大学生哲学论文(精选8篇)
大学生哲学论文篇1
黑格尔之后，伴随近代西方的强盛兴起，西方文化中心论主导了学者的心灵，一般学者认为，中国形上学传统不强，认识论与逻辑不发达，即使中国有哲学，也偏于政治与伦理。其实，这不仅忽视了中国哲学中的道家传统和佛教传统，而且更反映了近代西方哲学问题意识影响下的局限。近代西方哲学从“认识论的转向”发展到“语言的转向”，出现了消解西方传统形上学的努力，乃至海德格尔以来西方哲学关于“哲学的终结”的断言，彻底改变了现代哲学的问题视界。另一方面，分析哲学对古典哲学的傲慢也越来越失去意义，在当代美国，政治哲学和道德哲学越来越成为哲学的关切焦点。不仅如此，美国和欧洲近年来坚持“中国哲学”研究和“比较哲学”研究的学者也日益增多，并取得了一些对欧美哲学界有影响的研究成果。这些都为我们提供了重新认识中国哲学的不同于20世纪前期的新背景。
二
当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候，在他看来，我们有两种选择：一是坚持以西方所谓哲学为标准，较严格地取中国义理学中可与之对应相当者，以此为“中国哲学”，研究之，撰写《中国哲学史》。一是以中国义理之学本身的体系为完整对象，研究之，而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准，写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者，因为20世纪的中国学术就是一个与世界，或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜，解释说：“就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问起于西洋，科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”② 可见，这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以，冯友兰的这个说法表明，是否写“中国哲学史”，涉及是否设立“中国哲学”这一学科，涉及到是否设立“哲学”学科，涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制，肯定大学建制中“哲学”一科的必要性，则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。
如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢?冯友兰说：“中国哲学家又以特别重视人事之故，对于宇宙论之研究亦甚简略，故上列哲学中之各部分，西洋哲学于每部皆有极发达之学说，而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道，故所讲修养之方法，即所谓为学之方，极为详尽。此虽或未可以哲学名之，然在此方面中国实甚有贡献也。”③ 冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”，而另一方面，在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说，某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论，但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。
可见，由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同，故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学，则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏，且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来，在事实上，我们在冯友兰给出的两个选择外，还可以有第三个选择，那就是，我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”，而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说，自冯友兰以后，中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史，即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准，另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。
三
30年代后期，张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中，也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。在他的讨论中有几点值得注意：
第一，西方哲学中没有统一的哲学定义，他说：“西洋哲学家所立的哲学界说甚多，几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说，而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之，可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”④ 虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说，但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义，张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。
第二，中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称，他说：“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出，先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当；魏晋时所称玄学，意谓约略相当于今之哲学；宋代以后所谓道学、理学、义理之学，其内容与今所谓哲学甚相近。但是，玄学、道学是各有其界域的，各是某一派哲学或某一类型哲学的名称，“与今所谓哲学之为一般的名称，并非相同。而总括玄学与道学的一般名称，在以前实在没有。”⑤ 这符合中国古代学术史的实际情形。
