兆之君师”之的解释，见：
问“‘一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师’，何处见得天命处？”曰：“此也如何知得。只是才生得一个恁地底人，定是为亿兆之君师，便是天命之也。他既有许多气魄才德，决不但已，必统御亿兆之众，人亦自是归他。如三代以前圣人自是如此。及至孔子，方不然。然虽不为帝王，也闲他不得，也做出许多事来，以教天下后世，是亦天命也。”
问“‘天必命之以为亿兆之君师’，天如何命之？”曰：“只人心归之，便是命。”问：“孔子如何不得命？”曰：“《中庸》云：‘大德必得其位’，孔子却不得。气数之差至此极，故不能反。”
问“继天立极。”曰：“天只生得许多人物，与你许多道理。然天却自做不得，所以生得圣人为之修道立教，以教化百姓，所谓‘裁成天地之道，辅相天地之宜’是也。盖天做不得底，却须圣人为他做也。”
三段话合而观之，朱子基本上在人心归附的意义上说“天命”。而从前两段问话中朱子弟子的疑惑可见，德与位是否统一的问题也是最为他们所操心的。第三段的答话中可以看出朱子是如何将“圣人”与天统一起来的，天生出人物，给出道理，但需要其中所生的圣人修道立教，教化百姓，从而实现天所给出的道理。从“天与你许多道理”的说法可见，在朱子这里，“道理”是一种天意，是天理。当然，这和二程“天理二字是自家体贴出来”这里的“天理”，张载“则以生物为本者，乃天地之心也”，都是一脉相承的。在道学这里，天道（或道）、天理（或理）、天心等概念具有不迁就“势”、历史或流俗的特点。而正是这个特点，体现了朱子等道学家给予公道、仁政、善政以不屈服于历史、权势、流俗的品质，也是他们作为哲学家的伟大之处。
朱子关于三代之治理想中德与位是统一的;然而在他看来这种历史的气数到孔子这里已力不能返，孔子不得其位，“于是独取先王之法，诵而传之以诏后世。”这也就是被孟子称为“守先王之道，以待后之学者”的人生选择。孔、孟通过绍述先正、解释经典、培养后学等努力，保持着与权势、历史、流俗相斗争的一面，正是在这种独立与斗争中，他们守护着先王之道，使得“道”有超越于历史与流俗的性质。
二道与势之间的张力
回到朱陈之辩的问题上来。朱子意识到，孔孟以后的历史，即使盛世如汉、唐，一方面也如孔孟的时代，圣贤不得其位，德与位分离;另一方面，儒者群体呈现出向历史之势、权势投降的一面，未见光明正大如孔孟者，盖所以道学群体要跨越历史，视所有孔孟以后的时代为坏乱、黑暗的时代，宋之前的五代则为坏乱之最。他们直接跳过汉唐以来千五百年间的儒学发展，以孔孟的继承者自居。这也就是自韩愈开始，经孙复、二程等继承，到朱子集其大成的“道统”论。朱子以三代先王之法、先王之道为标准来评价历史、人物，认为汉唐历史并不符合先王之道，汉高帝、唐太宗虽有赫赫功业，然而只是从欲利出发，偶与天道相合而已，见：
老兄视汉高帝、唐太宗之所为，而察其心果出于义耶，出于利耶？出于邪耶，正耶？若高帝，则私意分数犹未甚炽，然已不可谓之无。太宗之心，则吾恐其一念之不出于人欲也。直以其能假仁借义以行其私，而当时与之争者才能智术既出其下，又不知有仁义之可借，是以彼善于此而得以成其功耳。若以其能建立国家、传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行其间也。
若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个自是亘古亘今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。……
