西方哲学史论文(精选8篇)
西方哲学史论文篇1
关键词：金岳霖问题；哲学；中国哲学；西方哲学；话语系统
中图分类号：B2文献标志码：A文章编号：1673-291X（2011）04-0234-02
一、金岳霖问题：中国哲学合法性问题的提出及其表述方式
金岳霖问题，是金岳霖在冯友兰《中国哲学史（上册）》审查报告中提出来的问题：关于中国哲学史的写法，到底是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史。这一问题的提出，看似只是拷问中国哲学史的内容和体例，实际上暗含的是对中国哲学史以及中国哲学学科本身的关照。对这个问题的解析，就自然会得出系列疑问：中国有哲学吗？中国哲学这个学科在现代学科体系中是否合法？中国哲学史与西方哲学史在何种意义上可以同时存在，彼此关照？何种哲学史的写法才是普遍的、合法的写法？如果需要再继续追问的话，我们写出来的哲学史要干什么？要给谁看？谁来阅读和品评它？
对此问题的分析，使得我们不得不深入思考三个概念：哲学、中国哲学、西方哲学。这三个概念之间到底是什么关系？“哲学”这一概念，来自近代日本对于西学“philosophy”的翻译，有了“philosophy”这样的学科之后，才有了中国哲学这样的称谓，即“Chinese philosophy”。那西方哲学难道是“western philosophy”吗？“philosophy”本来就包括从古希腊哲学以降的西方哲学，我们参照对“philosophy”理解去寻找中国传统中的哲学思想，然后将其梳理成中国哲学自己的实质系统，中国哲学在“philosophy”的体例下重写自身，也就是说用“philosophy”的形式系统来表述中国传统的实质系统。我们的中国传统到底是个什么东西呢？我们与“philosophy”相近或者相类似的东西往往都蕴涵在国学这个大的范畴下，如果我们说中国哲学研究中国的思维方式和思想习惯，那么中国哲学史又与中国思想史又有什么区别呢？如果我们不关照由历史发展而来的这三个概念之间的关系，只是从概念本身予以考察的话，问题似乎很简单，哲学是一个上位概念，这个上位概念下有中国哲学、西方哲学，也就是说关于中国哲学与西方哲学的构词方式和表述方式是一样的，都是“种加属差”，哲学“philosophy”是种，中国与西方是属差。于是我们可以自然地认为，关于中国哲学合法性问题是一个伪问题，因为我们可以借此而认为中国哲学可以与西方哲学分庭抗礼，共同达到“世界哲学”的高度。如果问题有如此简单的话，胡适当年就不会只写了半部中国哲学史大纲，因为关于这三个概念的关系问题，不简单的是个逻辑问题，更是个历史问题。
二、金岳霖问题其实是金岳霖悖论
金岳霖问题本身暗含了一种西方哲学的形式系统与中国哲学实质系统之间的悖论。
首先，中国哲学的史和在中国的哲学史是完全不同的两种东西。如果单就“philosophy”来看的话，中国是没有希腊那种“philosophy”传统的，固然我们可以以求同存异的方式来处理各自的历史，认为人类的思维演进的历史进程具有中契合性和一致性，人类在不同的地域不同的历史时段所面临的问题是共同的，只不过面对问题的人和界定与思维问题的注意力和方式不同，所以在那些共同的问题与对问题的共同思考之中，我们可以将其提取出来，视之为人类思维的普遍性问题与规律，然后命名为“philosophy”。但这样一来，我们其实是改变了概念自身的历史进程，而试图对历史做出新的诠释，这是面向未来的创造，却不是面向过去的阐释。回到这种我们民族所缺少的“philosophy”这个传统上来，也就是说我们要用一个自己本来没有的传统去重新打碎并再次组装自己固有的传统，对这一问题我们不光要追问其何以可能的问题（这是哲学经常使用的提问方式），还要追问其何以必要的问题。
其次，金岳霖问题的逻辑前提是西方话语的，这一话语必然导致悖论的产生。因为如果西方人写一部西方哲学史，这个问题是很容易解答的，你问作者，你写的是西方哲学的史，还是西方的哲学史？不言而喻这不是一个问题，因为西方哲学的史就是西方的哲学史，二者在形式系统与实质系统上是融合的，不存在上述的分歧。
最后，冯友兰与胡适的解答其实具有一致性。冯友兰自诩其哲学是“新理学”，是旧瓶装新酒，突出的是中国哲学的实质系统，是与理学一脉相承的。胡适的中国哲学大纲则以西方哲学的体例和关心的问题系统对中国哲学做出梳理，但却没有继续写下去？我的理解是因为按照这种逻辑要么写不下去，要么写下去之后就失去了中国哲学一贯的味道。之所以说冯胡二人对金岳霖问题的解答具有一致性，是在于说明，面对中国哲学这样一个作为整体的文化传统，只有以其实质系统为内核，才能达到其与历史融合的路径上来，否则，只能是写给外国人看的中国人自己看不懂也看不清的国产洋货。
三、悖论的根源及其解决的可能
鸦片战争以降，中国开始被拉入了现代化的洪流之中。从“师夷长技以制夷”的中体西用逻辑，到“德先生”、“赛先生”的民主科学的思想制度领域内的启蒙，以致到孙中山的“三民主义”和陈独秀的“马克思主义”，都是西方话语的滥觞。新文化运动剪断了旧有文化的脐带，对旧文化进行清算的同时，也打碎了传统文化及语言系统的整体性和个性。与此同时，批判传统文化，以外来文化重新界定和分析中国问题成为五四以来逐步形成的一个话语传统。似乎不用西方的理论和方法，乃至言说方式，我们中国的问题就说不清楚，我们中国的传统就无法适用。西学东渐所留下来最深刻的痕迹就是话语的痕迹。
这种话语的痕迹在树立西方思维方式和学科体系的同时，全面清理和驱逐着中国传统话语，以至我们引经据典最权威的最好的莫过于使用和称道康德黑格尔，而不是如传统的文人那样高呼“子曰”。当然，这里不是要批评西方话语本身，而是批评这种对西方话语的迷信。这种迷信体现在，我们似乎只有用西方的理论才能解释清楚中国的事情。同时又不无讽刺地表现在：其一，我们所建立的各种新兴的学科，却不得不面对一个难堪的事实，那就是，所有的西学都不得不面临本土化的难题。比如，法学更多的是一种西方法学在中国而无真正的中国法学，社会学更多的是在讲西方的理论和方法对中国社会的各种品评与分析而无真正的中国社会学。我们难道真的面对着一个如此创新的时代，以至我们的祖先与我们没有丝毫的关系，除了给我们留下那些无用的传统文化和留在我们身体内的血脉？诚然，这是一个现代性与民族性的关系问题。但这个问题现在表现出来的却是如此的逻辑。其二，既然有如此众多的学科和理论体系为我们的社会发展和生活幸福作出解释保驾护航，但每每我们用既有的西方理论模型所分析出来的结论却每每落一个“中国例外”的注脚，这又是为什么呢？学者们声称要用西方的理论去解释中国的现实，对于西方的理论却予以工具性的理解，西方的理论发生于其自身的现实之中，而我们又有多少人了解其中的历史社会背景，如果使用这种我们并不清楚其来龙去脉的理论和方法，谁又可以保证它对于中国的解释不是一种鸡同鸭讲的可笑对话呢？
我们看到，相对于中国文化，由于近代的落后，这种似乎被证伪的文化形态之于西方的关注者相比较西方文化之于中国的关注者来说，是一种凤毛麟角相对于趋之若鹜的不对称性。相对于中国文化，由于近代的批判，这种看似是老祖先遗留下来的老古董之于当下的中国人来说相比较西方文化之于当下的中国人来说，又是一种遗老遗少相对于时尚风潮的不对称性。近些年的国学热、传统文化热可能在表面上把一些中国文化的不合理方面都有所记忆，但在其内在逻辑上，这是一种返本和踏实。我们只有当对自己的文化有足够的理解和践行，才能找准时展的脉络，从文化的内在自觉走向民族的真正崛起。
就广义而论，金岳霖悖论是近代中国学科体系建立过程中的悖论，毕竟我们所建立的东西在名目上是从无到有的，但就实质而论，这种建立也必须在民族文化的内在发展逻辑中予以展开，这是解决现代化与民族化问题的必由之路。
就狭义而言，金岳霖悖论之于中国哲学的合法性是一个深层次的话语系统建构的问题。落到细节处，中国哲学的合法性问题除了与西方哲学基本概念的对接存在问题之外，比如中国哲学中的“道”、“气”、“理”、“器”等的概念的翻译，有很多学者建议进行音译，这固然是一种最保守的方法，但这是针对西方哲学增加词汇的做法，关键不在于单词的独立性，而在于语言系统的自洽性，换句话说，即便我们把“道”翻译做“logos”，也不能说明中国的道就同于西方的“logos”，凡是进入这个话语系统的人，所需要看到的我们对于整个道的说明和解读，问题则在于说明和解读，而不单单只是单词的问题。
对于哲学、中国哲学、西方哲学三者的关系需要再次重申，以本文的分析来看，“中国哲学”的构词方式不应当是偏正式的，因为从历史根源上讲，“哲学”就等于“西方哲学”，“中国哲学”是一个合成词，其独立表意，并不表示其是哲学即西方哲学的衍生物，它是中国的“哲学”，可以与西方哲学有相似的地方，也可以有它自己的独特性，从概念系统、思维习惯、表述方式、核心理念上都是一种异质的“哲学”形态。基于此，本文的建议是“中国哲学”，不应该再翻译做“Chinese philosophy”，而可以翻译做“Cphilosophy”，作为一新的词汇，以示与哲学的关系，不是上下位的概念关系，而是基于哲学而产生的独特学科。
参考文献：
[1]陈卫平:“金岳霖问题”与中国哲学史学科独立性的探求[J]、学术月刊，2005，(11)、
[2]陈来、关于“中国哲学”的若干问题浅议[J]、江汉论坛，2003，(7)、
[3]王中江、“范式”、“深度视点”与中国哲学“研究典范”[J]、江汉论坛，2003，(7)、
西方哲学史论文篇2
一、少数民族哲学何以可能
在 20 世纪 80 年代少数民族哲学研究刚刚起步的时候，少数民族哲学本身的“合法性”受到质疑。这种质疑主要来自于中国哲学史学界。长期以来，中国哲学史学界所书写的哲学史一般都是以儒、释、道等为主要内容的汉族哲学史。细检各种中国哲学史著作，我们发现它们根本没有给少数民族哲学留下地盘。在有些人眼里，似乎少数民族哲学上不了台面，根本没有研究的价值。不过，吊诡的是，在 21世纪初，“中国哲学的合法性”也成了问题。其实，“中国哲学的合法性”由来已久，康德就说过孔子虽然是“中国的苏格拉底”，但他并非哲学家，在整个东方根本没有哲学。黑格尔重述了他的观点，认为哲学的起点是思想的自由，只有当人类超脱了自然阶段而达到思想自由时才产生了哲学。黑格尔认为，能称之为“哲学”的只有希腊哲学和日耳曼哲学［2］。后来的德国哲学家文德尔班继续这种思路，竟将“东方精神”视为束缚个人创造性的思想的同义语［3］。海德格尔也说过哲学是西方的专利，“常听到的‘西方—欧洲哲学’的说法事实上是同义反复。为何? 因为‘哲学’本质上就是希腊的; ‘希腊的’在此意味: 哲学在其本质的起源中就首先占用了希腊人，而且仅仅占用了希腊人，从而才得以展开自己。……哲学本质上是希腊的，这话无非是说: 西方和欧洲，而且只有西方和欧洲，在其最内在的历史过程中原始地是‘哲学的’。”［4］不过，促成中国哲学合法性大讨论的是法国哲学家德里达的来华，他明确地指出，“哲学”只是“与一种有限的历史相联，与一种语言、一种古希腊的发明相联”的东西，是欧洲和西方所独有的思想，中国历史上不曾出现这种形态的思想，因此“中国哲学”不是严格意义的“哲学”。“中国哲学”还是称为“思想”较为妥当［5］。
西方哲学家将“哲学”严格地限定在西方的思想脉络中，更确切的说限定了近代西方哲学脉络中，当然是成问题的。首先从哲学的本义( 即哲学乃是对智慧的追求) 来说，中国哲学的合法性当然不成问题。另外，即便从近代西方哲学的脉络来看，中国哲学的合法性也不成问题，西方哲学家提出中国哲学的合法性问题，更多的是因为他们对中国哲学的隔膜与无知，因为即便中国古代哲学也有其独特的概念系统和理论体系。当然，中国哲学合法性的讨论对于人们反思中国哲学的研究范式、重塑中国哲学的主体性等都是有好处的［6］。
客观地说，“中国哲学合法性”的讨论对于少数民族哲学的合法性的确认是有帮助的。因为中国哲学的合法性本身就受到了质疑，中国哲学史学界当然没有心情和底气去质疑少数民族哲学的合法性了。既然中国哲学要求别人承认自身的合法性，那么它为什么不先承认少数民族哲学的合法性? 可以说，中国哲学界现在重视少数民族的研究与成果，与中国哲学合法性的讨论是分不开的。
那么，中国哲学合法性的解决是不是意味着少数民族哲学合法性的解决呢? 可能还不能这么认为。必须要承认，文化有先进和落后之分。少数民族的文明程度总体上要低于汉民族的文明，同时各少数民族的文明程度也不可能是一致的，有的少数民族的文化中虽然有朴素的哲学思维，但也确实没有达到哲学理论的高度。如果要求这些民族也写出一本哲学史，可能就是强人所难。有学者从民族精神角度理解民族哲学，认为: “哲学的民族性就在于哲学是民族精神的结晶; 或者说，民族精神的自觉认识和理论表达就是该民族特有的哲学。”“任何一个民族都有自己的民族精神，但是，有的民族能自觉地认识和理论地表达出来，于是其就有自己的哲学( 哲学学说) ; 有的民族尚未做到，或没有完全做到这一点，从而其只有哲学思想。由此我以为，有的民族有自己的‘哲学史’，而有的民族则只有‘哲学思想史’。”［7］其实，我们还可以进一步指出，有的民族有自己的“哲学史”，而有的民族只有“思想史”，没有必要硬加上一个“哲学”的定语。须知，少数民族思想的价值不会因为贴上哲学的标签而变得更有价值，也不会因为没有哲学的称呼而减少其固有的价值。从这个意义上说，有的少数民族可以写出哲学史，但不是每一个少数民族都必须要写出自己的哲学史。当然，有的少数民族可能在以前不能写出自己的哲学史，但随着视野的开拓和文献资料的进一步挖掘，可能现在就能写出自己的哲学史了。举例来说，通行本《中国少数民族哲学史》［8］中没有土家族哲学，而在众多土家族哲学研究论著的影响下，国家“十一五”重点出版规划项目《中国少数民族哲学思想史》中已列入了土家族哲学思想的专章，而现在萧洪恩教授更是撰写了《土家族哲学通史》的鸿篇巨制。
土家族哲学何以可能? 这是撰写土家族哲学史之前必须回答的问题，特别是在“土家族哲学研究的学科地位没有确立起来，而且学理地位也还没有明确申明”［9］25的时候。萧洪恩对这一问题当然要作出自己的回答。萧洪恩从“理论”和“历史与现实根据”两个大的方面对这个问题进行了回答。从理论上说，第一，哲学具有一般性与民族性。第二，哲学问题的展开方式具有不同的层次性，如既具有哲学本体论、认识论的问题，又具有历史观和文化观的问题，还具有政治哲学层面的问题。第三，哲学思维有理论表达与文学表达、历史表达之分。第四，哲学理论的阐明有理论阐释和理论运用两种形式。第五，哲学在存在形式上可分为学术的和日常的两部分。从历史与现实根据上说，首先，土家族哲学的合法性有土家族的历史成熟性支撑。其次，土家族哲学的合法性有土家族哲学史传统的支撑。再次，土家族哲学的实际功能对土家族哲学合法性的支撑。这些论证应当说较好地从外部论证了土家族哲学何以可能的问题。但要从根本上解决土家族哲学何以可能的问题，可能还必须从土家族哲学内部着手，要看其自身的内容是否承载了一般意义上的哲学思想。这可能也是撰写其他少数民族哲学史的时候所需要认真对待的。
总之，任何少数民族要写一部哲学史，都必须先回答该民族的哲学如何可能? 否则，这一工作的展开就没有牢固的基础。
二、少数民族哲学史的写法: 以哲学史为中心的思想史研究
如何撰写少数民族哲学史? 是要采取还是拒绝“以西解中( 少) ”的写法? 如果要拒绝，是不是还要拒绝“以中解少”，而进一步到“以少解少”?