第三，在东西文化的视野中，“哲学”应当是一个类称。张岱年提出：“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学，合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论，是不是可以叫做哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学，或认西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另外一种学问而非哲学，则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同，而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法，他提出一个很为重要的思想：“我们可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者，都可叫做哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同，然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”⑥
张岱年最后说明，哲学又有一般的和特殊的之不同，历史哲学、政治哲学、艺术哲学都属特殊哲学，一般哲学则不包括特殊哲学，专指宇宙论、人生论、知识论。而他在《中国哲学大纲》中所用的“中国哲学”乃是指一般哲学，故不论及中国的各种特殊哲学。事实上，20世纪的中国哲学史家对于有关中国思想的“哲学史”研究的分界，无论在范围上还是内容上，都有明确的自觉，中国哲学史家从来没有企图以哲学史的研究代替整个的古代思想研究。
四
哲学一词是西方文化在近代大量引进后，日本学者西周由philosophy 翻译而来，而被国人所接受。“中国哲学”的概念亦因此而产生。但这一概念的建立过程是内在于、并被规定在整个近代中国文化的总进程的。中国近代文化的发展的总趋向是，在整个国家近代化的总方向及框架规定下，在学术教育上，以西方学术的分类为标准，而全盘承受之，通过建立哲学、文学、史学、法学、政治学等学科概念而形成中国近代化的学术体系，建立这些学科概念的作用，一是本原于西方学术的分途，可以有条理地了解西方学术的内容；二是便于引进西方教育体制，以这些学科概念为支住，建立近代中国大学教育的分科体系；三是与世界文化接轨，使中国现代文化依照这些学科概念的分工加以发展；四是以这些学科概念来分类整理中国固有的传统文化和学术体系。这是近展的大势。
然而，就人文学科而言，西方近代以来的学术分类难免根据于西方的历史文化经验，如果以之为绝对的标准或普遍的模式，去规范非西方的文化经验时，就难免遇到削足适履的危险。与其他中国近代建立起来的学科概念相比，“中国哲学”似乎略显尴尬。正如以上诸先生所说，最重要的问题并不在于中国古代有无“哲学”一词，而在于中国古代学术体系的分类中，并没有一独立的系统与西洋所谓哲学完全相当。中国古代确有自己的义理之学，这种义理之学是中国古代哲人思考宇宙、社会、人生、人心的理论化体系，而其中所讨论的问题与西方哲学所讨论的问题并不相同，论述的方式亦不相同。象宋明理学中所反复讨论而且极为细致的“已发与未发”、“四端与七情”、“本体与功夫”、甚至“良知与致知”等，都是与西洋哲学不同的哲学问题。在这一点上，前辈学者对此似少注意，如冯友兰认为，哲学的内容确定了，其问题也就确定了，他始终认为，中西的哲学问题是一样的，只是深入和讲述的程度不同。张岱年也认为中国哲学与西洋哲学的态度不同，但哲学的问题及对象相当。其实，中国与西方，虽然都有对宇宙、社会、人生的理论化的思考体系，但用以构成各自体系的问题并不相同。就中国大陆而言，五十年代以后，在当时的学风影响之下，马克思主义关于哲学史有共同的基本问题的观念，对中国哲学研究者更造成了较大的困扰；八十年代以来此种影响虽已渐消失，但学术界并未就东西方哲学史是否有共同的问题进行深入讨论以取得共识。而西方哲学界长期以来拒绝把中国哲学作为哲学，只是作为思想、宗教来研究，正是因为认定中国哲学中没有讨论西方哲学中的问题，或没有以西方的方式来讨论。以西方哲学的问题为“哲学”的问题，或把哲学只理解为论证之学，而判定非西方文化是否有哲学，实质上是西方文化中心主义的表现。
五
上述中国文化的情况。并不是没有解决的方法。正如张岱年所提示的，我们应当把哲学看成文化，换言之，我们应当立基于全部人类文化，把“哲学”看作一共相（并非本体意义的），一个“家族相似”的概念。是西方关于宇宙、人生的理论思考(西方哲学)、印度关于宇宙、人生的理论思考(印度哲学)、中国关于宇宙、人生的理论思考(中国哲学)，是世界各民族对超越、自然、社会与人之理论思考之总名。在此意义上，西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子，从而西方哲学的问题和讨论方式并不是哲学所以为哲学的标准。因此，“哲学”一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西，而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。
因此中国的义理之学即是中国哲学，虽然其范围与西方哲学有所不同，其问题亦与西方哲学有所不同，这不仅不妨碍其为中国的哲学，恰恰体现了哲学是共相和殊相的统一。所以，非西方的哲学家的重要工作之一，就是发展起一种广义的“哲学”观念，在世界范围内推广，解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场，才能真正促进跨文化的哲学对话，发展二十一世纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解，仍然受制于欧洲传统或更狭小的“英美分析”传统，而哲学的人文智慧和价值导向无法体现，那么二十一世纪人类的前途将不会比二十世纪更好。
另一方面，这种态度并不意味着我们不要学习西方哲学。西方哲学是人类智慧中理性分析和建构的精致代表，西方哲学的形态虽然是特殊，但其中不少问题的讨论是具有普遍性的。西方哲学哲学的论述虽然不是哲学所以为哲学的根本规定，但学习西方哲学可以为研究其他哲学提供具有普遍意义的重要方法。特别是西方近代以来的哲学，虽然它仍然内在于西方语言的限制，但伴随着人类的历史走向世界史，其中的讨论地方性局限渐渐减少，与科学与工业文明发展的普遍性之连结越来越多。