上引第一段话中作出是非与成败的分殊，汉祖唐宗所作所为基本上出于人欲之私，所以虽功业显赫，仍应断定他们不合天理之正。即使这样的历史持续了千五百年之久，仍不能凭长久的历史现实已经如此从而断定历史必须如此。第二段话明确指出“道”是永恒不灭的。两段话结合，可以看出朱子这里道、天理是超出于历史、权势、成败之上的。
然而陈亮这里，有向历史、权势妥协的特点，见：
高祖、太宗本君子之射也，惟御者之不纯乎正，故其射一出一入;而终归于禁暴戢乱、爱人利物而不可掩者，其本领宏大开廓故也。……至于以位为乐，其情犹可以察者，不得其位，则此心何所从发于仁政哉？以天下为己物，其情犹可察者，不总之于一家，则人心何所底止？自三代圣人固已不讳其为家天下矣。天下大物也，不是本领宏阔，如何担当开廓得去？惟其事变万状而真心易以汩没，到得失枝落节处，其皎然者终不可诬耳。
在这里，陈亮是以“本领宏阔”本身作为标准来评价汉高祖、唐太宗了。
只要本领宏阔，则以位为乐，以天下为一家都可以得到理解。陈亮并且希望儒者通过“点洗”的功夫把汉祖唐宗书写得更为光明正大一些，即通过“九转丹砂，点铁成金”的历史叙说，“宛转于其中而能察其真心之所在者”，于各种权力斗争、利欲万端中，祛除驳杂，辩别出汉高祖、唐太宗等的真心所在。可以看出，陈亮在历史之势前采取的是妥协的姿态，认同、服从，并且还要为它妆点、净化。
如董平师所说，朱陈对历史之势的不同态度，“根本上是由他们不同的道的观点所导致的”。如张汝伦所论，对于陈亮来说，“道不但须臾未离历史，还体现为这历史。道并非超越的东西，而是渗透在现实历史中百姓日用而不知者。”这样，陈亮的道区别于朱子的道，在朱子那里，道为“自是亘古亘今常在不灭之物”。事实上，陈亮的道不是严格的哲学意义上的“道”，而就是历史、历史中的势，也是拜倒的权势下的流俗。朱陈之辩的核心也在这里，这是历史与哲学、道与势、正义与流俗的斗争。
而其实上述斗争不始于朱陈，北宋时期张载对朝廷“道学政术为二事”的批评中，就已包含历史与哲学、道与势之间的冲突，见：
朝廷以道学政术为二事，此正自古之可忧者。巽之谓孔孟可作，将推其所得而施诸天下邪？将以其所不为而强施之于天下欤？大都君相以父母天下为王道，不能推父母之心于百姓，谓之王道可乎？所谓父母之心，非徒见于言，必须视四海之民如己之子。设使四海之内皆为己之子，则讲治之术，必不为秦汉之少恩，必不为五伯之假名。巽之为朝廷言，人不足[与]适，政不足与间，能使吾君爱天下之人如赤子，则治德必日新，人之进者必良士，帝王之道不必改途而成，学与政不殊心而得矣。
在这里，张载希望统治者寓“以父母天下为王道”的道学于实际的讲治之术中，以“道”来统领“术”。但是当时的统治者是为“术”而借用仁义而已，目的还在权势，如朱子所批评的汉祖唐宗“假仁借义”一样。
王安石变法期间，王安石与程颢论道不合，前者批评后者“公之学如上壁。”意思是程之学难行;后者批评前者“公之学如捉风。”意思是王之学无根。二人的相互批评中，已包含道与势之间的张力、斗争。又程颐《明道先生行状》记载：
时王荆公安石日益信用，先生每进见，必为神宗陈君道以至诚仁爱为本，未尝及功利。神宗始疑其迂，而礼貌不衰。尝极陈治道，神宗曰：“此尧舜之事，朕何敢当。”先生愀然曰：“陛下此言，非天下之福。”荆公行其说，先生意多不合，事出必论列，数月之间，章数十上。
这里，程颢与神宗、王安石之间的冲突也已包含着道与势之间的紧张。程颢所极陈的治道、君道在神宗、王安石看来是迂远难行的，他们直接看中的是功利。这样，诚如张汝伦所论，以西方哲学中的“功利主义”来给陈亮思想定性是不妥的。然而，回到我国古已有之的“功利”二字，说王安石、陈亮等追求功利应该是没有问题的。这也是我国传统思想中结合法家、纵横家、黄老之术，偶尔也借用儒家的概念，以政术为手段，以功利、权势为目的一种杂糅，统治者易被它吸引，用来为自己呼风唤雨。