在我们看来，要拒绝“以西解中( 少) ”的模式来撰写中国少数民族哲学史是不可能的。首先，哲学具有一般性，不能因为民族性的独特性而否认这个一般性，这个一般性是哲学的本性。本体论、认识论、历史观等是任何哲学体系都要探讨的，只不过在特定时间或不同的哲学家那里侧重点有所不同罢了。其次，那种提出“以中解中( 少) ”，反对所谓的“文化殖民”的人，实际上没有看到文化的创造性的本性，而是把中国哲学看作是一个静止的存在。这种做法实际上是没有文化自信的表现。其实，“以西解中( 少) ”的过程，就是西方哲学中国化的过程，也就是中国( 少数民族) 哲学现代化的过程。从某种意义上说，“以西解中( 少) ”以成为中国文化的宿命，现在的中国人，如果要完全摆脱西方话语的影响，就不可能开口说话! 第三，如果说“以中解中”在学理上还可以成立的话，则“以少解少”确实很难成立。中国哲学自身确实有它自身的一套话语体系和概念系统，虽然少数民族哲学在近代受西方哲学的影响，但更主要的是受汉民族哲学，特别是其中的儒释道哲学的影响极大，很难说有其独特的一套话语体系和概念系统，很多少数民族连自己民族的语言文字都没有，更遑论独特的话语体系和概念系统了。当然，有的少数民族的哲学话语和哲学系统可能有其自身的特色，在撰写这些少数民族的哲学史的时候，也要把这种特色体现和挖掘出来，要尽可能地使用具有特色的概念和话语。
以上是就研究模式上说，具体到少数民族哲学史的书写，则不能走纯粹观念哲学史或纯化哲学史的路子。一方面，纯粹观念哲学史的路子不能很好的揭示哲学问题，而缺乏历史感和现实性。另一方面，由于少数民族哲学自身的局限，如果要走纯化哲学史的路子，那将是自揭其短。对中国少数民族哲学史的研究，必须将少数民族哲学史泛化为哲学思想史或哲学文化史，当然，名称还是可以用“哲学史”，但内容一定是哲学思想史或哲学文化史。
李维武教授提出的以哲学史为中心的思想史研究这一研究方法［10］，主要针对的是 19—20 世纪的中国哲学。以哲学史为中心的思想史研究方法，也是展开少数民族哲学研究的最为恰当的方法。萧洪恩自觉地运用了这种方法。这体现在三个方面。第一，土家族哲学思想，既不是由专业的哲学家提出，也不是由专门的哲学著述阐发的，而是通过其他思想内容、其他表达形式展现出来的。萧洪恩十分重视对诗文、史籍、方志、书信、日记、公文等文献的搜集和解读，发掘其中的哲学思想。如《田氏一家言》，本是由田氏几代人的 12 卷诗集组成，并不是严格意义上的哲学著述。但萧洪恩正是通过对这些诗作的深入解读，发掘出蕴涵于其间的哲学思想，揭示出土家族哲学中的一个有代表性的思想传承。第二，20 世纪土家族哲学的代表人物或为政治家或为文学家，他们所接触和探讨的哲学问题，不是哲学自身发展所提出的形上问题，而是中国历史大变迁所提出的现实问题。对于这种哲学文化现象，萧洪恩明确指出，这些人物哲学思想的特点在于悬置本体论与认识论问题，重点关注历史观、文化观及政治哲学问题。这就使这些原本处于哲学史与思想史之间的问题得以凸显，成为 20 世纪土家族哲学的主要问题，显示出 20 世纪土家族哲学的特点。第三，对于土家族知识分子的哲学思想与下层民间社会的精神生活的联系，萧洪恩予以关注和研究，使之成为土家族哲学史的一个有机构成部分［11］。萧洪恩的《土家族哲学通史》之所以能对土家族哲学挖掘得比较深入且论述自成体系，跟他自觉地运用了以思想史为中心的哲学史研究方法是分不开的。在撰写其他少数民族的哲学史的时候，也应当自觉地运用这种方法，否则是很难取得深入而切实的成果的。
三、少数民族哲学史写作中要注意的几个问题
1、 处理好少数民族哲学史与中国哲学史的关系。少数民族哲学史是中国哲学史的组成部分，而现在的中国哲学通史著作中没有少数民族的地盘。那么，在少数民族哲学史著作中，如何处理与中国哲学史的关系?
首先，要强调少数民族哲学是中国哲学的有机组成部分，而不能有离开中国哲学这个整体去单独地讲某一少数民族的哲学史，“多”必须在“一”之下才能获得其意义。因为少数民族的哲学发展一方面受汉民族哲学的影响，如儒家思想对少数民族有很大的影响，一些重要的少数民族哲学家就是著名的儒家。另一方面，少数民族哲学之间也有很多交流互动，如藏族与蒙古族之间的哲学思想就有很多互通之处。实际上，少数民族哲学的发展也只有放在整个中国哲学史发展的大背景下才能获得真切的理解。
其次，撰写少数民族哲学史，不必要也不需要高扬少数民族自身的主体性和民族性。因为有的少数民族已经没有强烈的民族认同。不能因为为了撰写自己民族的哲学史而把本来很为淡薄的民族意识“发现”出来而加以“扩大”，虽然民族哲学与文化本身是在不断地创造与“想象”之中，但在中华民族这个大家庭中，我们更应注意增强中华民族这个总的民族意识。当然“一”与“多”并不矛盾，“一”要通过“多”体现出来，但是这个“多”是要事实求是的，不能作过度的放大。
《土家族哲学通史》可谓很好地处理了这种关系。该书阐述了土家族在漫长的追求和发展中，既保持了自己的精神传统，又吸纳了来自汉族的儒道思想。这种与汉族文化的联系，导致了改土归流后土家族向华夏文化、特别是向儒家文化的认同。正是在这种认同的基础上，土家族的先进人物与中华各民族的先进人物一起，面对鸦片战争后的中国文化历史大变局，向西方寻求救国救民的真理，吸纳了包括马克思主义在内的新思想新哲学，促成了土家族哲学由传统形态向现代形态的转换。这种哲学的现代转型，使土家族出现了一批求索于中西古今文化与哲学之间的思想人物，他们的思想创造既对土家族的精神生活世界产生了深刻影响，又对 20 世纪中国哲学的开展产生了深刻影响。这样的一种阐述就不是就土家族哲学而论土家族哲学，而是将之放到中国哲学发展的大背景下论述，很好地处理了“一”与“多”的关系问题。
2、 中国少数民族哲学史的内容选择问题。撰写一部哲学史，首要的问题是掌握大量的第一手文献资料，萧洪恩在这方面可以说用力极深。没有对土家族哲学资料的全面掌握与深入解读，是不可能撰就一部 80 余万字的著述的。但是与蒙、藏等少数民族的文献资料不易引起纠纷不一样，有些少数民族的哲学文献在使用上存在很大的争议。
首先，中国有许多少数民族是在新中国成立后才识别的，实际上，很多现在看来是少数民族的，在当时根本没有民族意识和民族认同，即他们的所思所想，根本不是以这个( 少数) 民族为出发点的。那么，这些人的哲学思想能不能纳入到该民族哲学史中? 这是需要严肃对待的一件事情。笔者认为，有没有民族身份意识与民族认同，是衡定一个人的哲学思想能不能纳入到该民族的哲学史中去的一个重要标准。近代少数民族的出场，大多基本上不是以少数民族的身份出场的，而是以中国人的身份出场的。他们的哲学思想可以是中国哲学史的内容，但说成是少数民族哲学史的内容可能不妥。在一些少数民族哲学史中，我们发现在很多少数民族哲学家的思想中，很难看到他们的本民族的意识。实际上，从他们的论述中，只感受到了他们的中华民族和炎黄子孙意识，甚至是汉族意识，而没有本民族的意识。将这些人的思想纳入到该民族的哲学史中，争议是不可避免的。因此，笔者倾向于这样一个看法，除了少数几个少数民族的哲学史之外，一般少数民族的哲学史写到鸦片战争以前就可以了。因为在西方入侵之后，中华民族的意识逐步强化，大多数的( 新中国成立后确认的) 少数民族根本没有自己的民族意识。当然，随着新中国成立后民族政策的实施，少数民族的民族意识和民族认同感有所增强，这个时候是不是又形成了新的少数民族哲学传统，还是需要进一步讨论的问题。
其次，民族身份有争议的不应当纳入到少数民族哲学史中，否则会引起不必要的麻烦与争论。一般来说，民族的划分是不会产生歧义的。但在多个少数民族聚居的地区，出于国家民族识别的政策，如果出现了文化名人之后，就很可能出现几个少数民族争抢一个文化名人的问题。有的时候可能该文化名人的民族成分已经确定，但另外的一个民族可能并不信服，而将之写到本民族的历史中。沈从文到底是苗族还是土家族就是这样一个问题。沈从文有汉族、苗族和土家族血统，但他自认为是苗族，根据自愿原则，沈从文应当是苗族。因此，将沈从文纳入到土家族哲学史中来讲，就有很大的问题。萧洪恩“以其具有土家族血统，且受土家族文化影响较大，而将其作为土家族区域文化传承者的代表加以研究”［9］713，似有可商榷之处，因为以血统和学统并不是民族识别的充分条件①。当然，有的情况可能更加复杂，如蒙、藏族之间，在讨论其哲学思想的时候，存在着你中有我，我中有你的情形，但在撰写相关内容的时候，最好不要引起特别大的争议。
3、 中国少数民族哲学的评价问题。少数民族哲学作为中国哲学的重要组成部分，参与了中国文化的创造与发展，共同塑造了中国人的思维模式与价值观念，是中华各民族的精神家园，理应受到我们的重视与珍爱。但是，哲学是时代精神的精华，要随着时代的发展而不断创新与发展，而不能沉醉于哲学史上的成就。“以往的哲学家只是解释世界，问题在于如何改变世界。”这句话深刻地指出了我们在对待传统哲学时所应该具备的态度。
由于少数民族哲学自身的局限性是客观存在的，因此在撰写少数民族哲学史的时候，要避免过高地估价其在中国哲学史上的地位。特别是在“如何改变世界”的问题上，少数民族的传统哲学在当今发挥的作用还是非常有限的。我们知道，自近代西方文化东渐，中国文化遭遇千古奇变，中国文化向何处去就成了中国人必须面对的时代问题，一百多年过去了，这一问题还没有得到完全解答。但是，中国文化要现代化，要在中国文化中确立现代性，则基本上是中国人的共识。另外，从世界文化发展的趋势来讲，现代性是一个不会完结的过程，现代化本身也在不断地现代化。中国少数民族哲学对中国文化、世界文化到底起多大作用，应当放在这样一个大背景中来衡量，首先，要承认少数民族哲学自身产生不出现代性，也就是说，如果没有西方哲学的冲击，中国( 少数民族) 哲学就不可能自行开启现代化的历程。其次，中国少数民族哲学作为非西方文化，对现代化( 现代性) 的作用将主要体现在对现代性的反思上。也就是说，它主要是从外部对现代性文化进行反思，为建立理性的现代性作出贡献。再次，中国少数民族哲学中存在一些非现代性和反现代性的内容，对于它们我们也应区别对待: 对于反现代性的内容，一定要加以剔除; 对于那些非现代性的内容，则应当允许其多元地发展。
西方哲学史论文篇3
中国哲学史研究方法探析
对于哲学思想进行理论分析都要以对于哲学史料的正确了解为依据。如果没有充分的史料依据，那么，所谓思想分析就将成为游谈无根;的臆说了。所以，对于史料的整理研究是哲学史研究的基本工作。本文列举几例对史料的研究，作为对哲学史研究之方法的简要阐述，以求为研习中国哲学带来一些新思维新方法，更有利于中国哲学的传播与发展。关键词：史料分析 中西比较 怀疑与实证在西方哲学家的眼中，中国并无哲学，有的只是源远流长的哲学思想，所以西方哲学家往往以哲学史就是哲学来界定中国哲学。但哲学史真的就是哲学吗？非也。但要研究哲学，尤其是中国哲学，就非得从哲学史着手不可。学哲学首先要学史，这是基础之基础。知道了历史的大概脉络，了解了当时的社会背景，对于我们更好地研习产生于当时社会的思想是十分有益的。任何一种思想理论的提出，都有着自身的社会背景，有其存在的合理性。但是如何去全面而正确的理解它，这就必须采取合适的方法。在中国的漫漫历史长河中，产生了各种伦理思想，有儒家、道家、墨家等十大家。各个思想理论的提出，都具有相对稳定性这一特点，都是一个影响和调节社会生活的稳定系统，表现为一种内控自制的历史惯性运动。虽由少数圣哲贤人提出，但反映和代表了一个阶层乃至广大群众都可接受的思想倾向，是一个特殊的社会文化系统，是一定的社会经验得以传播和积累的中介。它作为中国传统伦理道德文化的一个方面，是不可回避的，只不过不同的阶级对它所采取的态度不同罢了，所以对于当时的社会背景的了解是很有必要的。中西哲学比较的方法是现在研究中国哲学的一个较为常用的方法。在研究中国哲学的大家中，以胡适、冯友兰、张岱年等为杰出代表，他们援西入中，运用西方哲学的眼光、概念以及分析方法来分析中国哲学，对哲学史史料进行研究与鉴别，因为要研究中国哲学，对哲学史史料的研究是不可回避的问题。冯友兰在他早年的《中国哲学史》的开篇即指出：哲学本是一西洋名词，今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。以此为原则，冯友兰认为哲学的内容包含宇宙论（包括本体论和狭义的宇宙论）、人生论（包括心理学、伦理学和社会政治哲学等）和知识论（包括狭义的知识论和逻辑学）三部分。他进而指出，所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也;。哲学的内容决定了哲学史史料的范围：中国古人及其著述凡论及此范围之内问题者，即是哲学史史料，否则不是。至此，
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冯友兰的解决方案是以西方哲学为标准，通过界定哲学的内容，从而确定中国哲学史的史料范围。而张岱年则指出，从西方哲学的视角看：总各家哲学观之，哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问。张岱年关于将哲学看作一个类称，而非专指西方哲学;的看法很是具有启示意义的。因此，从目前的中国哲学研究来看，有两个需要予以努力的方向：第一，正如有的学者已经指出的，我们应该发展一种广义的哲学;观念，在世界范围内推广，解构在哲学;这一概念理解上的西方中心立场，确立中国哲学;的合法性地位；第二，在中国哲学史研究中，我们应当立足于中国的历史文化和思想学术背景，从这些背景中去发掘中国哲学史的史料，丰富中国哲学;乃至哲学;的内涵。前者主要涉及哲学观念的转变，而后者则需要在实践中运用合理的研究方法。梁启超在他的《清代学术概论》中通过中西文化比较来揭示清代学术思想的特点，他说：纵观二百余年之学史，其影响及于全思想界者，一言蔽之，曰以复古为解放。第一步，复宋之古，对于王学而得到解放；第二步，复汉、唐之古，对于程、朱而得到解放；第三步，复西汉之古，对于许、郑而得到解放；第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。;梁启超认为，清一代二百余年，可以称为中国的文艺复兴时代。所谓清代思潮，简而言之，即对于宋明理学之一大反动;，以复古;为其基本特征。由此可见，清代思潮其动机及其内容，皆与欧洲之文艺复兴绝相类;。不过所谓的复古，又非完全是复古，而是扬弃。运用扬弃之方，即既批判又继承的原则，肯定历代思想中的精华，清除其中的糟粕，对于精华我们要发扬，对于糟粕我们要弃之，以免其危害社会的安定和谐发展。了解了历史背景，就开始关于对史料的搜集、堆积，整理工作是对搜集的史料进行筛选，确定史料的范围，进而对整理的史料进行调查、辨伪、考证。梁启超在《清代学术概论》上记正统派的学风，首列四条：一、凡立一义，必凭证据；无证据而以臆度者，在所必摈。二、选择证据以古为尚；以汉、唐证据难宋、明，不以宋、明证据难汉、唐；据汉、魏可以难唐，据汉可以难魏、晋，据先秦、西汉可以难东汉。已经证经，可以难一切传记。三、孤证不为定说，其无反证者姑存之，得有续证则渐信之，遇有力之反证则弃之。四、隐匿证据或曲解证据，皆认为不德。;从他的这段话，便可见清代学者的一种实证精神。对于中国哲学史的研究方法，此集中于对史料之分析者甚微，然此法却为众法之精艺，以援西入中之思想考究史料，借鉴西方较为进步之思想对史料进行分析整理，运用怀疑与实证的思想，大胆假设，小心求证，为当代研习中国哲学树立一个好榜样。转贴于
西方哲学史论文篇4
中国哲学合法性问题，完全是一个学术伪问题，它在学术内部无法解决。而且作为一个问题，其隐匿的问题境域不是学术，而是中华民族的命运。
无论中国哲学合法性问题在学术意义上是真问题还是伪问题，它都是一个重大问题。它直接崭露中国哲学的存在根据。中国哲学是中国被迫遭遇西方碰撞出的一系列后果之一，其存在根据问题，是中国哲学作为中西碰撞的文化派生物特有的根据问题。我坚持该问题有极大的讨论必要，如果不讨论，连它成为学术伪问题的可能性也被遮蔽了。而有关问题的讨论的最大昏暗之处在于：基本上都把合法性问题当作了一个现代意义的学术问题，有意无意、或隐或显地遗忘了学术背后的国家命运也即近代以来中国的历史遭遇这个真问题，并对国家命运的变迁导致学术的变迁和国家命运在学术中的曲折呈现缺乏足够重视。
关于中国哲学合法性问题，有三种发问方式：中国哲学是否合法？中国哲学是否正当？中国有无哲学？三种发问都在发问之前就预设了有一种客观标准存在。“中国哲学是否合法？”这种发问预设了标准的哲学的客观存在。这种发问的逻辑和“你的行为是否合法？”这种发问一样，一定预设了法的客观存在。“中国哲学是否正当？”这种发问预设了正当性的客观存在，正当性就是标准，也就是标准的哲学或者哲学的标准。这种发问的逻辑也和“你的行为是否正当？”这种发问一样。同样，“中国有无哲学？”这种发问也预设了标准的哲学的客观存在。这种发问的逻辑和“日本有无大熊猫？”这种发问一样。“日本有无大熊猫？”这种发问，一定在发问之前预设了大熊猫的标准，这个标准表现在大熊猫有确定的属性，确定的属性通过定义而获得。Www、133229、cOm然后，根据已经确定的属性在日本寻找某种动物，若有某种动物符合大熊猫的属性，则日本有大熊猫；若没有一种动物符合大熊猫的属性，则日本没有大熊猫。是故，三种发问方式都一定回到一个前提性问题：哲学是什么？或者说：哲学的标准是什么？由于三种发问方式都在发问之前预设了有一种标准的哲学客观存在，并且都一定会通过“哲学是什么？”这种发问方式来明确这个标准，然后才可能从这个问题出发进一步讨论中国有无哲学，所以，三种发问的蕴涵的逻辑起点和推理思路是一致的，三个发问实即一种发问，解决其中任一问题就是解决三个问题。