六
大学生哲学论文篇2
关键词：马克思；哲学范式；合法性；文化哲学
有幸在《哲学研究》2005年第8期上读到衣俊卿先生的《马克思主义哲学演化的内在机制研究》[1]一文（以下简称《机制研究》），仔细研读，多有对话之冲动，故不揣冒昧，提出与衣俊卿先生共同探究。该文表征了我国哲学界的一种主流哲学话语，提出在哲学研究上深刻把握马克思主义哲学思维范式蕴含的内在演化机制的逻辑转换是我们更加深刻理解马克思主义哲学一条重要路径。文章从实践哲学范式与意识哲学范式的划分，追寻马克思早期哲学思想，架设哲学范式演进史这一坐标来奠基“西马化”方式的马克思主义哲学研究合法性，并指出文化哲学是新时期马克思主义哲学范式的选择。
一、“实践哲学范式”与“意识哲学方式”及马克思主义哲学演进范式
《机制研究》一文第一部分，对西方哲学史上的两类哲学范式作了一种目的性的梳理，引文德尔班语指出：“一种是追求普遍性知识的、思辨的理论哲学或意识哲学范式，另一种是关注生命的价值和意义实践哲学或文化哲学范式”。让我们暂时搁置这一划分，先来重新考察实践哲学与意识哲学的源流及其意义。“实践”一词在古希腊文献中早已有之，经过亚里士多德得以系统归纳，他认为，存在着两种实践形式，即为了外在目标的实践和本身即是目的之实践[2](p-227)。并接着说前一种形式属于“做”、“生产”。后一种为哲学意义上的实践。这里是说实践的行为是与一般的“做”有严格的区分的。真正的实践是趋向目的的过程和以本身为目的的行为活动。当然这里只是对行为过程中的伦理致意“善”的确证，并无对实践的形而上学探讨。在中世纪时把“实践”理解为“poiesis”(生产)、思辨、意志选择等，“实践”的理解愈加狭隘，实践被局限在宗教生活的视野中。近代由启蒙运动肇始的科学主义，信奉‘实践=生产’这样一个公式化的思维，更是致使亚里士多德的伦理之知日益被边缘于知识之外。正是在这样一个实践哲学失落与遗忘的时代，经由康德的先验哲学的全面清查，在此实践哲学的得以公开明确的恢复，在无法克服的二元对立的困境下，高扬主体意识。它的蕴意触及了人的行为道德价值问题，人的国家、法律、社会的本质问题，并且确信了三个理念的假设（上帝、灵魂、意志的存在）。但他是从先验的形而上学的角度提出实践的终极至善的目标，没有能够把此种实践置于社会现实，因而是“空洞式实践。德国古典哲学大师黑格尔则在前人基础上，认为“理念，只要概念现在是自为地确定为自在的概念，就是实践的理念、行为”。[3](p-411)
而意识哲学实际上就是指由笛卡尔“我思”哲学所开创的，由洛克经验主义认识论特别是康德的先验哲学理论确立起来，而在黑格尔哲学中达到鼎盛状态的近代认识论哲学。意识哲学的核心即认识论或知性的思维方式。它具有同一性的特点，在主客体二元对峙的视角下，造成主体对对象世界形成了虚假意识，试图通过理论的体系化来反观世界。强调唯我论，即在缺乏认识的能力的前提性批判与身处的外在世界的尚未达到充分自觉地情况下，断言“我思故我在”后经康德、黑格尔拓展。而且意识哲学也强烈渴求知识的客观化，希冀人对知识在解释客观世界中的完备化。知识学上的客观性反证了唯我论的先验性，而观念上的唯我论又必然要求建构起客观的知识学——因为经验主义始终是西方人试图摆脱、而又难以摆脱的思维痼疾。康德把观念的唯我论看成是先验的东西，把知识学的客观性交付于是现象界，进而不再把先前在经验论及唯理论那里贯注于知识体系中的哲学“基础”作为客体看待，而是直接看成需要进一步考察其合法性的“命题”。
古代与近代的西方哲学在主客二元对立的实体性思维中，无法跳出实践理解的“黑洞”，因而也就谈不上从实践视角理解人与世界以及唤醒鲜活生命的“自我”。文德尔班两种哲学范式的划分本身是从他虚构的二重世界出发理解价值论的一种反映，两者分立本身就陷入了虚无与机械。在现代西方哲学中最为典型胡塞尔的“生活世界”、海德格尔的“此在”，无不是在寻求回返自我之境域，是在理性和科学知识压抑和****中阐扬生命的“真我”是对哲学研究的一种转向的推进。但我们应该看到在表达之中我们不能知道西方哲学界那个既不主体也不客体的我是实体还是虚无。如果按照衣文的理解整个西方哲学史中无疑是没有人走出意识哲学领地的。
马克思主义哲学与以往哲学不同，它从一诞生就是反对纯粹思辨性质的哲学。他是无产阶级阶级解放的理论武器，也是现代中国建设的伟大旗帜，它从方法论或认识论角度来看实践而不是以此作为本体论。马克思主义视阈下的实践与以往的实践理解根本不同。它是在诉诸无产阶级****资产阶级的革命中寻求到的新的实践——革命的实践。以往的实践是抽象的实践，而“对实践的唯物主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实践地反对并改变现存的事物。” [4](p-75)马克思主义哲学中实践获得了双重含义即认识世界和改造世界，并以此获得了哲学上的革命的变革，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改造世界”。 [5](p-57)同时，马克思主义的实践是具有社会和个人的二重性的，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中通过异化劳动的原因、形式和结果的分析得出了实践是以人自身为目的的对象性活动的结论。实践自身应具有现实性、发展性、唯我性以及不断与外界进行综合交换的特性。晚年的马克思以及马克思主义深入研究和丰富了实践的内涵，恩格斯在《反杜林论》论等著作中，不断发展马克思的实践理论。基于无产阶级的革命现实的需要，列宁着重从认识论上发展了马克思主义的实践观“实践高于（理论）的认识，因为它不仅具有普遍性的品格，而且还具有直接现实性的特点” [6](p-1837并且强调“如果把实践标准作为认识的基础，那么，我们就必然得出唯物主义” [7](p-1397正是在发展的实践的路径下，不断取得革命与建设的伟大成就。这里从纵向看实践的发展，可知马克思主义哲学是一直是指导无产阶级解放革命变革的实践理论而从不是什么意识哲学。
马克思主义哲学著作中，特别如在1859年马克思回顾他的思想发展过程时，阐明他在布鲁塞尔继续研究政治经济学所得到“总的结论”时，甚至根本不提“实践”二字，只从生产出发，经典地概括了他的唯物史观，并在这种观点指导下，进而发现了剩余价值学说，使共产主义从空想变成了科学。从这个意义上说，马克思和恩格斯并没有把实践概念化，而是深入他的理论体系中，深入他们要奋斗的事业中去。因此，想用“实践唯物主义”重建马克思主义的哲学体系，确实是“突破了”历史唯物主义和辩证唯物主义；但是，这和马克思思想发展的进程正好背道而驰，所以不是对马克思主义哲学的“新发展”，而是要倒退到他已经抛弃掉的哲学上去。