三评价
道学家所持的政治、人生理想，使得他们对当世政治成就、人情风俗的判断往往是过于负面的，针对社会现实提出的解决策略通常过于高调，对与当时的政治势力合作也没有太多耐心，并且对官僚阶层容易责善、过于苛求，使得代表道统力量的政治团体在政治生态中成为孤家寡人，实际执政时失去本来可以作为支持力量的因素，从而行政过程中处处掣肘。道统的代表力量走向
政治舞台不是促进了社会秩序的改进，反而可能成为更为急剧的社会动荡的前奏。
就朱子而言，对当世评判过于负面，主要可以从他的几次廷对中见，如孝宗隆兴元年入对时说道“今日谏诤之涂尚壅，佞幸之势方张，爵赏易致而威罚不行，民力已殚而国用未节。则德业未可谓修，朝廷未可谓正，纪纲未可谓立，凡古先圣王所以强本折冲，威制夷狄之道，皆未可谓备。”总体来说，他对孝宗执政之初政治现状的判断否定为多。这一次廷对中，朱子也要求孝宗用人方面辨别君子、小人。淳熙八年朱子在延和殿向孝宗奏事，这次奏对他对孝宗二十年的政绩基本否定，并且把自然灾异也与君王的修德任人情况联系起来，客观地说朱子对执政者有深求刻论的情况。《行状》记载：
入对，其一，言陛下临御二十年间，水旱盗贼，略无宁戚，意者德之崇未至于天欤？业之广未及于地欤？政之大者有未举，而小者无所系欤？刑之远者或不当，而近者或幸免欤？君子有未用，而小人有未去欤？大臣失其职，而贱者窃其柄欤？直谅之言罕闻，而谄谀者众欤？德义之风未著，而污贱者骋欤？货赂或上流，而恩泽不下究欤？责人或已详，而反躬有未至欤？夫必有是数者，然后足以召灾而致异。
这是直接把灾异作为修德用人不善的结果来看，可以说对孝宗的批评是相当严苛的。接下来的言论更加耸人听闻，这里略过。总体来看，以先王之道作为理想的治道来比照现实的政治生活，这个现实一般来说都是相当黑暗的;以“君子”这一理想人格来要求政治官僚，使得他们与当时的官僚不能“包荒”而处，容易导致派系斗争，要求愈苛，最后与儒者实际想要达到的政治目的相去愈远。
韩愈、朱子关于道统的狭义说法，也使他们对汉唐历史人物的评鉴过于严苛。既然认为从尧舜开始到孟子为止，先王之道已是“不传底绝学”，那么如何看待汉唐这段历史就是他们必须面对的质疑。关于朱子与陈亮学术争辩、交锋中所展示出来的紧张，董平说：“朱熹的观点原就未本于客观的历史现实，他是反对将道的寻求诉诸‘古今王霸之迹’这种具体的历史过程的”，这样，朱子并非持一种历史的态度在看待三代以及汉唐以来千五百年的历史，这也可以为余英时《朱熹的历史世界》以来的朱子学研究方法作些提醒。从朱陈关于道统、汉唐历史的辩论中看出，朱子是在哲学的角度辩论的，陈亮是从历史现实的角度辩论的，其中展示的哲学与历史之间的张力，固然可以体现出朱子以“道”与历史成败中体现的“势”的抗争，其中不失一个哲学家对正义、公义、真理的追求，然而，“道”、“理”的纯粹如何与充满人欲、私利的现实世界相沟通，这是朱子理欲二元、理气二元、理事二元的主张所无法真正面对的一个问题。“道”、“理”必须与欲、利的问题，即人的自然需求的问题结合起来考虑，才能转化成现实的力量，指导人生、社会政治现实，而如果只是保证“道”、“理”的纯粹，而放弃对现实的耐心，以这样的道、理指导现实，就会再现两张皮的现象，理学成为教条，生活世界仍然堕落。而道理与生活现实脱离以后，关于道理的解释权被强势利用，如被意识形态化，则会出现理与势捆绑从而对生活世界造成的双重压迫，元明以来朱子学被意识形态利用后的历史就是如此。这样，本来意在与“势”相争的朱子学，自身却成为一种历史强势而非正义、道义的法庭。宋儒在政治生活中君子小人分辨太严，清初的陈确、张履祥都有批评。见：