本文的讨论，完全撇开“哲学是什么”这个问题，撇开根据哲学的定义来讨论中国哲学是否合法的讨论方式。我认为这样的讨论永远是一笔糊涂帐。
从“哲学是什么”出发来讨论中国哲学的合法性问题，其基本思路是这样的。首先通过对哲学进行定义，获得哲学的属性a、b、c……至于各家各派定义出的属性是否一致，在这个思路中毫不重要。第二，以哲学的属性为参照，对道学进行分解，获得道学的属性。第三，把哲学与道学进行比较，准确地说是类比，若二者之属性相合，则中国哲学合法，中国有哲学；若不合，则中国哲学不合法，中国无哲学。这种思路的三个环节都没有什么逻辑可言，既无归纳，也无演绎。而在第三环，则存在一种逻辑：类别推理。但是，类比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路，不管哲学的定义是什么，我们都可以在第二环和第三环上得到完全相反的结论。若设定哲学的属性是a、b、c，那么，我们既可以在道学中找出与之相同或者相似的属性，也可以找出与之相反或者不同的属性。因此这种思路的最终结果都是糊涂帐。（参见第二章之五和之六之5。关于这种思路的迷误，详付另文。）因此本文绕开“哲学是什么”这个问题，回到此问题之前来展开讨论。
虽然哲学是什么并不要紧，但本文仍然需要在以下的角度严格区分三个概念：道学、哲学和中国哲学。道学就是道学，它自行规定自身，自行说明自身。“道学”是承载道统的学术。何谓道统？就源流看，黄帝尧舜禹汤文武周孔是其主脉，诸子百家是其流裔。对于承载道统的学术，也许道学这一命名比经学、义理学更好。哲学就是（西方）哲学，也是自行规定、自行说明的。但是，中国哲学不是自行规定，而是指五四前后以来用哲学对道学进行重新解释的产物。道学和哲学都没有合法性问题，因为二者自身就是自身的标准，根本无需去符合某一标准。但是，中国哲学的确有一个合法性问题。作为用哲学重新解释道学的产物，中国哲学面对的诸多质疑的焦点聚集在：用哲学解释道学，是否合法？
在讨论方法上，本文既采用了道学的方法和文献，也采用了西方的方法和文献。这是否与本文对中国哲学用哲学解释道学的质疑自相矛盾？不。为什么？因为对中国哲学的建构方式的研究，对中西比较哲学的研究等等，本身不是一个道学问题。这些问题乃是新问题。新问题不仅因为它在历史时间上后于其他旧问题，更因为它的问题境域与旧问题不同。本文所讨论的问题，在根本处讲，是近代以降中华民族遭遇亘古未有之大变局也即遭遇西方的全面侵略而引发的民族生存问题。民族生存问题的产生有一个基本的事实前提：中国文明面前出现了一个与自己完全不同却又异常强大的敌人即西方文明。不同的问题境域导致不同的问题，从而使中国不得不面对诸如此类的问题：中国如何面对西方的武力侵略？[1]随着武力侵略的益加深入和广泛，中国还不得不面对前所未有的问题：中国如何面对西方的政治侵略和文化侵略？近代历史的基本问题和问题境域几乎都是古人没有面对的，因此在事实上而不是在逻辑上，古人缺乏相关的系统理论。与此不同的是，西方文明曾经几次与其他强大的文明冲突和交锋，并且在西方近代以来，西方内部确立了民族国家体系，体系内部的纷争和体系的对外侵略和扩张，使西方诸国不但相互把体系内部的他方作为自己的生存问题来处理，而且使这个体系把体系外部（如与西方相对的东方，与欧洲相对的非洲、亚洲以及美洲）作为自己的生存问题来处理，从而使西方在处理国际关系和文明际关系方面具有比较丰富的历史经验，并在事实上而不是在逻辑上具有相当的理论积淀。对于中国而言，国际关系和文明际关系作为多者（“际”）之间的问题，几乎成为近代以来的中国首先必须面对的生存问题。而中国哲学合法性问题的产生境域的因缘之一，就是国际关系和文明际关系。所以，面对新问题，就不必回避来自西方的相关新理论或者新方法。
本文的讨论，首先清理中国哲学的特征及其内在矛盾；然后在更基础的层面清理中国哲学的非法性和中国哲学合法性问题的学术伪问题性质；再后，揭示中国哲学背后的国家命运这个真问题，并在国家命运之走向中消解学术伪问题。
二 “中国哲学”概念中的“中国”和“哲学”
“中国哲学”作为一个概念，是由两个概念组合而成。“中国”一词虽然仍然是中国旧有的词汇，但此“中国”与历史上的“中国”不完全相同，它是“大清帝国”[2]遭遇西方列强后形成的自我意识，即民族国家意识。
哲学（philosophy）本是西方之物，它如何来到了中国？哲学是中国人在“师夷长技以制夷”的根本思路下向西方学习而引进的。中国人借道日本向西取经，从而有了哲学。[3]
中国人搬回家的哲学，究竟是什么呢？它与道学的关系是不是相互并列呢？二者的关系有许多乖张（详见后文）。这里首先需要谈到的是，中国人引进的哲学，不是与道学并列的东西，而是一种如何（how）行为的方法。把哲学作为方法，诚如冯友兰所言：
中国需要现代化，哲学也需要现代化。现代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的现代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来，这就是“接着讲”和“照着讲”的分别。[4]
为什么要引进哲学并把它作为一种方法？这是因为某些国人认为道学已经不能有效应对西方的冲击，不再能够自行说明自身，不再能自行提供合法性，因此已经不学，是故，需要借助先进的西方哲学作方法重建道学。重建的产物就以中国哲学的样态呈现出来（详见第三章）。而一旦把哲学设置为方法，道学立即变成方法的被动对象。
方法和对象这一对概念，蕴含的是对象化、现成化的逻辑。它预设了对象的客观存在，也预设了方法的客观存在。虽然方法和对象这对概念蕴含的现成化逻辑是值得追问的，但在承认现成化逻辑的思路上，它是成立的。本文暂不准备追问方法和对象的所蕴含的现成化逻辑的真正本质。我们只需明白，在中国哲学中，哲学是作为方法来使用的。
方法和对象之间是什么关系呢？方法是运动的、主动的，对象是静止的、被动的；方法是规定者，对象是被规定者。主体运用方法对对象进行改造，形成产品。如果承认方法和对象这对概念，就会发现：道学和哲学既是方法，也是对象，即它自己是自己的方法，自己是自己的对象，是方法和对象的一体化，而不是在道学或者哲学之外另有方法或者对象。但是，在中国哲学中，方法和对象却是两个分离的东西，道学不再作为方法，只是作为对象；哲学不再作为对象，只是作为方法；道学和哲学都不再是对象与方法合一的本然样态。中国哲学呢？它就是方法作用于对象形成的产品。
中国哲学合法性问题就出在这个新的产品上，它究竟合法与否？
既然道学与哲学之间是对象和方法的关系，则“中国哲学”这一产品中包含一个简明的逻辑：对象不是方法，则道学不是哲学；对象经过方法作用而形成的产品既不是方法，也不是对象，则中国哲学既不是哲学，也不是道学。如果二者都是对象，两种对象如何可能运动起来而发生关联？如果二者都是方法，两种方法又如何可能关联？二者的运用对象又在哪里？如果二者都是产品，二者又如何发生关联？只有一个是对象，另一个是方法；一个主动，一个被动；一个是规定者，一个是被规定者，二者才可能发生关联，构成运动，构成新的产品。[5]这个逻辑是非常清楚的，如果要质疑，也只能质疑这个逻辑的前提，即对象和方法的分析框架。但是，我认为中国哲学的创始者和其后的建构者，都自觉不自觉地把道学与哲学处理为对象和方法的关系。
三 中国哲学的基本言说方式
正是中国哲学的建构者把道学与哲学的关系处理为对象和方法的关系，直接产生了中国哲学的言说方式。
先来考察道学和哲学是如何构成中国哲学的。
对象和方法形成产品，其过程可以如下表示：
对象 + 方法 —〉对象被方法规定 —〉产品（获得规定性的对象）
图示1
“对象 + 方法” 并不是说二者是并列的，而是说二者开始结合，二者被联系起来，联系力量来自方法的作用。方法作用，使对象运动起来，获得方法的规定性，形成产品。在产品中，真正呈现出来的是方法（的规定性）。[6]
以同样的逻辑分析“中国哲学”，会得出“中国哲学”的构成逻辑：
道学 + 哲学 —〉道学被哲学规定—〉中国哲学[7]
图示2
如果用“中国的a”（简称“中a”）表示道学，中a1、中a2等表示道学的具体内容，用“西方的b”（简称“西b”）表示哲学，西b1、西b2等表示哲学具体内容，那么，“中国哲学”的具体构成是：
中a + 西b —〉中a被西b规定 —〉中a的西b
图示3
其中最重要的是“中a被西b规定”这一环，它表明了中a与西b之间的被规定与规定的关系。这种关系表现在中国哲学的建构－言说之中，就是中国哲学的基本言说方式：
中a是西b。
这种言说直接意味着，中a去符合规定，而获得合法性。合法性就是西b这种方法，规定性之来源。规定性就是西b的属性。[8]因此，中a去符合规定，实际上就是欲图去获得新的属性，以新的属性呈现自身。这种言说真正想说的是：“中a是西b，[9]中a具有西b的属性，所以，中a是合法的。”这就是中a是西b言说方式的初衷：借助哲学重建道学，使道学具有哲学的属性而合法。由“中a是西b”进一步延伸，就派生出“中a的西b”。
中a是西b这样的言说方式在五四前后以来的中国哲学中俯拾即是，完全可以公式化。其典型的例子如冯友兰所说的：
理即希腊哲学中所说之形式（form），气即如希腊哲学所说之材质（matter）也。[10]
冯友兰对道学的许多解释，常常把道学和哲学关联起来，用哲学来解释道学，采用了中a是西b的言说方式。他的许多说法，都可以转换成“中a是西b”的方式。不过，冯友兰并非处处都这样直截了当地说“中a是西b”，也经常采用了比较模糊的说法：“中a象西b”。譬如：
（二）孔子的行为，与希腊之“智者”相仿佛。
（三）孔子的行为及其在中国历史之影响，与苏格拉底之行为及其在西洋历史上之影响，相仿佛。[11]
理之观念有似于希腊哲学（如柏拉图、亚力士多德的哲学）中及近代哲学（如黑格尔的哲学）中底“有”之观念。气之观念，有似于其中底“无”之观念。道体之观念，有似于其中底“变”之观念。大全之观念，有似于其中底“绝对”之观念。[12]
中a是西b或中a象西b这种言说方式，虽不是肇端于冯友兰，却是在冯友兰那里从附庸变成大国，从此滥觞，愈演愈烈。这种言说方式，是中国哲学的基本言说方式。
中a是西b和中a象西b二者的思路是一致的，都是中a去是或者去象西b，呈现的都是西b。中a是西b或中a象西b的言说方式，大致可以说是“是似方式”或者“是似论”，它的本质是“依附方式”或者“依附论”，由此形成的中国哲学也是“依附哲学”（详见后文）。二者的差别，只在于“象”比“是”更模糊，因此，下文主要以中a是西b为讨论对象。
至于“中a的西b”这种派生的言说方式，其所蕴含的本质仍然不是“中a是西b”就是“中a象西b”。中a的西b这种言说也非常之多，譬如：
孔子的正义观、庄子的自由观、董仲舒的政治哲学、荀子的历史哲学、中国的苏格拉底、[13]东方的（中国的）维纳斯、东方威尼斯、中国阐释学……
例如，“东方的维纳斯”这样的言说具有这样的情境：当言说者说某一位东方的（此即中国的）美女（姑且命名为“西施”）是“东方的维纳斯”时，他是说“西施象维纳斯（那般美丽）”，把维纳斯作为美丽的标准。这完全符合中a是（象）西b的言说公式。
中国哲学之所以采取“中a是西b”这种言说方式，是为了使道学重新获得合法性。那么，中国哲学要合的法指什么？“法”这一用语，可以替换为标准、规范、规则。中国哲学要符合的标准，不是其他，而是哲学。这一点不是证明出来的，而是建构中国哲学的最初立意，即有些人认为道学已经不学，为了使道学重新合法，他们就以哲学重建道学，这就是要使道学去符合哲学，使道学哲学化而重新具有合法性。而后来的中国哲学建构，更加把以道学符合哲学作为了不言而喻前提。（若把道学符合哲学的逻辑加以扩展，就是要以中合西。[14]）
把哲学设置为标准，下一步则是：贯彻标准。要贯彻标准（符合标准），一定有一个如何贯彻标准的问题，这就是方法。方法是对标准的贯彻，这就是方法和标准的关系。无方法，标准无法显现而成为标准，只是空洞抽象的东西。无标准，方法没有根据。标准和方法都是在实现（贯彻）中成为自身的。所以，在方法是对标准的贯彻的意义上，以哲学为方法和以哲学为标准是一回事。（有此先行说明，后文的用语，除非特别说明，就可以不分辨地使用法、标准、方法等了。）
如何贯彻标准呢？就是让对象符合标准（的属性），这表现在中国哲学中，则是让道学符合哲学（的属性）。那么，中国哲学是如何以道学符合哲学的呢？
答曰：以中a是西b的言说方式，杜撰问题，虚构历史。
在言说方式上，中国哲学比较广泛地采用中a是西b的言说方式。这种言说方式呈现出来的就是西b，也就是西方中心。
由于中国哲学的言说方式呈现出来的是西方中心，因此它马上违背它的初衷。本来，在主观目的上，中国哲学采用中a是西b这种方式是为了让人更好地理解道学，解释道学，重新赋予道学以合法性。结果呢，中a是西b这种言说方式当下呈现出来的是哲学（的具体内容）而不是道学（的具体内容），道学反而被遮蔽了。[15]
如果中国哲学的言说方式背离其初衷，那么，中国哲学如何才能不背离其初衷呢？它的合法性何从建立呢？并且，中国哲学遭遇的问题远不只这些。
四 中国哲学的“哲学史”命运及其非法性
1、中国哲学的“哲学史”命运
我们从“中国哲学”概念中分析出中国哲学的构成部分，要命的是，它的对象和方法都被看作现成的，而且都是历史的、民族的，一方是道学，另一方是哲学，这就注定了中国哲学的“哲学史”命运。
中国哲学的哲学史命运并不来自它的构成部分的历史性，而是来自其两个构成部分本来的无所谓历史关联性。任何学术都有其历史性。譬如，王阳明建立心学，当然需要前代的思想资源，因而必定面对在他以前的道学史。但是，王阳明是否一定要从朱熹身上越过，是采用某种旧有方法还是自创新方法，都不是既定的、现成的。可以这样说，对于王阳明来说，建立心学没有现成的对象，建立心学的对象和方法都是非现成的，更不必受异文化的外在限制。
但是，中国哲学和王阳明面对的历史性不同，它有两个不可回避的现成对象：历史的道学和对中国而言非历史的异文化的哲学。道学在中国哲学的建构者那里，因为道学已经丧失了合法性，已经沦为有待重新解释的现成的学术对象，这与王阳明面对的道学是完全不一样的。另一方面，哲学尚未构成中华民族的历史，即使它作为方法也还有待于与对象相结合，也是现成的对象。[16]后者更是王阳明没有也不必面对的。
哲学与道学本来无所谓历史关联性，二者之间是否要发生关联，是完全无所谓必然性或者偶然性的。分析道学与哲学的“无所谓历史关联性”，必然性和偶然性这样的形而上学概念是不适用的。这些概念背后隐藏着绝对时间观念，即典型的牛顿时间观念，也就是线性时间观念。[17]而事实上，哲学在鸦战以前，完全没有进入中国人的视域，没有进入中国人的语言，它对中国人而言是无所谓存在与否的非存在，也就无所谓与道学遭遇的必然性。所谓中西文化遭遇的必然性，只是我们事后把中国和西方作为两个现成东西（存在者）加以考察，然后按照绝对时间观念作出的时间回溯。道学与哲学真正的原初的关联也即原初的历史关联乃是遭遇。这种遭遇是中西方遭遇的呈现。遭遇使两种东西当下关联起来。问题的关键不在于是否遭遇，而在于如何遭遇。遭遇不等于通常的接触或者交往。遭遇是蓦然迎面，不得不将对方作为自己不可回避的生存问题来处理。不是两种文化有一定的交往就是遭遇。尽管阿拉伯文化与中国文化有着长期的交往历史，但是，他们之间的交往方式不是遭遇，而是交往。[18]
道学遭遇哲学，道学如何应对哲学冲击带来的问题呢？中国哲学的开创者就是用哲学来重新为道学提供合法性，以哲学为方法，以道学为对象。在此条件下，中国哲学作为产品，其可能形态是确定的，因为道学和哲学作为现成对象，其范围是确定的。道学内部有许多具体内容，这些内容可以分析成中a1、中a2……中an，其总和是中a。哲学的内容同样可以分析成西b1、西b2……西bn，其总和是西b。[19]中国哲学要做的事情是什么呢？既不是把中a1发展为中a2（这样做建构起来的是道学而不是中国哲学），也不是把西b1发展为西b2（这样做建构起来的是哲学而不是中国哲学，是中国人的“胡话汉说”），从而形成自身内部的发展，它要做的工作仅仅是：把中a的具体内容作为对象和把西b的具体内容作为方法相结合，形成中国哲学的链条。这种结合的结构如下图。
道学－中a——中a1、中a2……中an\
> 中国哲学（中a是西b）
哲学－西b——西b1、西b2……西bn/
图示5