考察西方实践哲学与意识哲学历史发展，是为了认清这两种划分的局限。现在就让我们在回头看文德尔班的这两种划分以及文中“前一种是围绕着理论问题展开的哲学，即围绕着“那些一部分属于对现实世界的认识问题，一部分属于对认知过程本身的研究问题”，主要表现为形而上学和认识论；后一种是围绕着实践问题展开的哲学，即围绕着“在研究被目的所决定的人类活动时所产生的问题”主要表现为伦理学或道德哲学、社会哲学、美学、宗教哲学等”。文中引借新康德主义文德尔班对实践的认识只不过是康德实践哲学的进一步“变种”，仍然还是在近代传统思维下对西方实践哲学的一种抽象性积淀的理解中加以阐述。他所阐明的实践与马克思对于实践的本质相距甚远。马克思主义哲学中视野下的实践是具体而且是现实的，置于了社会生活中。但文德尔班的实践是一种抽象、空洞的，没有站在社会现实中，还没有回归现实大地。作者当然明白，那为何还要以此来作坐标呢？目的当然是要辩护实践本体论并划破马克思主义的整体性。其实关于这种划分并不是什么新的可以刺透马克思主义整体性的利剑。在马克思主义发展史上屡见不鲜，从19世纪90年代后半期，伯恩施坦修正主义正是利用新康德主义作为自己直接理论来源，主观臆造马克思和晚年恩格斯的对立并对马克思主义哲学全面篡改。在这个划分中以及西方的理性主义对主体性人的淹没的反思中，高度重视人的价值性生成是值得肯定的。但是把这个作为划分马克思主义哲学演进过程中范式变化的坐标系，是异质相比，是不合法的的。因为，马克思主义的实践与新康的主义文德尔班的实践理解的有着本质性区别那么它的范式划分显然是不能套用和解读马克思主义发展历程的，而且马克思主义哲学内在也不存在这一内在逻辑性，只不过是衣文“一厢情愿”罢了。
衣文第二部分叙述了马克思主义哲学演进过程的范式变换，主要理论逻辑如文中所说：“马克思所实现的哲学变革通过彻底的批判精神明确无误地展示出实践哲学或社会哲学的范式；尔后，马克思主义哲学在其体系化和科学化过程中明显转向了理论哲学或意识哲学的范式。”（《机制研究》）我们在这里不必套用实践哲学范式与意识哲学范式来一一澄清，下文（第二部分）将结合马克思早期哲学评价与马克思主义哲学的“西马化”具体说明，马克思晚年以及以后的马克思主义不是意识哲学范式下的哲学。这里想强调二个问题：一是马克思主义哲学决不是空洞的实践哲学即当前学界的“实践本体论”；二是辩证唯物主义体系具有历史合法性，马克思以及以后的马克思主义一脉相承。文中刻意叙述马克思内在存有两种范式逻辑转换，都是对马克思学说的片面解读，不仅导致了对马克思学说整体构成的遮蔽，而且也因为看不到动机而导致对马克思学说建构过程的遮蔽。因此，这种解读的方法的解读就不是解读马克思[8](p-337)。马克思主义哲学是无产阶级革命的学说，他的整个理论的学说也是站在这样一种制高点来扬弃以往旧哲学的，他已经超越了近代的哲学思维方式。文中的两种范式是近代思维范式与马克思主义思维范式本质相距甚远。依据这样的划分不是发现、发展马克思，而是随意依据“不合法的依据”（像借文德尔班、）随意解读马克思，结果是令人难以置信，往往背离了马克思。
二、马克思早期哲学思想、马克思主义与意识哲学、马克思主义哲学的“西马化”的问题
文中作者用了较长的篇幅叙述马克思主义哲学的范式转变，套用文中的话语格式就是，其宗旨不只是为了探讨演化的内在机制，而是要为“回到早期马克思”以及论证衣先生一贯主张的“实践本体论”提供一个重要的坐标。其实，国内学界对于像“走进马克思“ 、“走近马克思“、“回到马克思“等口号，学界已经耳熟能详。关于马克思早期思想的正确评价问题，学术争鸣强烈。我国主流诸多学者，以西方马克思主义为理论的蓄水池，采用几十年以前、特别国外在“非斯大林化”时代下，修正马克思主时所采用的手法来试图为世人展现出一个中国式“本真的马克思”。当然蕴涵合理性成分是毋庸置疑的，但这恰好证明马克思主义哲学是要不断发展与创新的。
文中从19世纪50年后开启意识哲学范式的厘定。首先，“50年代后，马克思的注意力更多地集中于现存资本主义社会的经济运动和政治运动的危机本性，专注于《资本论》的写作。马克思在具体探讨现代社会的经济运行机制的同时，还在《政治经济学批判》序言中对自己研究政治经济学的“总的结果”进行概括，提炼出生产力和生产关系、经济基础和上层建筑矛盾运动的思想，作出了关于唯物史观的“经典概括”。这里把50年后划分出来意图在于明示早期哲学才是我们要真正回到的“本真马克思”。接着文章说，“半是由于批判杜林哲学体系的需要，半是由于自然科学研究的兴趣，恩格斯在进行马克思哲学体系化的过程中，逐步推动哲学范式从实践哲学向意识哲学或理论哲学转变，他的兴奋点逐步从马克思视野中与现存社会历史条件密切关联的人的实践活动和社会运动的内在机制，转向不受具体历史条件局限的普遍规律”。这里以实践哲学范式把恩格斯基本上限定于一种应当极力剔除的“马克思主义”的渊薮。文章又说：“然而在马克思和恩格斯身后，经过列宁的《唯物主义和经验批判主义》和斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》，马克思主义哲学体系化过程的纯粹意识哲学或思辨理论哲学的范式逐步取代了马克思的实践哲学范式”，以及“体系化的马克思主义哲学就基本上回到了纯粹意识哲学或思辨理论哲学的范式”。到这里，读者一定清楚了作者的马克思与马克思主义划分的梳理、早年马克思是本真所在等基本要道说的命题。那么有两个问题《机制研究》中显性指出并且是我们必须回答的，一是早期马克思主义哲学是否是“本真马克思主义”？二是马克思晚年以及马克思主义是否是所谓的“意识哲学范式”下的哲学？
首先看第一个问题，马克思在早期阶段大致从对康德、费希特哲学转向对“应有”和“现有”作辩证理解的黑格尔主义开始（1835年底），一直到马克思恩格斯发表的《哲学的贫困》、《共产党宣言》新世界观的问世（1848年初）。其间主要可以细分为三个阶段：世界观转变阶段、对科学世界观探索阶段、马克思主义哲学形成问世阶段。1、在世界观转变期间，1839—1840年的黑格尔派的马克思致力于研究古希腊晚期哲学，于1841年3月完成了博士论文，大学毕业后参加《莱茵报》的筹办与编辑，此时基本倾向仍然属于辩证唯心主义。1843年马克思前往“新世界观的新首府”的巴黎，创办德法革命者的刊物——《德法年鉴》。这一时期实现了唯物主义和共产主义的转变。期间作品《论犹太人问题》、《黑格尔法哲学批判》。2、在对科学世界观探索阶段，“马克思、恩格斯在实现乡唯物主义和共产主义的转变之后，开始了建立新世界观科学体系的探索过程，继续深化他们的理论”。[9](p-28) 主要从1844年4月写作《手稿》到1852年与恩格斯合著《神圣家族》。3、1845年春天，马克思写作《提纲》，1845—1846年又与恩格斯合著《德意志意识形态》，并且1847年马恩发表《哲学的贫困》《共产党宣言》标志了马克思主义的问世。