学者只时从人欲中体验天理，则人欲即天理矣，不必将天理人欲判然分作两件也。虽圣朝不能无小人，要使小人渐变为君子。圣人岂必无人欲，要能使人欲悉化为天理。君子小人分别太严，使人欲无躲闪处，而身心之害百出矣，自有宋诸儒始也。
韩腚校鄙夫小人也，其恶视之京、卞诸人，要自不同。若当时君子，能以泰九二“包荒”之量，与之共功名，则腚形幢夭蝗绶裰初六，小人而“志在君也”。况宁宗初立之日，皇太后之命，腚杏胗辛ρ伞D松筒怀旯Γ使其觖望之心生而爨郄起。夫既见绝于君子，则必勇比于小人，遂使京镗、何澹、刘德秀、胡之徒，挟之以肆其恶。予于此，窃不能无憾于赵忠定之疾之已甚也。若韩魏公处此，必无此失。
上引第一段话，陈确认为君子小人分辨太严，则人欲无处躲闪，于政治容易导致弊政，于修身同样无益。上引第二段话中的赵忠定即赵汝愚（死后谥忠定），宁宗时为宰相，宁宗即位时他首先推荐的人就是朱子与陈傅良，可以说与道学家甚能相契。张履祥认为韩腚兴湮小人，但是他的邪恶与蔡京父子的邪恶尚有不同，类似腚姓庋的小人，赵忠定辈实际执政时要为我所用，不应过于苛求致使他为更阴险的政治势力所利用。政治生活要求君子有“包荒”之量，适度地包容小人，不致使自己成为众矢之的。在其它的地方，张履详也用《易经》“包荒”一词要求君子御下要能一定程度上包容小人，“包荒”、精察要能结合。“包荒”的说法已包含政治实践要寻求妥协之道的意思。
其实攻韩腚兄奸，朱子也有份，张履祥这里可能是为尊者讳，没有直接道出。但从年谱记载绍熙五年之事来看，本来赵汝愚有争取韩腚械目赡埽后来腚斜徽匀暧蕖⒅熳印⑴砉昴甑裙ゼ楹螅势不两立;加上当时朱子急于致君行道，“知无不言，言无不切，颇见严惮”，韩腚欣用时机，先是朱子去国，后来赵汝愚也被疑去国，势位既失，道学家在当时任道更无可能。
其实对照孝宗与孝宗以后光宗、宁宗时的政治形势，可以说孝宗时士大夫的政治生态要远胜于后来;而如果我们把南宋孝宗时期的政治生态与以后明代、清代的政治生态相比，士大夫施展政治抱负的环境孰优孰劣就更加明显。试想如果朱子处在对士大夫来说有“廷杖”、锦衣卫的环境中会如何？如果朱子处在士大夫不可以天下为己任，否则是僭越君上的清代政治生态中又将如何？上引朱子廷对中以自然灾异责备孝宗德政不修，对比《大义觉迷录》卷三中雍正帝以自然灾异责备士臣的情况，士人可以施展政治抱负的环境有天壤之别。《春秋》责备贤者，对比后世，朱子等没有在孝宗时期作出更多实际的政治努力、政治妥协以使政治形势趋于良好，而希求通过“格君心之非”、严君子小人之辨来实现政治清明，结果势单力孤，事与愿违，岂不痛哉？
就朱子弹劾唐仲友之事来说，今日束景南《朱子大传》中已理清史实，证明朱子的刚正清白。笔者并不相信当时一些人对的朱子的恶意评论，然而笔者这里认同清初王夫之在《尚书引义・舜典》中对此事的反思。王夫之说：
法立于画一，以别嫌而明微;教养以从容，或包荒而养正。君子所甚惧者，以申、韩之酷政，文饰儒术，而重毒天下也。朱子于此，有遗议矣。唐仲友之不肖，夫人而知之也。王淮之党奸，亦夫人而知之也。蠹国殃民，党邪正，暴之市朝，彼何所辞？而以醉饱房帷之事，假严蕊以致之罪，则仲友之罚，可矜疑于风波，而锻炼钳网之名，反归之君子。矫之以严，欲辞申、韩之过而不得矣。