图示中的中a1、中a2……中an和西b1、西b2……西bn只是对中a和西b的分析，并不意味着是按照历史时间排列的。中国哲学在实际操作中，也没有把哲学与道学作历史时间对应，既可以用前苏格拉底的哲学，也可以用柏拉图哲学、亚里士多德哲学、德国古典哲学、现象学、后现代主义等等作为方法与同一个道学对象相结合，也可以用一种方法与众多道学对象相结合。前者如说老子的道是巴门尼德的存在、柏拉图的理念、黑格尔的绝对观念、海德格尔的存在，后者如用唯物主义和唯心主义的二元对立的框架来分析整个道学。[20]也就是说，道学与哲学之结合，既可以多与一的结合，也可以一与多的结合。至于具体如何结合，并不影响中国哲学的建构模式，也不影响本文的讨论。
我可以断然地说，图示5所展示的中a是西b的模式就是中国哲学的基本建构模式，也是基本的言说方式。
只要中国哲学作为“道学加哲学”意义上的中国哲学，它就摆脱不了中a是西b的建构－言说模式。而只要中国哲学的建构模式是中a是西b，中国哲学就是中国哲学史。
中a是西b的建构模式，永远不可能促使道学自我发展。首先，这种建构模式把道学处理为道学史，同时把哲学处理为哲学史。这样说的理由很简单，因为道学和哲学对于中国哲学的建构者来说都是现成的。其次，由于道学被看作而且只看作道学史，那么它的环节就是确定的。所以，这种模式不会增加或者减少道学和道学史的环节，不会实现道学的递进，最多不过是把过去未被重视的道学家重新重视，或者让过去被重视的道学家消隐，因而这种中国哲学只是让道学链条上的某些人物或隐或显而已。道学的环节之所以被确定，乃是因为它已经被终结了。道学终结的理由是有些人认为道学不能支撑中国之强大而丧失合法性，其终结时间大概就在甲午、五四时期。道学之终结就是中国哲学之开始。可以说，中国哲学的建立是以道学之丧失合法性而终结为前提的，甚至必须以道学之终结为前提。因此，中国哲学肯定不是道学的自我发展，其发展模式肯定不是中a1到中a2。因此，中国哲学不会增加道学和道学史的环节。而且，因为中国哲学采用的方法是现成的，方法（哲学）也就是它的不可超越性，不可能实现方法的递进。不同的人都用康德哲学来研究道学，其高下之别最多不过是对康德哲学的理解是否精当和是否更精当地裁剪道学使之符合康德哲学而已。如果在研究方法上转移，把方法从康德哲学转换为海德格尔哲学，同样完全不是方法的自身递进，只是另一种外在的方法而已，也就不能增加道学史的自身环节。只要以哲学为方法，所谓的方法创新就是不可能的，中国哲学也就永远不可能提供真正具有创造性的超越前人的学术。中国哲学永远是用哲学去回溯式的建构－解释终结了的道学。所以，中国哲学是中国哲学史的论断就完全可以成立了。
即使是对道学的某一人物或者时段作专题研究，由此而产生的“中国哲学专题”也是中国哲学史，只不过是作为哲学史片断的专题史而已。中国哲学中的孔子研究，完全不象孟子对孔子那样的直接发展；完全不象王阳明直接从《大学》出发，建构心学；也完全不象海德格尔返回到前苏格拉底时代，直接从前苏格拉底超越哲学－形而上学。孟子、王阳明和海德格尔等所从事的建构，才是自身文化的自我发展，他们都增加了自身文化的环节。但是，中国哲学中的孔子研究，没有发展自身文化的环节，只是以哲学的方法去回溯式的解释孔子学说而已。因此，其专题史性质和相应的“孔子的a是哲学的b”的建构－言说方式也就不可避免。
2、中国哲学史作为判教体系的非法性
哲学史是一个判教体系，用哲学解释道学的中国哲学史也是判教体系。判教一词出自佛教，这里把它泛化，指运用某一方法对某些思想内容进行梳理和评价。通常的历史、佛教史、哲学史、文学史，都是判教（体系）。
中国哲学史作为判教体系是非法的，[21]其非法性在于：自他观之，即以他身裁判自身。[22]
古今中外的判教体系都有一个特征：自我观之，即以自身裁判自身，并以自身裁判他身。这就是《庄子》所言：
毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！（《庄子·齐物论》）
以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。（《庄子·秋水》）
“自我观之”，就是以自身为标准来裁判；“以道观之”、[23]“以物观之”、“以俗观之”，分别就是以道的标准裁判，以物的标准裁判，以俗的标准裁判。整个《庄子》经常谈到，在同一逻辑层面，不同的人、事、物、理之间，没有共同公认的确定的裁判标准，从各自站在自己的立场，以自己的标准裁判，也就是以自身裁判自身，并以自身裁判他身。虽然也许谁都没有得大道，但是，谁都以为他得了大道，所以才有《庄子·天下》所言：“天下多得一察焉以自好”。虽然庄子并不赞同这种各执一端的裁判，但是，庄子说出了一个事实，就是裁判者总是以自身的标准裁判，百家争鸣也因此才成为可能。因此，无论裁判者实际上得道与否，只要他敢于争鸣，他就可以而且必须自以为得道，并以自己实际上所得的道（实即道之一偏）判教。判教本来就应该“自我观之”。[24]反之，若自他观之，东施效颦，反而是“丧己于物，失性于俗”（《庄子·缮性》）。
就历史上实际有的判教体系来看，莫不自我观之。就中国古代的判教体系看，《庄子·天下》、《荀子·非十二子》以及《荀子·劝学》之解经部分、《礼记·经解》、《韩非子·解老》以及《喻老》、《史记·太史公自序》之司马谈之“论六家要旨”、《汉书·艺文志》、《春秋》以及《春秋》三传的判教（判史）、后世之学案、佛教之判教，莫不自我观之。就西方判教体系看，黑格尔《哲学史讲演录》以辩证法来判教，罗素《西方哲学史》以分析哲学来判教，文德尔班《哲学史教程》以新康德主义来判教，也无一不是自我观之。因此，我认为，一切合法的判教体系都应是以自身为本位，自我观之，呈现自身主体性。[25]
因此，不但不应该以哲学裁判道学，而且应该以道学裁判哲学（此即“胡话汉说”）。清末的学者已经看到了这一点，并提出了相应的主张。
邓实似乎注意到“研究”这一新表述（“研究”固旧词，然将其用得类似英文之及物动词，却是新法）比“调和”更少争议，他迅速采纳并加以推衍，主张对异学不必排斥，而应“罗列古今五洲万国之学术于吾前，以吾为主观，以他人为客观，[26]而研究之，而取舍之。轩文轶野，去绣发莹，以扶植吾中土之正气、振发吾汉种之天声”，最终“树立我泰东吾千年之学术于太平洋中央，结为文明花，张以五色幢，以与彼美人兮结婚于西方，芬然大吉祥也。岂不懿哉”！……
黄节不久又发展了邓实的“研究”观，并明确“研究”的对象也包括“国粹”……他稍后进一步申论说，所谓研究“国粹”，犹如“天演家之择种留良”，故“国学者，明吾国界以定吾学界也。痛吾国之不国，痛吾学之不学，凡欲举东西诸国之学以为客观，而吾为主观，以研究之，期光复乎吾巴克之族、黄帝尧舜禹汤文武周公孔子之学而已”……
“以吾为主观”的提法是相当富有想象力的诠释，在那时也并非仅见。南社成员余其锵在1903年提出：“夫国于世界而有历史，则自其‘祖宗社会’之所遗，固有不能不自国其国者。不能不自国其国，而其国民之文明乃不能与人抗，则天然之压力，乃迫之使不得不去旧而迎新。”[27]但去旧迎新也分两种：“去之取之自己者，则能吸入而融化之，而活用之，其种存，其国兴。”若“与之去之自人者，则奴隶而已矣；其种绝，其国亡。”[28]所以，“凡优强民族与劣弱相遇，其文明之同化力，乃能吸入而融化之”。然必须“发挥特性”，也就是“厉其固有使足与世界相竟”。作者指出：“特性者，运用文明之活力也。”故“种之强弱，视其文明；文明之高下，视其运用力”。[29]
之所以长篇大段地引用，乃是其中昭示出令人深省的东西。
引文中的“以吾为主观”、“去之取之自己者”之“自己”，就是本文所言之自我观之。而“与之去之自人者”之“自人”，就是本文所言之自他观之。可以说，这些论述都非常强调面对异文化时，应该持守自己的民族文化本位，持守主体性，也就是自我观之。尤其可贵的是，他们在新文化运动和五四运动之前就提出了如此具有高瞻远瞩的见解，兼具历史（民族文化）和天下（世界）情怀和视野，强调基于民族文化本位裁判并择善而容纳西方文化。
如果没有前鉴，五四前后的疑古、反古也许更应该受到理解、得到更多的原谅，但是，不仅佛教进入中国为西学进入中国提供了非常具体的前鉴，[30]而且时人的具体言论也为西学进入中国提供了参照意见，而胡适等等精英仍旧疑古、反古，他们就难以逃避轻易、肆意摧毁[31]历史和民族文化的罪名了。（值得追问的是，邓实等人的如此深刻的见解，又如何在国势衰微的处境中被湮没了呢？）同样，正是有了这些前鉴，牟宗三等等现代新儒家学者和今天的大多数学者以哲学裁判道学的建构模式就更难以逃避自他观之的指责，难以逃避变相西化的指责。因此，无论牟宗三等人的初衷如何，其结局都不可避免地是：用心良苦，适得其反！[32]
尽管时人发出对待异文化要坚守母文化本位的金玉之声，但是，中国哲学史作为判教体系完全不是这样，反之，它自他观之，没有自身。中国哲学史昨天可以用唯物唯心体系裁判《老子》或者整个道学史，今天可以用黑格尔辩证法、海德格尔生存论或者后现代的某些理论来裁判，明天可以用另外的也许今天尚未出现的西方的新生理论来裁判。而且，这种裁判标准的变迁不但可能发生在不同的时期和不同的中国哲学学者身上，也可以发生在同一个学者身上。由这种判教方式裁判出来的中国哲学史（中国哲学）或者其中的某一个人物的思想，既可以是唯物主义的也可以是唯心主义的，既可以是形而上学的也可以是辩证法的，既可以是现象学的也可以是非现象学的，既可以是生存论的也可以是非生存论的，既可以是前现代的也可以是后现代的，形形色色，不一而足。
一言以蔽之，由于中国哲学史的判教标准是外在的，它没有自身，所以它是非法的。正因为标准的外在性，派生出中a是西b的言说方式。这种言说方式，有人称为“汉话胡说”。[33]同时，汉话胡说的言说方式正是五四以来中国学术（不仅是中国哲学）“失语”的表现。[34]汉话胡说越起劲，失语就越严重。只不过，我用“中a是西b”的模式把汉话胡说或失语的基本模式概括出来了。[35]
3、中国哲学的基本建构模式
中a是西b，是中国哲学之建构呈现出来的言说方式，而中国哲学（史）的整个建构模式可以概括为：以中a是西b的建构－言说方式，杜撰问题，虚构历史。
杜撰问题，是中国哲学的第一步。中国哲学把哲学的问题当作道学的问题，强加于道学之上，哲学问题就成为中国哲学的问题的源问题，因此，中国哲学的问题自一开始就是伪问题。古人当然也有问题，但是，道学的提问对象和提问方式与哲学大不一样，从而各自的学术问题大不一样。[36]
还是举例来说明这个问题。有人爱把孔子与苏格拉底相联系，说孔子是中国的苏格拉底。但是，就问题看，二人的问题方式大不一样。例如，孔子的弟子问仁与苏格拉底问德性，便是两种迥异的提问方式，并构成迥异的问题，而且孔子的回答和苏格拉底的回答的答案也迥乎不同。
《论语》中，一共有如下几处关于仁的问答。
樊迟……问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《雍也》）颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。” 仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”（《颜渊》）司马牛问仁。子曰：“仁者，其言也讱。”曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？” （《颜渊》）樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”（《颜渊》）樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《子路》）子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《阳货》）
《论语》中，弟子问仁的出场方式是“某某问仁”。仅仅就“问仁”这一非常简明的表述，我认为很难转换成一种固定的现代汉语的疑问句式。不过，我们根据孔子的回答可以回溯出问仁的提问方式。孔子面对不同的学生，在不同的情景下对“仁”作了不同的言说，设身处地、因材施教地教导弟子如何仁或者如何行仁。因此，弟子们的提问方式应该是“如何仁？”或者“如何行仁？”[37]（how to do?）孔子的答案的焦点在于行。与弟子们的提问方式迥异的是，苏格拉底对德性的提问是“德性是什么？”（what is this?）这是形而上学的提问方式，这种提问把德性作为一个存在者追问出来，成为一个对象。他的答案的焦点在那个“什么”（what）。因此，两种提问方式和由提问逼显出的答案都迥乎不同，可以说风马牛不相及，无所谓有什么关系，当然也不是矛盾关系。然而，五四以后的许多中国哲学学者总爱东施效颦地追问“仁是什么？”并给出各种各样的“仁是西b”的解释。
中国哲学是怎样杜撰问题的呢？
譬如，现代新儒家的大家牟宗三，他主要借助康德哲学重建道学。在康德哲学中，超越者如何超越是一个重大问题，故牟宗三也杜撰了天道超越问题。他说：
天高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（immanent）。因此，我们可以用康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（transcendent），另一方面又是内在的（immanent与transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。[38]
“超越”蕴含的是二元对立思维（此不详论）。牟宗三借助康德的先验哲学，那就必然面对先验哲学的难题：作为超越者的天道是如何向经验世界超越的呢？而且，牟宗三很明确地意识到了超越的与内在的是二元对立的相反字，却又生硬地把二元对立统一起来，未经证明便断言式地认为天道“由超越的遥契发展为内在的遥契是一个极其自然的进程”。[39]
然而在道学中，没有天道超越的问题。天道是一贯的，“在天成象，在地成形，变化见矣”（《周易·系词》）。天道一贯在此也不能详论，仅以陈淳的解释明之。《北溪字义·一贯》曰：
一只是这个道理全体浑沦一大本处。贯使这一理流出去，贯串乎万事万物之间。圣人之心，全体浑沦只是一理，这是一个大本处。从这大本中流出见于用，在君臣则为义，在父子则为仁……
自其浑沦一理而言，万理无不森然具备。自其万理著见而言，又无非即此一理也。一所以贯乎万，而万无不本乎一。
一贯是天道一以贯之……
天只是一元之气流行不息如此，即这便是大本，便是太极。万物从这中流出去，或纤或洪，或高或下，或飞或潜，或动或植，无不各得其所欲，各具一太极去，个个各足，无有欠缺。亦不是天逐一去妆点，皆自然而然从大本中流出来。此便是天之一贯处。
由此可知，牟宗三难以逃避杜撰问题，虚构历史的指责。我们知道，虽然牟宗三与胡适在立场上差异很大，他有强烈的民族文化本位，但是，在对道学的重构中，牟宗三对西方话语的借助却与胡适是一样的。也就是说，胡适借助西方话语摧毁道学，而牟宗三借助西方话语重建道学。所以，仅以胡适和牟宗三为例，就已经很明显地揭露出用哲学解释道学的部分问题。
虽然严格地讲，要断言道学与哲学的问题方式之不同，尚需作比较全面的考察，但是，五四以来的中国哲学，其许多问题的确是从哲学中寻找来的。[40]
给道学杜撰好了问题，就可以根据伪问题虚构中国哲学史了。由于伪问题源自西方，源问题在西方有一个斗争和展开的历史过程，所以，中国哲学中也就模仿哲学的源问题史虚构伪问题史，从而有了一个大概类似源问题史的斗争和展开过程，并模仿源问题展开的历史过程重新收集史料和选择史料，更重要的是重新解释史料。[41]而中国哲学的整个虚构过程，尤其是重新解释史料的过程，就是中a是西b这种言说方式的展开过程。
大概说来，虚构历史的过程有这么几个环节。第一，在道学中选择一个对象作为对象，如孔子；并在哲学中选择一种或者几种思想作为方法。这个环节是中国哲学史的最初的准备工作——框定范围，属于构思过程的开始，并不一定要以文字诉诸文本。第二，虚构问题，把哲学问题当作道学问题。虚构问题是中国哲学的真正开始，是构思过程的展开。这个环节也不一定要诉诸文本。第三，分解哲学和道学。因为道学和哲学都不是单一的构成，所以需要对选定的孔子学说和哲学方法进行分解。孔子学说可以分解成孔子1、孔子2……孔子n，哲学方法也可以分解成西b1、西b2……西bn。需要注意的是，在这分解的过程中，已经按照哲学来分解道学了。因为需要改变或者重建的不是哲学，而是道学，改变就是要使道学象哲学那样成为“学”。所以，在此情况下，只能按照哲学来分解道学而不是相反。在分解中存在的问题不在于需要分解与否、应该分解与否和分解谁的问题，而在于如何把道学分解得更精细以更符合哲学本有的框架。这个环节可以表现在构思中，也可以表现在文本中。下一环节做什么呢？第四，运用前文所说的“道学 + 哲学”的公式，把道学与哲学的关系展开成孔子1是西b1、孔子2是西b2……孔子n是西bn的言说方式——这就是中国哲学的具体形态。此外，第五，有些比较严谨的研究者会在上述基础上清理孔子学说的组成部分即孔子1、孔子2……孔子n之间的关系，但是，这种清理依然不是基于孔子学说自身的，而是基于哲学的组成部分之间的关系的，孔子学说各部分之间的关系随着哲学各部分之间的关系而流转，只不过这种模仿是一种更深层的模仿而已。