赘述了早期大致发展进程之后，现在首观马克思与恩格斯本人在后期著作中对早期的评介。任何回到早期马克思合法根据的诠释在与马恩自己对早期的著作的评价比较上总是相形见绌的。马克思对于早年哲学认为它是一种前成熟性与过渡时期的哲学。1、黑格尔唯心主义辩证法的影响。青年马克思在20岁上下，已经在黑格尔分子之中赢得了很高的威望，并成为了核心人物之一。在马克思博士论文期间，马克思和青年黑格尔一样，把自我意识看作世界发展的决定力量，强调哲学对于世界改造的作用。此时仍按精神比物质优先来思考宗教与社会历史等问题。在《莱茵报》工作期间，曾写《评普鲁士最近的书报检查制度令》等文章，从理性原则出发，强调“自由是全部精神存在的类本质” [10](p-67)，仍然具有很多唯心主义的观点蕴含其中。把出版自由看成为是为了实现理性的自由。在1842年《关于林木盗窃法的辩论》文中把林木占有者的“利益占有了法的上风”驳斥为“下流的唯物主义”均可见黑格尔的影子。2、费尔巴哈德人本学唯物主义的影响。马克思在1843年费尔巴哈出版了《关于哲学改造的临时纲要》和《未来哲学原理》两书以后，深受其影响，也就是在这一时期马克思多次指出新哲学以人为核心，实现“真正人道主义”。西方马克思主义者在斯大化时代背景下，努力划破苏联理论意识形态笼罩的网衣，突显人的价值、主体性，摈弃原有理论的“人本学空场”。西方马克思主义研究成果对于发展马克思主义是毋庸置疑的，但他们共同的思想历程是把青年马克思的批判的人本主义哲学构想作为自己理论的活水源头[11](p-53)，并奉《手稿》为圣经，把马克思早期与晚期以及马克思主义断然区分。实质上，早期的马克思对人的本质理解仍然还是带有孤立性与抽象性的。在1845年春天《提纲》中第六条指出：“人的本质不是单个人固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。此时人的本质问题才得以真正意义上解决。3、早期的异化问题，在西方马克思主义那里，异化范畴成了马克思学说的精髓。但他们的异化理论的落脚点仍在人本主义的框架之内。提倡日常生活批判理论的列菲伏尔曾经写道，异化问题是哲学的核心问题，特别是现代马克思主义哲学最重要的问题。因为，异化理论是“马克思思想中的酵母“，全部马克思主义哲学的真谛正是以异化为深层逻辑框架的。他埋怨马克思一度受了“实证主义的东西很多而哲学的东西很少的恩格斯的影响”，在后期著作中很少使用异化概念，以至于后来“列宁把异化丢在一边，或忽视了”，现代马克思主义哲学的哲学之所以贫乏、简单为教条主义和形式主义，根本症结在于失落了异化这个根本[12](p-152)青年马克思以异化分析与批判资本主义社会关系，但是应当看到此时的马克思并不是着眼于现实的社会关系，只是从异化劳动进而到劳动、劳动产品与劳动者之间关系加以阐述，仍然留有费尔巴哈的抽象表达的方式。青年马克思在共产主义的论证中，以异化揭示了资本主义的历史暂时性。他指出：“与其说私有财产表现为外化劳动的根据和原因，还不如说它是外化劳动的结果，……后来，这种关系变成相互作用的关系”。[13](p-100) “劳动和资本的这种对立一旦达到极限，就必然成为全部私有财产关系的顶点、最高级和灭亡。” [14](p-106)此时的马克思仍然受着费尔巴哈的人本学影响，不时使用他的术语，期间马克思的历史的基本理论还是没有摆脱人本主义的模式。4、早期哲学是过度性质的，马克思在1859年《政治经济学批判》序言中曾说道：“我们决定共同阐明我们的见解与德国哲学的意识形态的见解的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。这个心愿是以批判黑格尔以后的哲学形式来实现的。” [15](p-34)这里马克思是说，1845年以前的哲学思想还深受德国古典哲学的影响，印刻着古典哲学的痕迹，其间的马克思恩格斯哲学势必也受到德国古典哲学局限性的制约。在写作《政治经济学批判》序言时的马克思俨然肯定了青年时期哲学的前成熟性和过渡性。在马克思思想历程中，青年马克思既不满意黑格尔的思辨性唯心主义辩证法，也不赞成费尔巴哈历史观的抽象性。正是这样的批判情结，马克思的辩证唯物主义和历史唯物主义才得以形成。
再看第二个问题，恩格斯、列宁以及马克思主义中国化理论的马克思主义，是否就只是一种唯我论、形而上学和试图把自身的理论客观化的意识哲学呢？当然不是。这里实质性在于如何看辩证唯物主义体系的问题。恩格斯的哲学思维方式与马克思哲学的思维是内在一致的，包括《反杜林论》中一些被认为是“恩格斯在进行马克思哲学体系化的过程中，逐步推动哲学范式从实践哲学向意识哲学或理论哲学转变”的著作，其实恩格斯曾经早已给予了回应 “本书所阐述的世界观，绝大部分是有马克思确立和阐发的，只有极小的部分属于我的，所以，我的这部著作不可能在他不了解的情况下完成，这在我们相互间是不言而喻的”。[16](p-341) 以及我们知道当初杜林哲学正是一种体系庞大的哲学，恩格斯也是从反对意识体系化的角度加以批驳的。恩格斯和其后的马克思主义注意者无意进行意识哲学的创作，他们秉承无产阶级使命，不断在实践的探寻中求得理论的创新。衣文在于用隐性显露实践本体论来抛弃辩证唯物主义，实践本体论用一种抽象的实践作为最终的存在而否定物质本体论，但是忘却了“外部自然界的优先地位仍然保持着”。[17](p-50)虽然辩证唯物主义体系不够严密，有些理论是要随时代而得以修正、丰富、发展，但它是符合马克思主义思想的。马克思肯定物质本体论、客观辩证法这是有确凿的文本依据。辩证唯物主义是马克思主义哲学的根本思想，辩证唯物主义与历史唯物主义是有机整体。况且实践本体论也不具有代替辩证唯物主义的功能。实践不是世界观的范畴，不是马克思主义哲学的首要基本观点，而是认识论和历史观的首要基本观点。实践本体论哲学中的实践是一种空洞的实践，我们暂且可以叫做“口号式实践”。仍然，如衣教授率先提倡西方“日常生活世界”理论一样，口号响亮诱人，但是这种实践却是脱离现实的漂浮物，本质上仍然是旧哲学的实践观。而马克思主义哲学的实践观是“现实式实践”；是立足于现实社会和现实的每个人，更重要的一点还是一种发展实践观。马克思主义哲学传承到当今，实践的理论一直是以与时俱进的姿态张扬着魅力。