王夫之也用了《易经》中“包荒”的说法，和前引张履祥对“包荒”的重视一致。其实王夫之后来困于湖南衡山一带创作，所处僻陋，他的书真正被传抄、出版已在晚清。张履祥一直在浙江桐乡乡党间生活，可以相信，他们提出“包荒”的观点并不存在相互启发的因素，这样，“包荒”一说可视为明末清初儒者在天崩地裂的时局刺激下对宋史、宋儒反思后共识性的结论。王夫之在这里一方面指明唐仲友之不肖以及王淮与他朋比为奸，然而即便如此，王夫之认为可以公之于市朝的应是他们公共政治生活方面的表现，他并不认同朱子以房帷之内的私生活作为弹劾的理由，如此使得当时社会公论对唐仲友反而更同情，而本来儒者欲以纠偏的行政失误则得不到真正纠正，灾民民生疾苦反未得到真正解决。王夫之这里区分“酒醉房帷之事”与可以暴之市朝之事，已有现代政治中区分公共空间与私人生活的意思。其实政治实践中作出这种区分，一方面不使政治斗争沦为人身攻击、责善之争，另一方面也使弹劾者不失身份，从而不致被公论“狗血”化，从而维护政治生态在稳与变之间的平衡;相反，不作出这种区分，易使政治对手相互责善、深求刻论，鹬蚌相争的结果是使得政治批评虚无化，道德只是成为相互批评的工具，修养方面更为的势力反而容易操纵政权。政治理想主义如果不与对现时代的耐心相结合，不与现时代的政治现实、民俗现实作适度妥协，它表现出来的就是对现实人事的苛责，这种苛责事实上也是一种形式的不负责，它的下一步就是虚无主义。
直接对道学“守先待后”一面作出批评，在儒家传统内部，清代的章学诚见解较多。在《文史通义》的《原道中》，章学诚
在解释古代“治教无二，官师合一”之后，说道：
儒家者流，尊奉孔子，若将私为儒者之宗师，则亦不知孔子矣。孔子立人道之极，未可以谓立儒道之极也。儒也者，贤士不遇明良之盛，不得位而大行，于是守先王之道，以待后之学者，出于势之无可如何尔。人道所当为者，广矣，大矣。岂当身皆无所遇，而必出于守先待后，不复涉于人世哉？学《易》原于羲画，不必同其卉服野处也。观《书》始于《虞典》，不必同其呼天号泣也。以为所处之境，各有不同也。然则学夫子者，岂曰屏弃事功，预期道不行而垂其教邪？
这些话在介绍了古代“治教无二、官师合一”的背景后说出，主要有三层意思，一是儒道未尝高于人道，孔子立的是“人道之极”而非“儒道之极”;二是儒者守先待后有政治历史原因;三是学夫子之道不能屏弃事功。如果把章学诚的这段话与前引朱子《中庸章句序》中评价孔子继往开来这段话作个对比，可以发现，章氏试图把被朱子等提升的“守先待后”的地位再一次扭转过来，他要让“事功”再一次高于守先待后，让孔子之前势道统一的周公等人再一次高于孔子，从而使“人道”高于“儒道”。
不过，从《文中通义》中多处对“势”的论述看来，章学诚算是在“势”面前全面缴械的一个人。对现实、礼俗的认同如果走到如此犬儒式的极端，这同样是危险的。所以最后，笔者还希望为朱子守先待后式的哲学生活作点辩护。的确，不能与时俗作适度妥协、不能与时俯仰，这样的社会政治理想付诸实际的政治生活，一定是势单力孤，事与愿违的;然而，如果走向另一个极端，即完全向现实、礼俗、历史之势低头，则失去了思想的批判性。而哲学的生命即在于批判。如董平师所说，三想只是一个哲学预设，未必是历史真实。以遥远的历史时期的先王之道作为一个设定，并且认为这是可以通过努力“修身以俟”的，这种设定并不可完全取消。社会政治的理想是人们批判当前的一个重要尺度，有了这个尺度，个人可以超拔出日常的庸俗生活;而社会则有一面要求现状更好的镜子，从而可以使个人与社会日趋良善。问题也许只是，这个目标不要太远、太大，太离于感情、自然、经验。那么，这个设定怎样远大是最合适的？不与现实完全等同的一个设定的需要说明哲学生活的必要，而这个设定怎样才是最合适的？是今日哲学需要继续思考的。
注释：