我认为，我所说的这套中国哲学（史）的建构模式，是符合中国哲学的建构实际的，基本上可以说是公式。
4、中国哲学建构模式蕴含的民族心态
中国哲学的这套建构－言说模式一定会产生这样一种现象：任一具体的西b都可以用来重新解释任一具体的中a。譬如对于《周易》，古希腊的自然哲学、苏格拉底的德性说、柏拉图的理念论、亚里士多德的形而上学、康德哲学、黑格尔哲学、马克思哲学、现代分析哲学、现象学尤其是海德格尔的生存论，乃至后现代主义，等等，都可以用来解释《周易》，而且经常可能是同一个解释者此一时用这种方法彼一时用那种方法解释同一文本，任一道学文本都可以被这样重新解释。甚至很多情况下，这样的重新解释被美其名曰“方法创新”。
这种中国哲学建构－言说模式是中国哲学界实际存在着的状况，而且很普遍，它反映了建构者的什么样的民族心态呢？
首先是民族自卑。这一点很好谈，因为中国哲学之产生正是由于近代以来，西力东侵，中国命运多舛，重创了中国人尤其是某些精英的民族信心，致使传统的国家形态在这些精英心中丧失合法性而最终解体。伴随着这一进程的还有对民族文化丧失信心从而使之解体，其中最直接的就是道学的解体。心犹不甘的这些精英为了重建道学的合法性，采用了依附哲学，建构中国哲学的重建方式。道学之摧毁，完全是因为民族自卑；而道学之重建不能通过自身来重建，转向依附西方，同样完全是因为民族自卑（详见第三章）。
在民族自卑心态的指导下，如何重建道学呢？唯西方之马首是瞻。认为西方哲学是先进的，再在其中选择先进的哲学作方法，重建道学。而哲学是否先进，又不是基于精英们自身的判断，而是基于当时的西方人对哲学的判断，所以选择哲学重建道学以及对具体的某种哲学的进行选择的标准都是唯西方之马首是瞻。这是民族自卑心态在学术上的呈现。
由于哲学在西方不断变迁，西方人所认为的先进哲学不断变迁，为了紧紧追随西方，所以产生了用各种所谓的先进哲学（即解释者自认为的好方法）来重建（重新解释）道学，从而产生出本小节开头例举的对《周易》的重新解释的情况。
如果继续追究这种建构－言说方式背后的民族心态，民族自卑立马转换到其反面——民族狂妄。为什么呢？还是以对《周易》的解释为例。对《周易》的解释可能涉及哲学史上的许多哲学形态，这些形态是哲学史的自身发展过程。无论这个历史过程是否包含有价值裁判，是否后来者比先行者更先进，以哲学解释道学的解释方式都会导致这么一种结局：任一道学文本都可以涵摄整个西方哲学史。你西方前苏格拉底的哲学，《周易》有；苏格拉底的哲学，《周易》有；柏拉图、亚里士多德的哲学，《周易》有；康德、黑格尔的哲学，《周易》有；马克思哲学、现代分析哲学、现象学、生存论，乃至后现代主义，等等，《周易》统统都有。[42]无论你整个西方哲学史有多少货色，我中国的《周易》都有，而且任一道学文本都有。照此逻辑推论下去，无论西方将来怎么发展，都逃不脱我中国的《周易》或者任一道学文本的如来佛手心。甚至经常会有这种解释：如果某种哲学有某些偏颇，解释者会用道学去纠正、弥补它，并可能得出道学优越于哲学的结论。我不讨论这种结论如何，问题在于，这种结论跟它的立论前提是自相矛盾的。因为其前提是道学丧失了合法性，要先进的哲学来重建，结果却弄成了道学优越于哲学。这完全沦为自欺欺人。概言之，西方哲学的历史在中国非历史地终结了——真是“《易》道广大，无所不包”。
要注意，我这里使用的是一个“有”字。在中国哲学的建构－言说方式中，这个“有”字蕴含了如下逻辑：哲学有的，道学都有，道学全包含哲学。甚至可以广而言之，西方有的，中国都有，中国全包含西方。但是，既然哲学在道学重建中处于方法的地位，那么，这个有字的源始含义就是“呈现”。因此，“哲学有的，道学都有”的真正逻辑是：在中国哲学的建构－言说中，道学以哲学的样态呈现出来了，因此，道学被哲学化了——这就是变相西化。
在这种“哲学有的，道学都有”的“西有中也有”的逻辑中，它直接呈现出来的就是一种狂妄，一种“老子先前也阔过”甚至“老子先前比你还阔”的阿q心态——这大概就是近代中国的某些精英面对西方的心态：在想象（梦幻）中超越西方。[43]
但是，这种狂妄并不是真正的狂妄，而是轻狂。因为这种狂妄背后没有实力支持。实力首先不是精英们个人的实力，而是表现为整体的国家的实力（详见第三章）。精英们口口声声说道学优越，可为什么中国总是节节败退呢？西方有哲学，也有现代科学，如果中国有哲学，那么，为什么中国没有现代科学呢？历史事实不是对这种狂妄的讽刺吗？这种狂妄的真正本质仍是自卑。
是故，在如此民族自卑心态下建构起来的中国哲学，怎么可能不是变态的？其合法性也因此而大可质疑。
以上的分析都是从“中国哲学”这一概念出发，对中国哲学这一命名的内部构成的展开，从而揭示其内部矛盾。但是，这些内部矛盾还不是中国哲学的非法性的全部。中国哲学之非法性，还基于更隐蔽的基础。
[1] 虽然外族或者外国的武力侵略对于中国来说是从古至今不断遭遇的问题，但是近代西方列强的以坚船利炮为标志的现代化侵略与前此的以大刀长矛为标志的前现代化侵略完全不可同日而语。
[2] 大清帝国这个称谓，与今天使用的中国是大有区别的。大清，承接大明，体现的历史的禀承。在这种历史禀承中，横向的世界维度并没有进入“大清”的命名者的视野。大清即天下，横向维度已经收摄在大清对历史的禀承中。也就是说，在命名“清”（大清）时，命名者并没有为大清设置一个横向的他者。大清是唯一的，这唯一就是一切。但是，命名者一定会考虑大清面对的纵向的、历史的他者——明、元、宋，远至黄帝尧舜、夏商周。大清，是相对大唐、大明等而言，而不是相对日本、印度、英国等而言。本文使用的大清帝国一词，指的就是中国之在清代。但是，近代以来的“中国”这一命名却不是相对大唐、大明而言，而是相对日本、对西方各国而言。在命名“中国”之际，天下隐匿，世界浮出。此中微言，不可不察。
[3] 这个借道取经的概况，可参见郑家栋《“中国哲学”与“哲学在中国”》，载《哲学动态》2000年第5期。
[4] 《中国哲学史新编》第七册，见《三松堂全集》第十卷，第639页，河南人民出版社，2001年1月第2版。
[5] 中国学者处理道学和哲学的关系有好几种。把二者处理为对象和方法的关系，只是其中的一种。而在比较哲学的情况下，又把二者处理为并列的平等的关系。但两种关系之间存在着乖张，从而导致中国哲学内在的逻辑矛盾。详后文。
[6] 对象加方法构成产品，在产品中真正呈现出来的是方法。如果对方法和对象进行溯源，对象是物，方法是人与物的交道方式。方法之源始，不是一种在物之外的方法，而是人的生存活动的当下样态，也就是人与物当下的交道方式。物之源始，也不是客观之物，而是在人活动之际，来到人的生存活动中呈现为物的。物就是呈现，就是交道方式。在源始处，物、方法和人，不是三者，而是“一”，即生存活动。因为对象化而分离了的方法和对象，对象有物无人，对象被褪去了人的活动而成为静止的对象－客体，成为有待人去规定的静物，尚未被赋予人的活动，故“无人”。另一方面，方法有人无物，方法被夺去了对象而成为空洞的行为方式。因此，方法和对象这一对概念已经蕴涵了心（人）与物或者主体与客体的二元对立。在方法和对象分离的意义上，方法才能体现人的活动，所以说在产品中真正呈现出来的是方法而不是对象。关于在产品中真正呈现出来的是方法，略可参见另文《论我海他川的言说方式——中国哲学言说方式之反思》。详细论证，将付诸另文。
[7] 中国哲学，即中国的哲学，“的”字可省，其含义是：产品“中国哲学”是获得哲学属性的道学。这与图示1的“获得规定性的对象”是一致的。这是对象加方法的命名方式。不过，这里有一个“道学”向“中国”的用语转换：道学的即是中国的。
[8] 这里有一个前提，道学（中a）丧失了合法性，有待哲学（西b）为之“证明”。详后文。
[9] “中a是西b”这种言说方式蕴含的是主词走出自身，走向宾词，在宾词中呈现主词的逻辑，呈现的是西方中心，以及这种言说方式完全无助于理解道学，详细论证请参见另文《论我海他川的言说方式——中国哲学言说方式之反思》。
[10] 冯友兰《中国哲学史》（下册），第259页，华东师范大学出版社，2000年11月第1版。
[11] 冯友兰《中国哲学史》（上册），第45页。请注意，苏格拉底本身是与智者派相冲突的，而冯友兰却把二者相互冲突的方面统一于孔子一身。
[12] 冯友兰《新原道》，见《三松堂全集》第五卷，第133页，河南人民出版社，2001年1月第2版。
[13] 上引的冯友兰说孔子与苏格拉底相仿佛，就可以说“孔子是中国的苏格拉底”。然而，早期西学东渐时的命名方式与之恰恰相反。明代天启年间来中国传教的意大利耶稣会士艾儒略，因为儒学造诣颇高，时称“西来孔子”。
[14] 这种思路的推衍，而且已经是事实的推衍，便是从方方面面改变中国去符合西方，从器技到典章文物制度到日用人伦洒扫进退应对。譬如，音乐上，以工尺谱合五线谱或者简谱；服饰上，以华服合西服；礼仪上，以拜天地之婚姻仪式合进教堂或者其他来自西方的新式的仪式，等等。而且这种合直接导致的是对自身原来的法的取代和湮没，合西服，则华服不再存在；合进教堂，则拜天地不再存在；合哲学，则道学不再存在；合西方，则中国不再存在。但是，我一直在怀疑，也一直在思索，并且一直不明白，这些日用人伦的西化与追求现代化究竟有什么必然的联系？甚至是否与民族复兴背道而驰？
[15] 甚至西方人也认为东方人用西方观念解释其思想是非法的。海德格尔在《从一次关于语言的对话而来》一文中也认为，东方人运用西方概念来解释东方思想是应该受到质疑的。他说：“对东亚人来说，去追求欧洲的概念系统，这是否有必要，并且是否恰当”，“早些时候我曾经十分笨拙的把语言成为存在之家。如若人是通过他的语言才栖居在存在之要求中，那么，我们欧洲人也许就栖居在与东亚人完全不同的家中”，“更巨大的曾是一种担忧，并且也还是我的担忧，就是通过这种做法，东亚艺术的真正本质被掩盖起来了，而且被贩卖到一个与它格格不入的领域中去了”（《海德格尔选集》，第1006—1009页）。以哲学解释道学，何尝不是这样呢？胡塞尔从他的角度也直接指出，不管什么人，用一种文化的观念解释另一种文化是错误的（当然包括用西方概念解释印度和中国文化）。他说：“对于接受了发端于古代希腊而在近代又得到稳步发展的科学思想方式的教育的某个人来说，如果他评论印度与中国的哲学（天文学、数学）并按照欧洲的方式来解释印度与中国，那则是错误的”（《胡塞尔选集》，第959页，倪梁康选编，上海，三联书店，1997年11月第1版）。
[16] 现成化作为人的生存活动的派生性建构是可能的，详见第二章。
[17] 绝对时间观念在亚里士多德那里已经有了比较明确的观念，但是作为一个严谨的概念，是牛顿提出的。
[18] 同样，佛教与道学本来也无所谓历史关联性。但是，要注意，无所谓历史关联性不是否定历史关联性。并且，我不是在进化论、规律性这样的思维框架中来理解历史的，这样的历史观背后一定隐藏着绝对时间观念。历史本身并不是绝对时间，而且一定不能理解为绝对时间在人类身上的流逝。关于绝对时间的形而上学本质，海德格尔在《存在与时间》之中已经作了一定的解构和生存论还原。
[19] 如此分解，道学和哲学都是一个集合：道学－中a[a1、中a2……中an]，哲学－西b[西b1、西b2……西bn]。但是，两个集合之间在这里并不是并列关系，而是对象和方法的关系。然而，在比较哲学的情况下，人们又把这两个集合看成并列关系。这就是道学与哲学关系的尴尬之处。详见后文。
[20] 这种结合既是解释——以哲学解释道学，也是比较——道学与哲学相比较，而且是比附——以道学比附哲学，详后文。
[21] 这里和以下的好几个“非法”，都跟通常说的非法不一样。通常说中国哲学不合法，是以西方的哲学为标准，中国的道学在许多方面不符合哲学，所以不能说道学是哲学，因此中国哲学是非法的。这样的裁判，无论中国哲学合法与否，都以承认哲学是天然标准为前提。但是，本文说中国哲学非法，没有一处是在承认哲学是标准的前提下作出的。本文所说的非法，已经回溯到标准的确立之前，不是指道学不合哲学之标准，而是说，中国哲学把哲学确立为标准本身就是错误的，非法的，因此，无论得出中国哲学合不合哲学之法都是错误的。
[22] 因此可以说，所有非西方哲学的“某国哲学”作为判教体系都是非法的。
[23] “以道观之”实际上就是“自我观之”。因为说“以道观之”，言说者认为自己把我了道，道不在外而在我。
[24] 在现代话语中，自我观之就是人不可能甚至不应该摆脱的主体性。世界就是主体的建构，世界即建构。
[25] 即使我们完全不考虑民族文化本位，仅仅从学术批判的角度看，中国哲学（史）仍然面对质疑。按照外部批判和内部批判的说法，外部批判在根据上是成问题的，真正有效的批判是内部批判。而中国哲学（史）完全是外部批判，请问：根据何在？
[26] 引者评注：这里明确表达了中西文化之间的关系是，西学是对象，中学是主体，自我观之，然后以中国的标准对西学进行取舍。然而，中国哲学的主体和对象恰恰相反，并以西学为标准来取舍中学。
[27] 引者评注：这里已经非常明确地说出了文明冲突之中蕴含的国势强弱。
[28] 引者评注：这里已经非常明确地说出了自我观之和自他观之的完全相反。
[29] 罗志田《国家与学术：清季民初关于“国学”的论争》，第77－79页，三联书店，2003年1月第1版。着重号为引者所加。
[30] 佛教进入中国，中国很好地做到了自我观之。
[31] 本文使用的“摧毁”一词跟“重建”、“建构”是相反的。摧毁不是建构，建构不是摧毁。本来有“解构”一词可供使用，不过，由于人们常常说解构也是建构，建构也是解构，我就不得不回避这种转换而另用新词。
[32] 如果说玄学以道释儒是“阳尊儒圣而阴崇老庄”，那么以西学解释中学，岂非“阳尊中学阴崇西学”？
[33] 参见彭永捷《关于中国哲学“合法性”问题的几点思考》，/poetry/gyzgzzxhfxwtdjdsk、htm。
[34] 换一种说法，汉话胡说的中国哲学乃是一种洋泾浜哲学。
[35] 但是，中国哲学史这种判教对于西方人来说却是合法的。对于西方人而言，目前的中国的中国哲学正好符合西方人的自我观之的判教。所以，今天的中国哲学符合西方人的口味而不是符合中国人的口味。另外，佛教进入中国时的格义，对于佛教来讲是非法的，对于中学来讲却是合法的。这里的合法与否，完全仅仅依据于判教者的标准（或者主体性）是否出自自身。虽然这种基于民族本位的判教并不能避免海德格尔和胡塞尔所批评的对异文化的误读，但是若要对异文化裁判而取舍，就应持守民族本位。
[36] 梁漱溟早已认识到道学与哲学的问题之不同，并认为二者之方法也不同。他说：“（一）问题不同 中国形而上学的问题与西洋、印度全然不同，西洋古代和印度古代所问的问题在中国实是没有的……（二）方法不同 中国形而上学所讲，既为变化的问题，则其所用的方法，也当然与西洋印度不同……”（梁漱溟《东西文化及其哲学》，第120－121页，商务印书馆，1999年7月第2版。）
[37] “如何仁？”和“如何行仁？”两种问题约有差别。如果不很恰当地使用词性分析法，在“如何仁？”之询问中，仁直接就是动词，仁即仁之行，仁之体当下一贯而为仁之用，具有动感和张力。而在“如何行仁？”之询问中，仁似乎成为名词，指一种仁的观念。虽然在知行合一的思路上也可以把仁之观念还原为行仁，但两种发问方式毕竟不同。
[38] 牟宗三《中国哲学的特质》，第21页，上海，上海古籍出版社，1997年11月第1版。本文在很多地方以牟宗三为例子，批判中国哲学。之所以牟宗三为例，首先是因为他的汉话胡说做得非常精密，值得批判。其次，因为牟宗三是一个强烈的民族文化本位者，以之为例，能够很好地证明，即使有良好的初衷，如果方法不当，其结果依然会背离初衷，依然会导致用心良苦，适得其反，依然会导致变相西化。在这一点上，我认为蒋庆对现代新儒家的“变相西化”的诘难是非常强有力的（参见蒋庆《政治儒学》，第1页、第45－47页等，三联书店，2003年5月第1版）。第三，在当时许多精英比较普遍怀疑和否定道学（或者广而言之的国学）的时境下，牟宗三、冯友兰等为了拯救道学，证明其合法性，用哲学解释道学，确是情不得已。但是正因为情不得已，中国哲学的建构－言说方式才是歧出的，是中国近代的歧出历史下的歧出学术之一种。为了避免把歧出当正出，为了拨乱反正，我们就不得不批判牟宗三等。
[39] 《中国哲学的特质》，第39页。
[40] 再一个比较典型的例子是1949年以后，马列主义入主国家意识形态，开始以唯物主义体系全面改造道学，建构新的中国哲学。在这样的中国哲学中，以唯物主义的问题替代道学的问题。在斯大林化了的唯物主义体系中，思维与存在的关系问题成为哲学的基本问题，所以，道学也就被设置了哲学的基本问题，每一个道学家都被放入唯物和唯心的框架中考察，判断哪些道学家是唯物主义哲学家，哪些又是唯心主义哲学家。在这种思路中，有一个极为简单的三段论推论。大前提：思维与存在的关系是哲学的基本问题。小前提：道学是哲学。结论：思维与存在的关系是道学的基本问题。而且，这样的三段论思路在中国哲学中是很普遍的，完全不仅存在于唯物主义体系中，也存在于今天的许多被“x主义”化了的种种中国哲学（史）著作之中。