上述两个问题，抵制了马克思早期为“本真”，恩格斯及后期马克思主义是一种意识哲学的划分的不合法性。这些试图断裂马克思及马克思主义的声音正是在哲学研究“西马化”语境中产生的，占据了哲学主流话语，在马克思哲学界广泛借鉴西方马克思主义哲学研究成果时，对其中偏颇之处需要认真反思，当然研究西方马克思主义是大有必要的，具有当代的现实意义。有助于我们领悟马克思主义哲学的“真精神”；更有助于我们把握马克思主义哲学与现代西方哲学的真实关系[18]。但是这决不等于说它可以占据我们哲学形态的主流话语，也决不等于说西方马克思主义才是本真的马克思主义。对于西方马克思主义主义的借鉴，我认为必须考虑西方马克思主义的理论视阈与我们目前现实是否相同；西方马克思主义本身解决它们现实的程度如何；我们借鉴的理论土壤与之适应性如何等等问题。《机制研究》一文在区分两种范式下以求造就马克思早期和以后的马克思主义的对立，只不过是西方马克思主义在中国现代化建设中迫切寻求理论指导的盲目的选择，并严重影响了构建当代中国新哲学的历程。这种理论是一种中国现实的空场。正如有的学者对西方马克思主义本质揭露的那样“虽然自称把探索西方的无产阶级革命道路作为自己的目标，但是从西方马克思主义发展的历史看，虽然他们提出了一些有益的观点，但是从来没有真正的探索到一条西方无产阶级革命和解放的道路。” [19]令人痛心的是，我们在马克思主义中国化的伟大理论指导下，高度享用改革成果的一批主流学者，却打着西方马克思主义的一套变种理论在不顾中国实际情况的同时，否定马克思主义的理论。即使他们还肯定马克思，但是留下一个孤立的马克思而不要发展的马克思主义本身就是反辩证法的。再深层次来讲，孤立的马克思必然会遭到悬置，那么试问悬置的早年马克思还能给我们指导些什么？我们走什么道路呢？所以应当在中国哲学新形态的创建上，在中国的社会主义现代化转型上，在中国固有的理论形态上多元视角地审视西方马克思主义，研究汲取西方马克思主义思想而不是高举或甘心做西方马克思主义继承人。
三、“文化哲学是当今实践哲学范式的基本形态”及马克思主义哲学研究展望
《机制研究》一文中最后提出了新时期马克思主义哲学的范式选择——文化哲学的问题，作者认为“实践哲学的复兴和回归生活世界的导向，无疑是新时期马克思主义哲学发展的正确路向。……究其原因，我们目前的实践哲学和生活世界理论还没有彻底实现从纯粹意识哲学范式向马克思实践哲学范式的回归”。“因此，我认为，新时期的马克思主义哲学的研究不仅要从主题上和命题上回归生活世界，而且必须完成自觉地哲学范式的重新选择，即回归真正的实践哲学和文化哲学”。作者本意弘扬一种人文关怀，关注生命的我，这是令人共鸣的。但是这种关怀本身就是一种学理上的关怀，若刻意按照衣文赞赏的范式分类法，作者是难逃意识哲学这一定论的。文化哲学在当今的哲学领域越来越受到关注，衣文中把文化哲学作为一种重要的哲学范式、一种最能体现马克思主义哲学的批判方式的哲学形态。其实马克思与恩格斯曾对当时兴起的人类学保持着坚定的批评态度（人类学——一种重要的文化哲学）。他们说他们只承认一门学科——历史学科，主要指历史唯物主义。马克思主义关于文化的历史唯物主义的观点与文中的空泛而论的文化哲学有着本质性的差别。作者试图以文化哲学来解释历史进程的斯芬克斯之谜。但我们知道，历史唯物主义认为历史是一种随着生产力水平的不断发展的客观的自然过程，文化只是渗透于社会发展的各个环节的整合剂，并不具有决定性作用。作者极力主张文化哲学，要求首先“建立一种文化哲学为基本形态的实践哲学范式”以及“这必须是我们进行哲学方式选择的基点”。这里作者是把作为马克思主义哲学分支学科的文化哲学加以功能性主观放大，明显透露出泛文化主义的特点，文化决定论色彩以隐性方式运作。文化只是人类生活的一种精神现象，文化哲学必须以人类的物质生产实践为基础。不是文化决定的生活，相反是生活决定了文化。文中的文化哲学是忘却了中国现实的哲学形态，仍然是一种不入现实的意识哲学范式。这也是文中矛与盾的无法调和。西方马克思主义者热衷于对文化进行批判，目的是从批判文化达到对现实的改造，这与他们大多是知识分子，远离现实不无关系。文化哲学的历史作用是值得肯定的，但是要深度关切中国现实，不能在研究上犯“洋教条主义”。
八十年代以来，马克思主义哲学出现了多种界定的倾向：新唯物主义；辩证唯物主义；历史唯物主义；实践的唯物主义；人道的唯物主义。[20]（p382）其实，无论如何地追求出新，无论怎样使西方马克思主义在中国以变种的方式出现，都不能够真正解决中国的现实问题，因为西马只是一种“问题式”而缺乏“改造性”。我们所认为原有的辩证唯物主义与历史唯物主义实质上是更加贴切中国实际的马克思主义哲学理论准确表达式。是清醒认识当代大实践、大世界的背景下，深刻反省马克思主义哲学自身，不断深思马克思主义发展史和社会主义事业的基础上再次确定的。但这不是说，辩证唯物主义与历史唯物主义是最完善的，它需要不断的发展。在这一框架内进行多元路径的深入研究才是有意义的。当代中国哲学研究者应本着高度的历史责任感，以一种批判意识、超越意识既回顾过去马克思主义发展史上我们的成就之路，又放眼未来发展与完善马克思主义。更加注重对当今现实的哲学反思，概括出满足时代与实践需要的新的理论和思想资源，在马克思主义指导原则下努力构建中西马融会贯通的当代中国哲学。
参考文献
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大学生哲学论文篇3
近20年来，马克思主义哲学中国化的研究已取得很大成绩，但也有待改进、拓展。其中一个突出的问题，就是目前的研究尚缺乏一种更为广阔的视域，往往局限于马克思主义哲学史的视域内，只考察中国马克思主义哲学自身的发展及其内容，最多涉及马克思主义哲学与20世纪中国其他哲学思潮之间的论争，而很少关注马克思主义哲学与20世纪中国思想界的多方面联系，很少探讨马克思主义哲学与中国其他哲学思潮之间的互动、交流与融合，很少把马克思主义哲学中国化作为20世纪中国哲学发展史的一个重要方面来研究。这种研究视域不仅难以揭示中国马克思主义哲学发展的特殊性，妨碍了对中国马克思主义哲学历史和理论的深入研究，而且难以揭示20世纪中国哲学发展所经历的诸多思潮对立互动、相激相融的发展历程，妨碍了对20世纪中国哲学史作全面而深入的探讨。今天，主张在中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学之间展开“对话”似乎成为中国哲学界的一种时髦。这种主张实际上蕴含着一个问题，即把马克思主义哲学与中国哲学隔离开来，否认马克思主义哲学在过去一个世纪里经过中国化的历程，已经融入了中国思想界，已经成为了中国哲学的一个有机组成部分。这种主张产生的原因不止一端，但与上述这种狭隘的研究视域无疑是有联系的。正是由于研究视域的狭隘，导致了人们看不到中国马克思主义哲学已经融入20世纪中国哲学之中，已经成为中国哲学的一个有机组成部分，而仍然视马克思主义哲学与中国哲学为两种相互隔离、缺乏交流的哲学形态，所以才要提倡展开“对话”。因此，马克思主义哲学中国化的研究视域亟待拓展，亟待从那种自我封闭的狭隘研究视域中走出来。