①钱穆《朱子新学案》下，成都：巴蜀书社，1986年，页1608;牟宗三《政道与治道》，台北：学生书局，1988年，页238―242;董平《陈亮评传》，南京：南京大学出版社，1996年，页176-179;张汝伦《朱陈之辩再思考》，《复旦大学学报（社会科学版）》2012（3），页61-67。
②牟宗三《政道与治道》，页241-243。
③张汝伦《朱陈之辩再思考》，《复旦大学学报（社会科学版）》，页60。
④董平《陈亮评传》页162-163;张汝伦《朱陈之辩再思考》，《复旦大学学报（社会科学版）》2012（3），页61、65。
⑤例见陈亮《陈亮集》下册，北京：中华书局，1987年，页484：“《六经》诸史，反复推究，以见天运人事流行参错之处，而识观象之妙、时措之宜，如长江大河，浑浑浩浩，尽收众流而万古不能尽。”
⑥参考董平《陈亮评传》，页160。
⑦王懋f《朱熹年谱》卷四，北京：中华书局，1998年，页264，朱子去世前还在修改《大学》“诚意章”。⑧《正蒙・作者》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，页37。
⑨朱熹《大学章句序》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，页1。
⑩同上。页2。
同上，页1。
同上。
见朱熹《中庸章句序》，《四书章句集注》，页14。
参考王懋f《朱熹年谱》卷二，北京：中华书局，1998年，页168记载淳熙十五年朱熹奏事延和殿之前，“是行也，有要之于路，以‘正心诚意’为上所厌闻，戒以勿言者。先生曰‘吾生平所学，只有此四字，岂可回互而欺吾君乎？’”。
黎靖德编《朱子语类》卷第十四，《大学一序》，北京：中华书局，1986年，页259。
《横渠易说》上经，《张载集》，页113。
参考董平《陈亮评传》，页160
朱熹《答陈同甫书》，《朱文公文集》卷三十六，《朱子全书》第二十一册，上海、合肥：上海古籍出版社、安徽教育出版社，页1583。
陈亮《又乙巳春书（与朱元晦）之一》，董平选注《陈亮文粹》，杭州：浙江古籍出版社，2006年，页260。
见陈亮《又乙巳春书（与朱元晦）之二》，董平选注《陈亮文粹》，页268。
董平选注《陈亮文粹》，页267。
张汝伦《朱陈之辩再思考》，《复旦大学学报（社会科学版）》2012（3），页66。
张载《文集佚存》，《答范巽之书》，《张载集》，页349。
参考《明道先生遗事》，朱熹《伊洛渊源录》卷三，《朱子全书》第十二册，页954。
程颐《明道先生行状》，朱熹《伊洛渊源录》卷三，《朱子全书》第十二册，页933。
见张汝伦《朱陈之辩再思考》，《复旦大学学报（社会科学版）》2012（2），页58-60。
王懋f《朱熹年谱》卷一，页23。
参考同上
王懋f《朱熹年谱》卷二，页122。
同上，页176。
陈确《瞽言》一，《陈确集》，页425。
张履祥《备忘》一，《杨园先生全集》卷三十九，页1064。
例见：御下之道，包荒与精察二者，须并行不悖。不包荒，则使人无容足，所谓“水清无鱼”是也。不精察，则群相蒙蔽，所谓“大不见邱山，近不见眉睫”是也。大概贫家失之恒在不包，富家失之恒在不察。《备忘》二，《杨园先生全集》卷四十，页1090。
王懋f《朱熹年谱》，页251。
束景南《朱子大传》，福州：福建教育出版社，1992年，页480-490。
王夫之《尚书引义》，北京：中华书局，1962年，页12。
章学诚《文史通义》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，页36。
基金项目：本文系浙江省绍兴市哲学社会科学规划项目“朱子哲学中的夏商周三代之治及大禹形象研究”（项目批准号：125J058）成果。