[41] 这样的例子很多。如果说1949年以后的许多中国哲学史著作受了国家意识形态的影响的话，那么，牟宗三这样的大学者虚构的问题史就不能以国家意识形态的影响来解释了。在《中国哲学的特质》一书中，牟宗三一方面认为中国哲学（此中国哲学指道学）中有超越问题，这是模仿哲学而杜撰的问题。另一方面，他又说中国哲学中的超越与西方哲学的超越大不一样，“由超越的遥契发展为内在的遥契是一个极其自然的进程”，具有明显的异于西方的“特质”，从而虚构了问题史。再如，他的“良知坎陷说”中的道德心和知性心的关系，有较强的模仿康德痕迹。当然，象牟宗三这样的杜撰问题和虚构历史，是需要专门梳理的，此不能详及。
西方哲学史论文篇5
关键词：西方马克思主义 文化哲学 转向研究
尽管西方马克思主义理论内部存在着诸多差异，各个流派本身也存在着特定的缺陷，但都展现出对资本主义，包括对后工业社会和现存文化的批判而形成的共同的理论定位。从早期西方马克思主义提出的总体性的文化革命观，到当今正在活跃着的西方马克思主义者们针对现代社会的全方位的文化批判，西方马克思主义一直与20世纪整个社会历史进程同呼吸、共命运，关注着人类的精神状况和文化境遇，关注着发达社会条件下人的解放和自由。而这些正是20世纪人类社会演进的核心问题。
西方马克思主义文化哲学的转向具有深刻的文化根源。这种文化根源我们大致可以从三个方面予以分析。
首先，西方马克思主义文化哲学的转向和20世纪西方哲学运动之间存在着密切的联系。20世纪西方哲学的各种转向都和“语言的转向”存在着密切的关联。20世纪西方“语言的转向”既发生在英美哲学中，也发生在欧洲大陆哲学中，其共同点都是反对近性主义哲学中的基础主义、本质主义、理性主义、逻各斯主义。他们要求放弃对世界终极本质和价值的追寻，认为哲学就是要通过语言分析，来消除因语言误用而导致的各种“哲学病”，因此他们不是把语言升华到真正哲学的高度，而是把哲学降到了工具性的语言的层面；那么欧洲大陆语言哲学则反对用自然科学的模式来要求哲学，因此他们从哲学本体论的高度，阐释了“语言”是人类存在的基本方式，是人类的生活经验，并力图通过语言的解释来阐释人文世界的意义，使哲学具有一种文化的功能。欧洲大陆哲学的这种“语言的转向”，使西方哲学家要求划分自然科学和人文科学研究方法的不同，井逐渐发展到对整个西方传统知识论哲学和传统形而上学的反思和批判，构成了 20世纪西方文化哲学的复兴。可以说，西方马克思主义哲学形态的转变，和这样一个大的文化背景密切相关。所不同的只是，现代西方文化哲学批判的主要是西方传统的形而上学，而西方马克思主义哲学家则通过接受马克思早期的思想学说，把哲学批判进一步扩展到对资本主义的社会和文化意识形态批判。
其次，西方马克思主义文化哲学的转向，和马克思主义哲学发展过程中内部的谱系密切相关。马克思主义哲学发展的历史应该看作是以马克思的唯物史观为源，不断民族化和世界化的发展进程。此外，马克思主义哲学在其产生和发展过程中，还存在着一支文化哲学的传统。1这一传统实际上是由马克思本人所奠定。马克思继承了维科哲学中的历史主义和实践论传统，反对用自然科学的思维方式来说明人的解放与人的自由，确立了用实践论的思维方式来说明人的自由。实践论的思维方式把人的创造性的实践活动作为哲学本体，并以此出发进行政治批判和意识形态批判，揭示在资本主义条件下人的异化现象。马克思的这一思想在拉布里奥拉、葛兰西那里得到了进一步继承和发展。葛兰西在《狱中札记》一书中，在阐明马克思唯物主义哲学特质的出发点就是在厘定哲学和自然科学研究对象不同的基础上，重新确立了马克思主义哲学的研究对象，他坚决反对那种对马克思主义哲学的自然科学唯物主义的理解，并明确地把马克思主义哲学称为“实践哲学”。这种“实践哲学”作为一种系统的哲学世界观，产生于马克思的思想创造，但这种思想决不是凭空思辨的产物，而是对以往的哲学、文化以及人们的日常生活进行批判的结果。因此，这种哲学充满了历史的内容，它一方面在马克思那里体现为一种以人的“实践”为基础的实践本体论；另一方面，马克思的实践本体论又必然要落实到政治实践领域，体现为一种文化和意识形态批判。2可以说，西方马克思主义文化哲学的转向实际在某种意义上就是突破知识论谱系的马克思主义解读模式，承接马克思主义文化哲学传统的必然结果。
再次，西方马克思主义理论家所处的历史文化传统对西方马克思主义文化哲学转向起了很大的作用。3从他们理论发展的实际轨迹看，青年卢卡奇在解读马克思主义理论的过程中，曾经受过当时西方人本主义哲学家，如齐美尔等人的浪漫的反资本主义思想的影响；葛兰西则是在西方历史主义文化哲学传统，特别是在意大利马克思主义哲学传统下解读马克思主义哲学的。其共同特点是要求区分自然科学和哲学等人文科学的不同研究对象和研究方法，要求哲学等人文科学应该研究在不同的历史和文化境遇中人的生命及其意义。早期西方马克思主义理论家则是把这种历史主义的文化哲学同马克思早期的思想学说结合起来，对当代资本主义社会进行文化和意识形态批判。而法兰克福学派则是在西方古典人道主义的理论趣旨的引导下，结合弗洛伊德的精神分析学、青年马克思和卢卡奇的批判理论，建构出他们的社会批判理论。
总的来说，20世纪西方哲学“语言的转向”以及由此带来的文化哲学的复兴，是西方马克思主义文化哲学转向的宏观哲学文化背景；而马克思主义文化哲学传统是马克思主义哲学形态分化的内在根源；理论家所处的具体的历史文化哲学传统决定了理论家理论的价值趣旨。这三者共同构成了西方马克思主义文化哲学转向的文化根源。
注释：
【1】关于此点，可参看何萍：《马克思主义哲学与文化哲学》第2章，武汉大学出版社2002年版。
西方哲学史论文篇6
（吉林大学文学院，吉林长春130012）
摘要：“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸”，这是冯友兰先生毕生的学术追求。“阐旧邦以辅新命”出自《诗经》中的“周虽旧邦，其命维新”一语。“旧邦”，即传统中国；而“新命”，则使传统中国之哲学精髓得以在现代重获新生。冯友兰在近百年的人生岁月中几经时局动荡、社会变幻，但始终不变的，是他时刻保持的高度的研究自觉。在中西方文明交错冲突、此起彼伏的时代，在近代中国自我否定、自我怀疑的时代，冯友兰选择了客观与清醒，将中西方哲学研究方法融会贯通，“西体中用”，为传统哲学赋予新的生命，并为哲学史研究方法的近代化做出了巨大贡献。
关键词 ：冯友兰；“三史”；传统哲学；重建
中图分类号：B261文献标识码：A文章编号：1671—1580（2014）12—0129—03
收稿日期：2014—07—18
作者简介：曹翰林（1993— ），女，吉林长春人。吉林大学文学院2012级文史实验班学生，研究方向：文艺学。
一、中国传统哲学存在之辨
黑格尔在《哲学史讲演录》中对东方哲学采用了“附带一提”的方式进行阐述，他眼中的东方哲学是“无论他们文化上的声名如何大、典籍的数量如何多，在进一步的认识之下，就都大为减低了”。［1］此番评价可谓是对中国传统哲学的一种贬损与误读，并且这只是西方对中国传统哲学曲解的冰山一角。随着五四运动的爆发，大量的外来文化涌入中国。然而，在面对西方对中国文化的质疑时，大部分国人却在犹豫中陷入了自我怀疑的困境，中国哲学的“危机说”一时兴起。
西方对中国传统哲学误读的存在是有其必然性的，究其根源乃是千百年来中西方不同的思维方式塑造了中西方这样两种形态上截然不同的哲学体系。西方哲学自古希腊时起，便注重以逻辑、体系为主的哲学形态；而中国人自先秦诸子百家时起，注重的不是著书立说，而是以感悟、体察为主的非体系哲学形态。从从事哲学活动的方式来看，西方注重理论思辨，中国注重知行合一。在呈现形式上，西方出现了明确的概念、范畴，而中国却并未出现独特的“哲学话语体系”，在近代解读传统哲学时，甚至存在对西方哲学话语体系的滥用和盲目崇拜。但我们不能将中国哲学思想的成就抹杀，陷入对于西方一味依赖，却对本土思想一味质疑、丢弃的怪圈中。
冯友兰在《中国哲学之精神》中用大量的篇幅阐释了中国传统哲学的智慧高明所在，在肯定传统哲学存在性的同时，将中西方哲学从根本上进行了区分。他将哲学分为“出世间底哲学”、“世间底哲学”和“超世间”、“即世间而出世间”哲学。出世间的哲学境界超越人生纷扰，乃“极高明而不道中庸”；世间的哲学注重人伦日用，太过现实、理性，又肤浅，乃“道中庸而不极高明”；唯有中国哲学，超越世间而又出入自然，若即人生而又若离百态，乃“极高明而道中庸”。因此，仅仅将中国哲学解读为出世、入世的为政理论或隐身山水的人生思考都是对中国哲学的肤浅理解。中国传统哲学虽源于对生活的点滴体悟，却早已在生命的层面上形成了理论的自觉。在《中国哲学史新编》中，冯友兰同样提出：“哲学是人类精神的反思。”［2］人类的精神生活主要由自然、社会和个人组成，而对这三者的反思是国人对于自己生命概念的回环照应，再将哲学感悟反作用于精神生活中。
西方的逻辑思考只是哲学思维方式中的必备手段，而中国的生命的体察则是哲学最终要触及的目标。因此，对于传统哲学存在性问题的考证，如若像现今大部分讨论那样站在西方哲学平台衡量审视中国哲学或以外在形式判断中西方哲学之优劣，都是不合逻辑的伪命题。因而，笔者认为，真正的中国哲学是脱离了概念、逻辑和体系外衣的、形而上的生命体系，从独特的东方角度与西方哲学进行比较分析才是最为科学的。
二、冯友兰“三史”对中国古代哲学思想的正名与重建
为什么我们会对自己的哲学体系提出质疑？仅仅是因为西方思想的冲击而一时兴起吗？蔡元培先生在《中国哲学史大纲》的序言当中提出，写中国哲学史不得不去“依傍西洋哲学史”。传统中国对逻辑思维的概念较为轻视，导致了近代新儒家重解经学典籍时，不得不对西方的哲学体系有所依赖，不得不对西方哲学概念有所借鉴和参照。无法使用独立的研究方法重构中国哲学史是我们对哲学史发展不自信的一大原因。
对西方范式的引进与应用是重构哲学体系的重要前提。范式（paradigm）一词源于库恩的《科学革命的结构》，中国哲学史在近代寻求突破的时候便引进了大量的西方范式作为体系重建。对待对中国哲学心存疑虑的人，冯友兰说道：“对于所有那些对中国思想史感兴趣的人来说，很可能会出现三个问题。第一，中国哲学的固有特征是什么，它为世界做出了什么样的贡献？第二，人们常说，中国哲学缺乏体系，这种说法对吗？第三，中国哲学的发展这样的事是没有的，这种说法对吗？”［3］冯友兰写作《中国哲学史》时，正处于民国二十年，那是一个学术上相对自由、中西方文化强烈碰撞的年代，如何面对冲击我国本土古典文化的西方学说是各位思想家和学术大师都在思考的问题。在胡适等主流人士都在主张“全盘西化”理论之时，文学批评家钱钟书、思想家熊十力、哲学家梁漱溟等人都站了出来，主张中西融会贯通、“西体中用”，这也逐渐发展为“新儒家学派”的学术主张之一。正因如此，中国哲学在近代终于抛弃了千百年来固有的哲学思考方式，转而以西方的哲学体系范式来重塑本土哲学架构。作为第一批“新儒家学派”的代表性人物之一，冯友兰也在“三史”的创作当中引进了大量的西方基础理论、学说范式、阐释概念等。
要如何对中国传统哲学进行符合历史潮流的正确解读和体系重构？近代哲学史家如何在文化断层中找到适当的位置？又该如何面对西方对中国传统时空错位的解读？自清朝注重朴学时起，中国哲学思想便呈现出逐渐下滑的趋势，至中国近代，哲学思想已经处在一个濒临停滞的时期。从历史上来看，自秦朝开始，每个时段哲学思想的爆发都是对先秦诸子的“轴心时期”思想的一种重构，或是增添以时代的新内容，或是对“轴心时期”思想的刻意误读或再造。中国近代对千百年来中国哲学的回顾正是对中国哲学的重新审视和思考，是对中国哲学进行重新阐释和理论重建，并整理、保留经典的完整性。
在冯友兰看来，“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”。［3］他主张必须将形式上的体系和真正的体系区别开来：“中国哲学家的哲学，虽无形式上的系统，但如谓中国哲学家的哲学无实质上的系统，则即等于谓中国哲学家之哲学不成东西，中国无哲学。形式上的系统，希腊较古哲学也没有。苏格拉底本来即未著书，柏拉图之著作用时话体，亚里士多德时于各问题皆有条理清楚之论文讨论。按形式上的系统说，亚里士多德之哲学较有系统，但在实质上，柏拉图之哲学亦同样有系统。……中国哲学家之哲学之形式上的系统虽不如西洋哲学家，但实质上的系统则同有也。讲哲学史之一要义即是要在形式上无系统之哲学中找出其实质的系统。”［3］简单地被眼前的理论外壳所蒙蔽，进而将片段式、散落式的哲学理论生硬地融为一体，而忽视了其精神上的内在联系，这是哲学史家对哲学的一种错误继承。
“西体中用”虽有“中用”，却终归是“西体”，如何借鉴“西体”并转化为“中用”，思想家的智慧正体现在这转化的过程中。因此，冯友兰在对中国传统哲学的理论重建上，始终以方法论的创新作为重建的核心。成熟的学科体系的形成需要有自己的基本构架、独立的研究方法、系统的理论知识结构和学科研究的自觉性。他在《冯友兰讲哲学》与《怎样研究中国哲学史》中介绍了其研究中国哲学史的六种方法，即钻研西洋哲学、搜集哲学史料、详密规划迹团、探索时代背景、审查哲人身世和评述哲人哲学，构筑了较为系统的中国哲学史方法论。20世纪40年代，冯友兰将理学研究方法延伸到哲学史方法论中，实现了方法论的中国化。他认为，真正的形而上学研究方法主要有两种——“形式主义底方法”和“直觉主义底方法”，即“正底方法”和“负底方法”，将逻辑思考与直觉判断巧妙结合。同样，对于学科独立性的自觉，冯友兰将其体现在“疑古”和“释古”两方面。他说：“信古一派，与其说是一种趋势，毋宁说是一种抱残守缺的人的残余势力，大概不久即要消灭。”［4］在传统中国，经学是所有学术之首，如何摆脱经学对中国哲学思想的束缚是中国哲学独立延续发展的首要任务。虽然近代哲学会产生对于西方哲学思考范式的依附性，但是依旧保持着中国哲学的传统性。新瓶装旧酒，换汤不换药。中国哲学的思想精髓并不会因为对西方产生了依附性而发生内容上的转变。
冯友兰的哲学史思想是对中国传统哲学体悟式方法和西方哲学概念化方法的一种融会贯通，实现了中国哲学的现代化，他说：“我生在一个不同文化的矛盾和斗争的时期，怎样理解这个矛盾，怎样处理这个斗争，以及我在这个斗争中何以自处，这一类的问题，是我所正面解决和回答的问题。”［5］“我们现代所关注的，不是用一种文化来批评另一种文化，而是用一种文化来阐明另一种文化，因而就能更好地理解这两种文化。我们现在所注意的是东西文化的相互阐明，而不是它们的相互批评。应该看到这两种文化都说明了人类发展的共同趋势和人性的共同原则，所以东西文化不仅是相互联系的，而且是相互统一的。”［6］冯友兰的工作是“阐旧邦以辅新命”，要让中国哲学在保持旧有的同一性的同时，又不失新鲜的生命力量。这种新生的力量是冯友兰所赋予的，是哲学带给人的精神上和智慧上的力量。他说：“用中国的一句老话说，哲学可以给人一个‘安身立命之地’。就是说，哲学可以给人一种精神境界，人可以在其中‘心安理得’地生活下去。”［7］
三、主流意识形态对冯友兰思想的制约
中国哲学史由最初的固守本土，到后来的一味追求西方，再到新儒家时期的中西结合，直至新中国时期的“以马释中”，其发展几经转折。建国后，冯友兰的《中国哲学史新编》虽成功写就，但机械化和教条化的思维方式却成为冯友兰继续发展的绊脚石。冯友兰将“爱民族、爱国、拥护新社会、拥护共产党”等思想作为学术研究的主旨，将阶级斗争作为理论的出发点，使哲学受到了主流意识形态的控制。生硬地将哲学的性质与“党性”相连，这可以说是对哲学思想的一种戕害和湮灭。改革开放后，冯友兰也对自己当初的理论体系和写作真实目的提出了质疑并进行反思：“我不知道，这是走群众路线，还是哗众取宠，这中间必定有个界线，但当时我分不清楚……如果是附和一时流行的意见，以求得到吹捧，这就是伪，就是哗众取宠。”［5］
马克思主义化的哲学发展强制要求多元化哲学皈依于“马”姓门派下，使得中国哲学变成了四不像的尴尬事物，没有了古典生命化的哲学体征，同样没有了西方的重逻辑特点。多维度的解释方式有助于多角度地观察和理解中国哲学，从多维度逐渐变成一维度是解释道路的偏转。中国哲学史若想建立自己的理论优势，必须回归到“轴心时期”形而上的生命意识，并借助多方理论范式进行阐释，只有这样，才有可能实现中国哲学史建构的新的突破。
冯友兰通过“三史”的创作，将中西理论融会贯通，让中国传统哲学得以现代化，使中国哲学体系趋于完整化，同时又推动中国哲学走向世界。后人再无需纠缠于西方理论束缚下的中国哲学，却也无法绕过冯友兰先生之“三史”。这种为传统思想正名、为恢复传统哲学独立性所做的贡献是世代国人都不可磨灭的。
［
参考文献］
［1］黑格尔、哲学史讲演录（第一卷）［M］、北京：商务印书馆，1997、
［2］冯友兰、中国哲学史新编（第一册）［M］、北京：人民出版社，1982、
［3］冯友兰、中国哲学史［M］、北京：商务印书馆，2011、
［4］冯友兰、三松堂学术文集［M］、北京：北京大学出版社，1984、