从20世纪中国哲学发展来看马克思主义哲学中国化，比之仅仅从马克思主义哲学发展看马克思主义哲学中国化，无疑是一个更为广阔的研究视域。这一研究视域的基本含义在于：把中国马克思主义哲学的发展置于思潮起伏、百家争鸣的20世纪中国思想界之中，通过考察马克思主义哲学与其他中国哲学思潮相互间的激荡、论争、影响及吸取，考察马克思主义哲学中国化在西方哲学中国化与中国哲学现代化这两大哲学运动中的位置与作用，揭示中国马克思主义哲学和20世纪中国哲学的曲折历程和丰富内涵。这对于推进马克思主义哲学中国化研究、对于推进21世纪中国哲学研究，都有着积极的意义。
从20世纪中国哲学来看马克思主义哲学中国化，一个关键问题就是要把握20世纪中国哲学自身的提问方式与提问话语。这种提问方式与提问话语是20世纪中国哲学与以往中国哲学相区别之所在，显示出中国哲学由古代形态经过近代形态到现代形态的转型，显示出20世纪中国哲学在致思趋向、话语系统及其哲学文化风貌诸方面的重构与变换。因此，从20世纪中国哲学看马克思主义哲学中国化，应当十分重视对20世纪中国哲学问题的探讨，以此为纽结来把握中国马克思主义哲学与其他思潮间的分合流变。
从哲学观念由抽象到具体、由一般到特殊看，20世纪的中国哲学问题集中在三个层面上：一是本体论与认识论问题，二是历史观与文化观问题，三是政治哲学问题。其中，本体论、认识论问题是最抽象、最一般的，而政治哲学问题则是最具体、最特殊的。正是在这些不同层面上，围绕着这些哲学问题，中国马克思主义哲学与20世纪中国各种哲学思潮相互激荡、论争、交流、融会，进而把自己由一种外来的哲学形态转化为中国自身的哲学形态，进入中国哲学家的书本与讲坛，走进了中国老百姓的日常生活，对20世 纪中国人的精神生活发生了巨大的作用，对20世纪中国历史进程产生了极为深刻的影响 。
这种复杂的哲学运动，以1915年—1924年的新文化运动为历史的与逻辑的起点。早在19世纪与20世纪之交，马克思主义哲学即已开始传入中国，并对20世纪中国思想界产生影响。但马克思主义哲学作为一大思潮在20世纪中国思想界的崛起，是在新文化运动时期。在新文化运动中，思想解放，思潮迭起，诸子横议，百家争鸣，为马克思主义哲学的崛起创造了条件与前提，也促使马克思主义哲学在这三个层面的哲学问题上与各种不同的哲学思潮相互激荡、论争、交流、融会，显示出自己的合理性与生命力，并促使这些哲学问题得以进一步展开与深化，有力地推动了20世纪中国哲学的发展。因此，新文化运动成为了马克思主义哲学与20世纪中国哲学诸思潮的第一个历史交汇点。马克思主义哲学与20世纪中国哲学诸思潮的复杂联系、马克思主义哲学由外来的哲学思潮演变成中国自身的哲学思潮，都可以在这里找到最初的思想出发点。
第一层面是本体论、认识论问题。20世纪的中华民族内忧外患，救亡启蒙，贞下起元，多难兴邦，更激起哲学家们对本体论、认识论问题的思考和探讨，以此寄托自己的家国情怀，重建中华民族的文化精神。在20世纪中国哲学发展中，围绕着本体论、认识论问题，形成了科学主义、人文主义、马克思主义哲学三大思潮之间的复杂联系。新文化运动中的科学与玄学论战成为这三大思潮相激相融的第一个交汇点。在这场论战中，科学派代表了科学主义思潮，力主哲学走科学化、实证化的道路，其代表人物丁文江就强调哲学要沿着“科学知识论”的方向发展；玄学派代表了人文主义思潮，力主为本体论的存在进行辩护，其代表人物张君劢认为当时正是“新玄学时代”；而马克思主义者陈独秀则对科学派与玄学派都持批评态度，强调只有科学的唯物史观才是哲学发展的方向。这以后，哲学是沿着本体论路向还是沿着认识论路向发展以及建设怎样的本体论与认识论，就成为这三大思潮反复探讨、不断互动的重要论题。中国马克思主义哲学正是通过这种思潮间的互动，促成了自身的发展：从李大钊、陈独秀最初拒斥本体论，到瞿秋白传播辩证唯物主义宇宙观，再经李达强调“实践的唯物论”(注：参见李达：《社会学大纲》，《李达文集》第2卷，人民出版社1981年版，第60页。)，而至毛泽东创立“实践论”，随后提出“哲学就是认识论”(注：毛泽东：《关于人的认识问题》，《毛泽东文集》第8卷，人民出版社1999年版，第390页。)，表现出一个由拒斥本体论到认肯本体论、再走向认识论的变化轨迹。至20世纪80年代，冯契进一步反思这三大思潮在历史上的分歧与论争，创立了个性化、中国化的马克思主义哲学体系——“智慧说”，试图打通知识与智慧、认识论与本体论的内在联系。因此，20世纪中国马克思主义对于本体论、认识论问题的探讨，不只是在马克思主义哲学自身的思想演变中实现的，而是 通过与科学主义、人文主义诸思潮的相激相融实现的。从本体论问题的层面上看，即使是20世纪30年代的马克思主义者与张东荪、叶青之间的哲学论争，也非仅仅是马克思主义与反马克思主义或假马克思主义的斗争，而是马克思主义哲学与人文主义思潮(张东荪所代表)、科学主义思潮(叶青所代表)之间的论争。在拙著《二十世纪中国哲学本体论问题》(注：该书由湖南教育出版社1991年出版。)中，就曾围绕本体论问题对这三大思潮进行过探讨。
第二层面是历史观、文化观问题。如何看待鸦片战争以来中国文化历史翻天覆地的大变化?如何看待中国传统文化在全球性现代化运动中的价值与作用?如何面对西方文化的强烈影响来选择中国文化发展的道路?这些问题与“中国向何处去”这一时代大问题密切联系在一起，是时代向20世纪中国哲学家们提出的重大哲学问题，也是20世纪中国哲学家们必须首先思考的重大哲学问题。这就使历史观与文化观问题在20世纪中国哲学发展中占有了十分显著、十分重要的位置，引起20世纪中国哲学家们的普遍关注和反复探讨。马克思主义哲学在中国的最初传播，也首先是从历史观领域展开的。中国人认识、了解、掌握马克思主义哲学，是从认识、了解、掌握唯物史观开始的。唯物史观的传入，使先进的中国人对于自己国家的命运与人类的前途有了新的理解，使他们最终找到了救国救民的真理，最终找到了自己的思想旗帜和理论武器。毛泽东于1921年1月21日致蔡和森的信中指出：“唯物史观是吾党哲学的根据”(注：毛泽东：《给蔡和森的信》，《毛泽东文集》第1卷，人民出版社1993年版，第4页。)