［5］冯友兰、三松堂自序［M］、北京：生活·读书·新知三联书店，1989、
西方哲学史论文篇7
一、西方哲学中国化的最初发展是对中国社会问题有效回应中的“积极应变”
中国社会现实问题一直以来都是西方哲学中国化的指针，中国社会发展的需要构成我们选择、借鉴西方哲学的向导，也决定了何种西方哲学能够成为中国的西方哲学并自觉实现中国化，这是理解西方哲学中国化最重要的思想语境。西方哲学在中国的传入、演进和发展总是围绕着这一指针而发展变化的，这一时代语境既需要西方哲学始终做出回应——反映，更需要西方哲学适应中国社会的发展变化而实现“积极应变”——对话，使得西方哲学在中国社会发展的不同阶段有所侧重地完成自我发展。
西方哲学中国化的起点应体现在历史观上。随着中国社会救亡图存根本任务的提出，中国社会应往何处去的问题成为最为关键的理论问题，这一问题从根本上说是历史观的问题，是历史以何种方式实现自我运动的问题。马克思主义的唯物史观，以生产力与生产关系，经济基础与上层建筑之间的国化的历程及经验教训。
矛盾运动关系说明社会历史发展动力，进而阐释社会历史发展规律，体现出极为严整的科学性，逐渐成为新文化运动以来的主要历史观。与马克思主义唯物史观一同出现的还有西方的进化论史观，进化论史观将世界历史的运动理解为逐渐进化的过程，对于马克思主义唯物史观为中国社会理解、接受起到推动作用。进化史观往往与西方的民约论思想一同出现。正如陈旭麓所指出的那样：“五四，以前的几十年中，对中国思想界影响最大的有两论。一是进化论，一是民约论。前者以生存竞争的理论适应了救亡图存、反对帝国主义的需要；后者以天赋人权的观念适应了要求平等、反对封建专制主义的需要。两论的传播，在观念形态上是区分先前与近代中国人的重要标志。”②在历史的节点中，“五四运动”之后，中国人在现实中与心理上都有了一定程度的觉醒，一些致力于改变民族意识、改变社会制度的知识分子更是选择了对“进化论”、“民约论”进行自我解读而展现他们从思想深处发生的觉醒。由此，在思想舆论的兴起中，科学主义、民主社会思潮的产生便不言而喻了。这些前提无疑在一定意义上成为西方哲学中国化发展的序曲。
西方哲学中国化为中国社会出现以“科学”实现启蒙的现代化目标提供助力。1896年严复翻译《天演论》，为中国人启蒙了科学主义思维。严复赞许西方学者在心理学、社会学、政治学等诸多领域的科学研究方法，认为这是一种前所未有的做法，而这种做法对于中国文化、中国思想界的启蒙是大有进益的。“天演论”揭示了中国传统文化中尚未明晰的认识事物的诸方法，以及以此方法透视出的可用于救国图存的启蒙民智、启蒙民德、启蒙自由的思想依据。严复指出：“百年来欧洲所以富强称最者，其故非他，其所胜天行，而控制万物前民用者……吾胜天为治之说，殆无以易也。是故善观化者，见大块之内，人力皆有可通之方，通以愈宏，吾治愈进，而人类乃愈享。”®严复给予“天演论”很高的评价，“天演之学，将为言治者不祧之宗。”®严复认为进化论能够作为谈论治国之道的合理基础，而肯定了进化论中的科学实证思维，推进了中国人对于西方文化的自我解读。在此基础上，近代中国开启了世界观的变革，在科学主义中发展出来的思维方式以及方法论的新启示也奠定了中国人易于接受西方哲学的思想基础。
西方哲学中国化在最初社会历史阶段还为中国社会带来“实验主义”的研究方法。瞿秋白曾指出：中国五四运动前后，有实验主义的出现，实在不是偶然的。中国的宗法社会因受国际资本主义的侵蚀而动摇，要求一种新的宇宙观新的人生观，才能适应中国所处的环境，——实验主义的哲学，刚刚能用他的积极方面来满足这种需求。”⑤实验主义的哲学无疑指的即是实验主义的西方哲学，中国学者对这种西方哲学的青睐源于其哲学认识观提供的对时代问题的科学指导意义。正如胡适指出，实用主义中显现的科学方法是最为受用的、中国人最为缺少的一种哲学方法，即卩“大胆假设、小心求证”。胡适认为实验主义方法可以解决中国文化发展中只顾发展目的，缺少正当方法的问题，即“用这个方法去解决我们自己的特别问题”⑥。张君劢也曾就杜里舒访华事件指出：“自杜氏东来，所以告我国人者，每曰欧洲之所以贡献于中国者，厥在严格之论理与实验之方法，以细胞研究立生机主义之理论，可谓实验矣。哲学系统，一以论理贯串其间，可谓严格矣，此则欧人之方法，而国人所当学者也。”⑦实用主义的方法是在中国人对历史发展与现实需求的自我理解的基础上，对西方哲学积极应变的典型事例。因而，这一方面体现了中国人试图改良西方哲学或曰实用主义的方法，另一方面是在进行西方哲学的中国式研究与发展，而这种方式无疑对中国文化的发展起到了重要作用。
西方哲学中国化在这一阶段还完成启迪中国传统文化自我反思的使命。新文化运动开启了对中国传统文化“重估一切价值”的探索，中国传统文化需要变革，旧的封建思想需要剔除，中国传统文化面临着重新树立发展目标的问题。而这恰好是中国哲学如何转变思维方式，如何在合理的、自我理解的层面发展中国哲学的问题。许多学者将眼光投射到西方哲学的研究上，以西方哲学的实用主义、分析哲学等方法应变中国传统文化发展之需求；以学习西方哲学努力建构中国哲学为己任。如冯友兰在20世纪30年代时就曾指出，西方哲学的主要贡献便是其分析的方法。他讲在中国：佛家和道家都使用‘负的方法'西方哲学的‘分析方法’正好是‘负的方法’的反面；因此，也许可以称之为‘正的方法'负的方法致力于消泯差别，告诉人：它的对象不是什么；而正的方法则致力于突出区别，使人知道它的对象是什么。对中国人来说，佛学带来的负的方法并不十分重要，因为中国人在道家思想里已经有了负的方法，佛家思想只是加强了它。而从西方引进了正的方法却有十分重大的意义，它不仅使中国人有一种新的思维方法，还改变了中国人的心态。”⑧可以说，0世纪上半期西方哲学一些方法在中国的引进，直接影响着西方哲学中国化发展的现实情况。包括冯友兰在内的许多大思想家，都在积极尝试以西方哲学方法的自我解读推进中国哲学的整体发展。冯友兰著名的论著《新理学》可以说就是这种尝试的优秀成果。冯友兰毫不避讳地指出：在《新理学》一书中，我使用的方法完全是分析方法。’’⑨同时代的中国学者梁漱溟、张东荪、熊十力、贺麟、金岳霖等都在以西方哲学为思想参考和方法借鉴而积极建构中国哲学新形态。
西方哲学在中国是在对中国社会发展有效回应，并提供对于特殊时代的中国社会有力的思想启发的过程中开始自身的“中国化”过程。其自身也不断实现由依据历史现实需求进行的自我解读方式拓展到依据掌握西方文化诸方法而进行的文化本身的积极应变，西方哲学中国化的研究也随之在内容上丰富起来，包括对西方哲学史的研究，对西方哲学具体派别、问题的研究，西方哲学中国化在整体文化发展的现代化维度上具有了进一步发展的空间。比如在西方哲学史的研究方面，20世纪30年代至40年代，在不到20年的时间里便出版发行了十多种版本的中国人自主编写的西方哲学史类书籍。包括1921年刘伯明编写出版的《近代西洋哲学史大纲》；923年李石岑编写出版的《西洋哲学史》；930年瞿世英编写出版的《西洋哲学的发展》1933年洪涛编写出版的《西洋哲学》；1934年全增嘏编写出版的《西洋哲学小史》；1937年黄忏华编写出版的《西洋哲学史纲》；940年李长之编写出版的《西洋哲学史》；941年张东荪和姚璋合撰的《近世西洋哲学史纲要》；1942年詹文浒编写出版的《西洋哲学讲话》；1947年冯友兰参照西方哲学史编写出版的《中国哲学小史》1948年侯哲庵编写出版的《西洋哲学思想史论纲》等。这些出自中国人自我解读方式的西方哲学史研究成果表达了中国学者以总体性的认识眼光主动接纳西方哲学的情况，而这种主动接纳的目的是明确的，就是将西方哲学史看作是人类认识史，视之为哲学史就是哲学的典型教科书，认为其是现代化、知识化的优势资源，这就将西方哲学进行了中国式研究，代表了中国学者自我解读西方文化的重要路径。正如1940年由正中书局出版发行，李长之编写的《西洋哲学史》序言中提到：“我们现在所急需的是要把中国彻底现代化。敌人打击我们，不也是因为见我们现代化快要完成了，而眼红，而妒忌么?我们的吃亏，不也就因为我们现代化得不早么？我们的牺牲，说简单了，不是也就在争一个‘完成现代化’的自由和时间么飞什么是现代化飞简言之，现代化乃是西洋化。详言之，便是由西洋近代科学、技艺、思潮、精神所缔造之整个文化水准，从而贯通于今日最进步的社会组织、政治结构、生活态度之—切的一切，我们中国都能迎头赶上之谓。然而文化是整个的，枝叶重要，源头更重要，西洋哲学就是近代西洋文化一切成果的总源头。’’⑩中国学者意识到的西方哲学作为一个我们需要重要参考的环节，就是西方哲学中国化发展的源头和动力，而对这种源头和动力的发展构成了中国人实现现代化的关键途径之一。更进一步，也就是西方哲学中国化成为实现中国文化现代转型的不可或缺的因素之一。
历史推动了西方哲学中国化的现实进程，也打造了西方哲学中国化的基底。除了那些被人们津津乐道的民族进取情结之外，蕴含在中国人探索思想理论所沿用的思维方式、分析方法之中所发生的转变也成了奠基西方哲学得以中国化发展的基础要素。因此可以说，在“五四运动”之后的一段时期，酝酿在中国人心中的对西方哲学研究方式的转变正在发芽，而最适宜西方哲学在中国进行研究的土壤却是在经历了一段复杂的建构之后才逐渐具有了催生的肥力。
二、西方哲学中国化完成建构是为马克思主义哲学提供话语背景中的“自觉反思”和“主动融入”
西方哲学中国化在中国社会的发展不仅是在回应中国社会不同发展阶段中的现实问题而实现自我发展，更是在与马克思主义哲学的相互关系中实现自我发展的。新中国成立后，马克思主义理论取得意识形态的指导地位，西方哲学作为马克思主义哲学重要的思想背景、民族语境、话语前提也受到关注。但这一关注又总是在不同历史时代中体现出差别性，如从作为对马克思主义哲学认识与把握的前提基础的关注；从西方哲学作为马克思主义哲学批判对象的关注；及其作为有一定参考借鉴资源的关注等，都是在与马克思主义哲学的相互关系中得以显现的。这些都使得西方哲学在中国的马克思主义哲学语境中实现着对自身的自我认识与自觉反思而融入中国社会。
所以，建国后的西方哲学在中国的发展总是与马克思主义哲学相互关联，是不争的事实。马克思主义哲学指导地位的确立广泛而又深远地影响着西方哲学在中国的发展。如上述所说，在相当长的一个阶段，西方哲学是以马克思主义哲学批判对象的形式出现的。以实用主义哲学为例，坚定的马克思主义者曾在一段时期内对实用主义采取全面的、自上而下的清算和批判。1954年12月2曰，中国科学院院务会议和中国作家协会主席团举行联席会议，决定召开批判胡适思想的讨论会，此时胡适已经作为唯心论思想的代表被学者们定位为站在马克思主义对立面的批判对象。对胡适思想的全面批判其目的在于肃清唯心主义的不良思想立场，树立和巩固马克思主义思想理论的指导地位。1954年底到1955年3月，以北京学者为主的一批学者就哲学方面开展了8次讨论会，主题都是批判胡适的唯心主义，这场批判之风迅速刮向其他省市，许多地区也相继成立同样性质的机构，组织开展批判活动。据不完全统计，仅1955、1956两年在《哲学研究》杂志上就曾刊登过针对实用主义及胡适思想的批判类文章多篇，请看下表。
金岳霖在《批判实用主义者杜威的世界观》一文中指出：杜威的世界观是主观唯心论的、庸俗进化论的，认识论上反理性论的，行动上盲目主义的。这个世界观和我们马克思列宁主义者的世界观是根本对立的。我们的世界观是辩证唯物主义的唯一正确的世界观。”瑡实际上，这一时期中国学者对西方哲学的研究是一定要立足于马克思主义世界观和坚信马克思主义是惟一正确的世界观。所以，与其说这场针对实用主义的批判是一个文化事件，不如说它更加符合此时政治事件的特征。正如有学者指出：实用主义被简单地归结为帝国主义反动哲学，是彻头彻尾的主观唯心主义和形而上学，是不择手段地追逐个人或集团私利的市侩哲学，在方法论上则是与辩证法根本对立的十足的诡辩论。至于早期中国马克思主义者对杜威及其实用主义的某些肯定被简单地视为他们在理论上不成熟、不彻底。这场批判对确立和巩固马克思主义当时在中国的主导地位有重要成就，但由于简单化也造成了严重的消极后果。’’®对实用主义的批判是西方哲学在中国的真实境遇，也正是在这些批判的现实境遇中才逐渐产生了自觉反思的西方哲学在中国的解读方式。
当然，西方哲学研究也具有一定程度独立发展的空间。1956年4月28日毛泽东《在中共中央政治局扩大会议上的总结讲话》，则对此提出深刻的反思和重新的评估，指出“艺术问题上的百花齐放，学术问题上的百家争鸣，我看应该成为我们的方针。……讲学术，这种学术也可以讲，那种学术也可以讲，不要拿一种学术压倒一切。你讲的如果是真理，信的人势必就会越来越多，即“双百方针”。“双百方针”的确立开启了摆脱教条主义束缚的大门。随后张岱年等学者在1957年初“中国哲学史讨论”的热潮中，进一步肯定和宣扬了“解放思想”、“百家争鸣”的精神，提出“假如说‘百家争鸣’是一种‘思想解放，，那应该是指解除教条主义和那些妨害思想发展的清规戒律的束缚，从而创造性的思想可以在事实的基础上自由自在的飞翔而言。”®思想解放为推动西方哲学的研究与发展起到了积极的作用，也为西方哲学在中国强调主体建构的致思路径开明了方向和具有了合理的发展空间。
西方哲学在马克思主义哲学语境下实现自我发展的更大空间是改革开放之后的事情。1978年在安徽芜湖市举办了一次规模空前的“西方哲学讨论会”，深刻的反思“左”倾政治思想对西方哲学研究的束缚，努力通过对西方哲学史性质的讨论恢复西方哲学诸多方面问题的应有研究面貌，被称为西方哲学的“思想解放”。20世纪80年代以来，西方哲学的研究更是在自觉反思的进行中逐渐彰显了中国化的维度。贺麟先生曾指出：哲学史虽然是唯物主义与唯心主义斗争的历史，但是唯物主义与唯心主义的斗争和宗教上的斗争、政治上的斗争(两者虽然有密切的关系）都有很大的区别……譬如，费尔巴哈和马克思都是唯物主义者，他们都可以说是黑格尔的学生。德谟克利特是一个唯物主义者，他受过伊利亚派唯心主义的影响。伊壁鸠鲁是个唯物主义者，他继承了苏格拉底注重道德修养的精神。而马克思当西方哲学界把黑格尔当作‘死狗’的时候，他特别强调自己是黑格尔的学生。’’瑥改革开放之后，中国学者逐渐认识到西方哲学的研究应该超越唯物主义与唯心主义绝对对立的固定观念，以一种真正的“哲学”眼光来看待西方哲学，也就是真正地将西方哲学作为具有中国化意义的哲学理论进行研究。正如汪子嵩在回顾编写《希腊哲学史》感到茫然时联想到的汝信传达胡乔木同志关于编写《西方哲学史》的原则意见：“总体上符合马克思主义，吸收西方学者的研究成果，有中国学者的创见。’’瑦表达了中国学者对待西方哲学研究的一种转变。
这一时期的西方哲学研究，体现出明显的“主动融入”特征。表现在：西方哲学在研究问题的甄选上越来越贴近中国人的生存境遇；西方哲学的理论研究越来越与中国哲学、马克思主义哲学相互融合；西方哲学在研究的发展定位上越来越依托于中国特色。80年代初，文化热潮再次引起了人们对西方哲学的关注，西方哲学中的存在主义哲学迅速成为中国学者甄选出来的回应中国人生存境遇难题的研究热点。在对以萨特为代表的存在主义哲学的研究中，自由、人道主义等问题的凸显给予了中国人重新看待生存境遇的新机遇，影响着当代中国人对于现实生活问题的新思索。在改革开放的生存境遇促发下的存在主义哲学研究，中国学者也逐渐在自觉解读存在主义哲学的思想中积累了丰富的研究成果。比如徐崇温的《萨特及其存在主义》、柳鸣九的《萨特研究》、黄颂杰的《萨特其人及其人学》、杜小真的《一个绝望者的希望——萨特引论》、《存在与自由的重负——解读萨特〈存在与虚无〉》、万俊人的《于无深处——重读萨特》、杜吉泽的《萨特：人的能动性思想析评》、何林的《萨特：存在给自由带上镣铐》等。中国学者对存在主义哲学的研究说明了中国的西方哲学研究正在贴近现实境遇的维度上具有了自我解读、自我阐释的中国化意味。而后又相继出现的对人本主义哲学中尼采超人哲学、弗洛伊德精神分析哲学、西方马克思主义哲学的研究热潮等，也都是在以指导人们进一步关注生活世界的维度上展现了西方哲学中国化研究的合理意义。
三、积极应变、自觉反思与主动融入彰显的西方哲学中国化之文化自觉
中国人以“积极应变、自觉反思、主动融入”的自我觉解首先创造了西方哲学中国化在历史潮流的推动下最初发展的总前提：以西方哲学传入时期主动甄别研究方法，主动变革思维方式为前提，西方哲学初显为“适应中国社会”的中国化发展趋势。这种适应既包括了对革命（主要指文化革命）需求的适应，也包含了对学术需求的适应。王国维曾指出：若夫西洋哲学之于中国哲学，其关系亦与诸子哲学之于儒教哲学等。今即不论西洋哲学自己之价值，而欲完全知此土之哲学，势不可不研究彼土之哲学。异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒，固可决也。”瑧中国哲学的发展需要在发展与突破传统文化的意义上做一番文章，主动在西方哲学中甄别选定一定的方法启示是有效促进这种突破的途径之一。但在这个过程中，西方哲学以一种异质文化的身份在中国发展却不得不如同分娩一样经历一个阵痛的过程，然而无论是为了避免疼痛而放弃分娩还是为了迎接新生而忽略疼痛都不是一个选择的问题，而是如何以正确的态度正面面对的问题。因此，西方哲学在中国研究的初期，许多学者积极回应西方哲学对中国哲学的促进作用，形成了自我认识。
中国人以“积极应变、自觉反思、主动融入”的自我觉解其次创造了西方哲学中国化在建构的复杂环境与问题的共同作用下积累的现实条件：西方哲学中国化的建构发生在新中国成立之后，这样的认识主要是基于我们对在中国的西方哲学研究的事实分析。如前所述，西方哲学以转变传统知识结构为契机，使我们通过西方哲学的方法看到了中国哲学得以建构的途径。又通过回归西方哲学的研究与中国人研究西方哲学两个维度的定位，进一步发展了研究人员的梯队、建立了相应的学科研究体系，完善了西方哲学在中国进行深入研究的现实条件。中国学者在全面沿着西方哲学史的逻辑挖掘西方哲学各个流派以及人物、概念等过程中都形成了诸多优秀的成果；在人员梯队方面更是经历了数次更替，著名学者层出不穷；西方哲学的研究更是以进入中国高校教育体系并逐渐细化分类的方式说明了其在中国发展中的实践自觉，也进一步表明了一个只有以西方哲学在中国发展的视角才能加以理解这种现状的合理维度，即西方哲学确实从“适应中国社会”走向了“表达中国文化”的路程中体现着西方哲学中国化的精髓——以一种文化现代化的主动融入方式补充表达着中国文化，注重西方哲学理论研究上的“对话”或“会通”成为西方哲学主动融入的重要思路。
西方哲学中国化的主动融入之一：体现在主动融入哲学新形态建构中，成为中国哲学新形态的主要研究对象。中国哲学新形态的发展就如同它所面临的现实环境一样，确实具有复杂性。但促使其发展的要素总是可以确定的，即中国传统哲学、西方哲学和马克思主义哲学。对中、西、马三种哲学形态如何进行考量，并以何种姿态对待文化融合中的中国哲学发展始终是促进中国哲学新形态生成的重要路向。以北京大学哲学系发展为缩影可以看到，最初的北大哲学系只有中国哲学门，在对中国哲学的研究中中国传统哲学的研究占了较大比重。1952年北大哲学系进行调整，确立了以意识形态发展为宗旨，大学制度全面向苏联学习的基本方向。此时，北大云集了如金岳霖、冯友兰、宗白华、张颐等许多著名的哲学大师，他们都对中国哲学形态的发展具有自我见解。正如北大哲学系现任系主任王博总结的：“张岱年曾经评价说，熊十力、金岳霖和冯友兰三家学说都体现了中西哲学的融合，三者中西的比重是不同的，熊十力是中九西一，金岳霖是西九中一，冯友兰的哲学体系则是中西各半，是比较完整意义上的中西结合。此三家中西结合的比例和效果如何，学者自然可以有不同的判断，但中西融合的趋势是任何的哲学思考和创造都无法回避的。”瑏正是在50年代，北大哲学系开始实行教研室制度，陆续成立了辩证唯物主义历史唯物主义、中国哲学史、外国哲学史、逻辑学、自然辩证法、美学、伦理学等教研室。西方哲学才具有了独立的研究阵地。许多学者开始接受马克思主义，并注重在马克思主义指导下研究哲学，如冯友兰试图用马克思主义指导重新撰写中国哲学史，名为《中国哲学史新编》，其中当然也包括西方哲学。对这一时期中国哲学形态发展状况，出现了一种说法：冯定先生有一体两翼的比喻，用来说明马克思主义哲学和中西哲学的关系。马克思主义哲学为体，中西是两翼。’’瑩不可否认的是，西方哲学对于中国哲学形态的作用已经逐渐在自觉认识中走向了自觉实现。改革开放之后，由西方哲学在中国研究的反响而引发的具有中国方式的西方哲学研究也引起了中国哲学新形态建构的现实关注。一些学者开始自觉地、开拓性地运用西方哲学知识背景、思维方法、问题意识等进行西方哲学对中国哲学的理解以及中国哲学对西方哲学的新解。在中国哲学新形态的新视角上，西方哲学才真正以中国人主动融入的态势成了中国哲学新形态的研究对象之一。
2003年在广西桂林召开了“全球化语境中的文明冲突与哲学对话”学术研讨会，会上许多学者提出，当代形态的中国新哲学需要在打破中、西、马学科限制的研究范式中，吸收不同文化的优秀资源，实现思想的真正交流与对话。中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学，简称“中、西、马”，这三个对象恰恰构成了中国文化的整体格局。因此，“对话”或“会通”以正的方法加入到中国文化的现代化时，西方哲学的中国式发展具有了更加合理的意义。有的学者认为：“中西马哲学对话与建构中国化的马克思主义哲学形态关系到中华民族的命运。马克思主义哲学对于中国而言，承担着当代中国人的文化命运，它不能孤立发展，马克思主义哲学研究者必须要懂一些西方哲学和中国哲学。”®西方哲学的研究在中国哲学、马克思主义哲学发展中具有的重要地位被凸显，多少意味着西方哲学的理论研究被寄予了创造性的发展中国文化的厚望。因此有的学者指出，“中、西、马”互动中的哲学理论的当展可以看作是“一门创造性的学问”瑡。创造性的学问也恰恰体现了西方哲学中国化建构发展的旨趣——主动融入，即在西方哲学中国化的研究中，努力实现反思传统形态的西方哲学研究范式，建构西方哲学中国化的新形态。贺来在反思中国哲学传统形态发展时指出的，西方哲学不仅在知识体系、方法论上对中国哲学的传统构造具有补充意义，在以“价值信念”为核心的现代性沟通中更加具有综合、创造的发展中国哲学新范式的重要作用。他指出：中西马哲学都源于对人的生命价值的自我理解和自觉领会，它们从不同视域出发，对合理的生活样式和理想的人生境界提供了其独特的生命智慧与价值理念，这是它们所贡献的最为重要的思想财富。因此，从价值信念的层面进行中西马哲学的对话与融合，将为我们今天立足于中国人的现实生活世界，创造性地综合三种哲学形态的生命智慧与价值理想，拓展和丰富我们对于人的现实生命存在的自我理解，开辟关于人的生命价值创新性的思想视域提供内在的结合点与深层的基础。”瑢中国学者已经开始从多种相面上反思西方哲学能够学刚刚在中国的起步研究阶段，内置于西方哲学之中的文化精神、道德向度、价值信念等方面的挖掘超越了人们对于西方哲学研究的工具性认识，形成了真正文化意义上的主动融入。这样的西方哲学在中国的发展才能够回答20世纪杜威访问中国时留下的一句感慨：“中国是东西文化的交点”；才有今年八月由刘放桐教授组织翻译出版的《杜威全集》及实用主义在中国的现代研究；才有如赵敦华教授在近两年提出的中国如何真正读懂实用主义的思想主张。
西方哲学中国化的主动融入之二：体现在主动融入传统文化中，在实现传统文化现代化过程中发挥作用。汤一介曾在研究中国传统哲学中的“真善美”问题时指出：对历史上的哲学，如果要使它具有现代意义，能以在现实社会中发生作用，就必须给以现代的解释。……对孔子、老子、庄子思想的解释只能是‘既是孔子、老子、庄子的哲学，又不是孔子、老子、庄子的哲学’……只有这样，我们才扩大了孔子、老子、庄子哲学的意义。也正因为它是我们现时代‘根据孔子、老子、庄子哲学引发出来的’，所以它才有现代意义，哲学才有发展。当然，价值论上的取向不同，除了说明‘多元化’对文化和哲学的发展意义之外，可以为我们提供不同类型的哲学体系的式样和不同取向的人生价值的追求；又可以表示我们今天的一种对‘真’、‘善’、‘美’的意义的关注和了解。这无疑对我们今日的哲学研究是有意义的。”®西方哲学在中国主动融入传统文化的意义，也正在于西方哲学确实在对中国传统文化自身的现代化发展构造中起到了关键的影响。许多学者也注意到了这种影响，并积极寻求西方哲学在灌注中国传统文化现代化意义维度上的具体内涵。张世英曾经提出，中国传统文化的继承与发展需要“和而不同”，所谓的“和而不同”就是指在思维方式上，西方哲学总是体现着“主客二分”的基本逻辑，而中国哲学主张“天人合一”的思想境界，这种不同、差异性需要得到重视，也值得我们进一步深入研究，这便是对西方哲学中国化之“和”的肯定。在这个意义上，“和”与“不同”具有了辩证的统一，“不同”之处体现着“和”的可能，而“和”的内容恰恰正是这种“不同”。比如将中国传统文化中的经典概念与西方哲学概念相比较，许多学者发现中国传统文化中的“道”与西方哲学中的“逻各斯”具有比较研究的重要意义，启示中国传统文化概念的现代意蕴。张廷国在《中国社会科学》2004年第1期撰文指出：“从‘道’的观点看，中国的传统哲学之所以更加强调实践性和具象性的一面，其根本原因就在于对‘道’的背离。在老子那里，虽有‘尚象’思想，但也坚持‘尚象互动，。到了后来，‘尚象，的思想越来越浓，以致中国传统的思想虽然很深邃，但在概念上却不够清晰和明白；传统哲学还没有上升到理论化的高度。”瑐西方哲学提出的“逻各斯”正好为中国传统哲学的这种尴尬提供出路，也就是说对于论道的超越是在塑造一种新的中国哲学形态，这其中不能忽视西方哲学的助推力。俞吾金也曾指出中国传统哲学的一个基本特征就是欠缺“严密的认知理论”，也就是“知性思维”。“举例来说，在中国传统哲学中，（人）性’、‘心，、天，、善恶’这些基本概念出现的频率非常之高。在关于人性与善恶关系的讨论中，既关涉到心，如孟子所说的‘四心’或‘仁心’，也关涉到‘天’，如孔子的‘天命’、墨子的‘天志’、张载的‘天地之性，等。然而，迄今为止，中国哲学界对这些基本概念的含义始终难以形成共识。事实上，在不同哲学家的语言游戏中，这些基本概念显现出完全不同的含义……”®而这些没有做出明确界定和区分的方面往往能够通过西方哲学特有的确定概念、明晰判断的研究得以解惑，这是中西哲学能够进行互通研究的可能性与必要性，也是我们进一步展开中国传统文化、哲学研究的路径之一。
西方哲学中国化的主动融入之三：体现在以融入方式开显自身的理论方向。“对中国来说，选择‘哲学’概念来理解自己的某些传统学问，无疑是以西释中的思路。这门学科即使不叫‘哲学’，而叫道学、道术、义理之学，也不可能回到与西方接触之前的状态。这不仅是因为西方哲学背景会影响到这门学科的选材，更重要的也是因为我们的语言体系和思维方式已被‘哲学’地定型了。其实，择出经学、子学的某些部分作为一个学科的思路本身，便是西方哲学的投射。这种‘哲学地’思考的过程，使得中国哲学研究一定程度上也是一种‘建构’，或在某种意义上，是用‘哲学’整理中国材料的‘先天局限’。”®可见，对中国文化的补充使得中国人的眼光不得不放在西方哲学的研究方面，而西方哲学也确实在补充中国文化的意义上形成了一种独特的自我表达方式，只不过这种表达方式隐性地存在于西方哲学中国化的发展线索之内，造成了我们首先更加能够接受西方哲学有违中国文化的表达的异质性分析，而不能接受正是在这种差异性的补充中实现着中国文化现代性的表达。实际上，我们应该大胆地承认西方哲学中国化的研究在中国已经在新的形态发展之下初具成果。
西方哲学中国化研究的成果当然不能说具有专门化的分类，它往往就是中国人以现代视角、比较视域、发展眼光研究西方哲学的基本现状。而对于西方哲学研究的自我超越和反思总是能够使我们真切地感受到西方哲学研究正在以中国化的方式成为一种现代的理论形态。比如我们在对美国实用主义研究的历程中，经历了对实用主义的引进、论战、拒斥、反思，到现代寻找以不同的视角解读实用主义，挖掘实用主义对于中国文化发展的现实意义。实用主义实际上也同样随着这样的多种历程不断在自我修正完善，只不过这种完善更多的是以中国学者为思考主体的完善。2009年上海社科院哲学所召开了纪念杜威诞辰150周年的学术研讨活动，中国学者在对杜威哲学贡献的纪念和反思中进一步实现了对实用主义现展的积极推进。以往一些被忽视的，甚至是没有被挖掘出来的杜威哲学思想引起了中国学者的关注，比如汪堂家先生就指出，杜威的科学研究方法毋庸置疑的在世界范围内都具有重要的影响，而我们还应该努力看到杜威研究的一些新方向，如杜威的女性主义研究、生态主义研究等等。这次会议开放性地就杜威哲学的贡献以及现代性研究的前提内容做出的研讨，这些都预示着中国的实用主义研究正在以现代性的角度贴近西方哲学的自我发展逻辑。同时也可以看出，中国学者已经看到了努力实现西方哲学自身理论方向的扩充是能够解决这些适应时代问题，促进中国文化发展的重要维度。
透过西方哲学在中国理论研究与发展的事实可以看到，西方哲学中国化的研究一方面区别于西方哲学的研究，仍然延续着历史发展中所展现的适应中国社会的基本理念成为中国化的理论，另一方面，西方哲学中国化又的确不能离开西方哲学本身研究所带来的创造性启示。因此：“原封不动地把西方哲学搬到中国，这是西方哲学在中国；西方哲学在中国取得新形态，这是中国化了的西方哲学。前者是对西方哲学的译述，后者意味着西方哲学在中国获得了发展和出新，表现了中国哲学家在建构自身理论时的创造。’’瑐所谓的西方哲学中国化创造性的表达着中国文化主要还是指在西方哲学中国化的发展中，自觉地将西方哲学的现代性思路以及有别于中国方式的合理因素，以准确定位中国社会的现实境遇为前提的理论形态建构。在这个意义上，中国人研究西方哲学的特色，就成了西方哲学中国化发展一部分，它与西方哲学中国化自身表达的中国文化的现代性要素共同构成了西方哲学中国化的精髓。
西方哲学史论文篇8
一、合法性危机问题的内涵
所谓中国哲学史学科的合法性危机，是指中国哲学史学科范式所导致的中国哲学史学科存在意义的丧失。
回顾中国哲学史学科范式建立和延续的历史，我们可以把从胡适至今的学科范式归结为二：其一是胡适本人奠定的学科范式，它的特点是以西方哲学为参照建立中国哲学史的结构框架，如宇宙论、名学及知识论、人生哲学或伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等哲学部门，以汉学功夫来甄别史料，以平实的语言来诠释史料。其二是冯友兰和牟宗三在此基础上发展的学科范式，特点是不仅参照西方哲学来建立中国哲学史学科框架，而且大量套用西方哲学理论和术语来剪裁和附会中国哲学史料。例如前者套用柏拉图的“理念”来解释朱熹的“理”，以亚里士多德的“四因说”来解释理气关系。后者主要依据康德哲学来诠释和改造儒学，尤其是陆王心学。相对于胡适，冯、牟二人的范式对以后的中国哲学研究影响更大，成为中国哲学学科的主流。
然而，中国哲学史学科领域内这种“汉话胡说”的模式，虽然取得了看似辉煌的学术成就，却导致了一种我们不得不面对的尴尬后果：经过学者们的辛勤耕耘，中国哲学史被诠释为新实在论、实用主义、生命哲学、意志主义、唯物史观、现象学，直至后现代主义，惟独成为不了“中国哲学”的历史。国人对于中国传统不是更易于理解和更加亲近了，而是更加不解、更加疏远了。到目前为止的中国哲学史研究实践，只是使这门学科成为“哲学在中国”，而始终无法做到使其成为“中国底哲学”。更为可悲的是，我们已没有能力用我们自己的本土哲学进行现代性的思考——当诺贝尔文学奖数次颁发给那些“用本民族的语言述说本民族的历史”而获得成功的作家时，我们却发现我们的哲学家或哲学史家已丧失了用带有本民族语言特点的方式来述说或吟唱本民族的哲学史诗的能力。一句话，回过头反思为时不短的学科实践，我们忽然发觉，这种“汉话胡说”的中国哲学史，充其量不过是一种以西方哲学为标本的比较哲学研究而已。
二、合法性危机问题的根源
这种危机局面的产生，是可以依着学科史的线索追寻其文化史根源的。我们知道，对于中国乃至整个东亚社会而言，东方哲学这一概念乃是西方文化全球化的产物，是西方文化与东方文化相遇的一个后果，甚至可能是一个“错误性”的后果。虽然中国古代不乏理论思维，但中国本无“哲学”这一学科，所谓“中国哲学史”也是以西方哲学为参照来整理中国传统学术的结果。在国人大规模移植西方文化的早期阶段，康有为、梁启超、谭嗣同、严复等一批学人，他们会通中西学术的主要特点，体现为以中学来附会西学，以期达到对于新鲜的异域文化的理解。其后的胡适、冯友兰等学者，有前人移植西学的文化基础，又受到良好的西学训练，他们在会通中西学术上则表现出明显的以西学附会中学的特点。众所周知，此时会通中西的追求，是以中国近代的严重挫折为时代背景的。
由于中国哲学史学科是依傍西方哲学来建立的，这样便发生了一个耐人寻味而无疑又具有里程碑意义的转折：传统的“汉宋兼宗”，已让位于“汉西兼宗”；宋学或义理之学，失去了作为学术史研究的理论依据。相对于以往的“身土不二”——以本土思维来理解和诠释本土思维，已转换为“华人洋魂”——以西化思维来理解和诠释本土思维。作为前辈学人辛勤拓荒成果的受惠者，为欧风美雨所洗脑的我们，已经失去以本土思维来理解本土的理论思维的能力。于是，中国哲学史学科使自己陷入一种进退两难的境地：不借鉴西方哲学，就不能建立中国哲学史学科；借鉴西方哲学，中国哲学史又不成其为中国哲学史。这种困难再次使我们反思：中国到底有没有哲学？中国哲学史学科的合法性何在？
三、合法性危机问题的克服
面对着作为西方文化全球化的“错误性”文化后果，我们是否还有选择？我们又当如何选择？“生存还是毁灭”？面临这样一种选择的，只能是“中国哲学史”学科，以及未来继续寻求这个学科庇护的学术研究和丰富成果。
首先，关于中国哲学史学科的名称。究竟称研究中国理论思维的学科为“哲学”还是“思想”，抑或传统的“义理之学”或其他，实质上都并不重要。按我本人的意见，西方文化的全球化及其后果已成为一个无可回避的文化事实，“哲学”早已不再是西方哲学的专名，而成为世界范围内各文明体系理论思维的共名，在中国也已约定俗成。因此，我们不妨仍用中国哲学史的名称，由此也避免了更改名称所引发的新的术语混乱。