，实际上代表了中国早期一代马克思主义者的共同看法。但唯物史观在中国的传播、发展与中国化也是通过与20世纪中国其他有关思潮相激相融而实现的。在20世纪中国思想界，围绕着历史观与文化观问题形成了唯物史观与进化史观、民生史观及种种非唯物史观的复杂联系，出现了马克思主义哲学、西化思潮、文化保守主义对中西古今文化问题、对中国现代化道路问题的不同选择。这种对历史观与文化观问题的哲学思考不能长久停留在玄想的天国里，必须回到现实的生活世界中，并在现实的生活世界中显示自己理论的深刻性与合理性。在这些问题上，中国马克思主义的历史观与文化观最具有实践性格和现实性格，因而最能显示理论的深刻性与合理性，并由此对其他有关思潮产生了深刻影响。如孙中山的民生史观、冯友兰前期的历史哲学、梁漱溟晚年的文化哲学，都曾汲取唯物史观的思想资源。 同时，中国马克思主义的历史观与文化观也从这些思潮中汲取了一些合理因素，如中国马克思主义正是从文化保守主义那里批判地汲取了重视中国传统文化的思想，由早期对中国传统文化的激烈批评转向重新估价中国传统文化的价值，提出做“从孔夫子到孙中山”的总结者和继承者(注：参见《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第534页。)，从而把马克思主义与中国传统文化直接结合起来。因此从历史观与文化观看，马克思主义哲学的中国化也是与20世纪中国思想界密切联系着的。
第三层面是政治哲学问题。一些中国哲学家们从西方政治哲学中汲取思想资源，并对中国传统政治哲学加以扬弃。但20世纪中国政治哲学问题更主要是与“中国向何处去”的历史选择联系在一起，实质上是中国文化历史大变迁所直接提出的一些重大政治问题。如封闭与开放、守旧与维新、改良与革命、立宪与共和、启蒙与救亡、旧民主主义与新民主主义，都成为20世纪中国政治哲学探讨的重要内容。这些问题的探讨往往与现实政治直接纠缠在一起，较少思辨性，更少玄学味，但对于中国的前途与命运来说却是极为重要的，因而引起了20世纪中国哲学家们的反复思考与探讨，并由此形成了三民主义、自由主义、马克思主义三大思潮之间的复杂格局。它们之间的关系随着中国社会矛盾的变化及各种政治力量的不断组合经历了十分复杂的变化，其间既曾有过联盟，又有过分歧；既有过对抗，又有过互动。中国马克思主义政治哲学的发展(如新民主主义理论的提出、对民主政治的追求与构想)，就包含了对三民主义、自由主义思想资源的汲取。这三大思潮之间关系的变化，对20世纪中国向何处去的历史选择、对现代中国民主政治的建设，产生了直接的影响。中国马克思主义哲学也正是在与三民主义、自由主义的相激相融中，显示出自身的合理性与优越性，对“中国向何处去”这一时代重大问题作出了最有说服力的回答，但这并不意味着问题已经彻底解决。从20世纪与21世纪之交的中国思想界看，在政治哲学层面上，马克思主义与自由主义之间的分歧、激荡与汲取将会继续下去。
大学生哲学论文篇4
关键词： 《中国哲学与人生》课程 经典教育方法 教学改革
中国哲学经典一直以来是高等院校中哲学专业的基础理论课程之一。在重视通识教育的今天，为了增加学生对中国传统文化的了解和提高人文素养，中国哲学经典在许多高校都作为一门选修课程面向不同专业的学生开设，并不仅仅局限于哲学专业的学生。经典教学在上海海洋大学综合选修课程《中国哲学与人生》这门课程的教学中占有十分重要的位置，本课程根本目的就是引导学生通过了解中国哲学经典中人生哲学的内容，从而不断启迪智慧，提升人生境界。与此同时，由于过去中国哲学经典教学长期以来所形成的教学模式、教学方法、教学思路等在当代新背景和新要求面前均有不同程度的局限性，因此重新寻找新的经典教育方法对于《中国哲学与人生》的课程建设来说具有深远的意义。
一、回归中国哲学经典的必要性
中华民族几千年来创造了灿烂的文化。在传统文化的发展中，中国哲学思想占据着主导地位。中国的医学、科学、文学、艺术，乃至风俗习惯，等等，都直接受到哲学思想的深刻影响。我们在进行文化建设的时候，既要吸收世界各国的文化成就，又要继承本国的优良传统。中国哲学凝聚着传统文化的精神，所以学习中国哲学有着十分重要的意义。而中国哲学的意蕴内涵在不同的哲学经典上，要想把握中国哲学特质及其演变的逻辑，离不开对中国不同时期哲学经典的把握。
过去由于受到西方哲学体系建构的影响，中国哲学史家在撰写中国哲学史的时候有些是直接用西方的学术方法和哲学架构来诠释中国哲学的发展历史，这样就遮蔽了中国哲学的精神。比如胡适的《中国哲学史大纲》就是运用现代学术方法来研究中国哲学的奠基之作。这种方法对于彰显中国古代哲学的学理特征、提炼中国哲学的理论特色有着重大意义，标志着中国哲学的叙述方法发生了根本的改变。由于胡适运用的方法主要是西洋的实证方法，对于解析中国传统哲学有着方法的意义，却没有真正从理论建构和创制的角度为中国哲学增添新的内容，这种方法的发展和进一步运用倒是阻碍了中国哲学自身的理论发展，也限制了中国哲学原本教化作用的发挥，因此金岳霖先生认为该书美国式的“成见”过多。他认为《中国哲学大纲》就是根据一种哲学主张而写出来的，此书给人一种奇怪额定印象，让人觉得作者是一个研究中国思想的美国人，作者不知不觉间流露出来的是多数美国人的成见。
新中国成立以后中国哲学史的学科建设取得了许多进展，但是由于马克思主义哲学方法的广泛运用，诸多学者用马克思主义的方法来探讨中国哲学的发展，比如曾经被广泛使用的任继愈先生的四卷本的《中国哲学史》就是以马克思主义理论来建构中国哲学史的。然而由于马克思主义哲学的方法产生于西方的哲学文化，与中国哲学的精神难以达到完全的相契。当然我们可以吸收括马克思主义哲学在内的西方哲学的优势资源来建构中国哲学，但是如果忽视了中国传统哲学精神自身是一个有生命力的哲学文化系统，那么很难把握中国哲学的精髓。所以要真正把握中国哲学的深刻意蕴，就需要回到中国哲学经典中去探寻中国哲学活的精神，挖掘中国哲学固有的人性教化功能，揭示中国哲学精神的价值和意义，更好地传承民族精神。
对于《中国哲学与人生》这一课程而言，其课程目的是引导学生通过研读不同时期的中国哲学经典：一是可以把历史上经过诸多艰难曲折才获得的哲学劳动成果和哲学斗争经验重新反刍一遍，总结和吸取其中理论思维诸多典型经验教训，锻炼、提高理论思维能力；二是可以对历史上独立形成的哲学范畴的体系、哲学斗争的焦点、哲学发展的“圆圈”进行认真的分析，揭示其规律和特点，解剖世界上仅有的几个文化系统中哲学创造的这一个历史类型，继承这份珍遗产；三是可以吸纳古圣先贤的人生智慧，从而不断地提升自己的境界，丰富自己的精神世界。
二、中国哲学经典教学改革的方法
经典教育法在有些课程中也会应用到，但由于课程性质的不同，对此方法运用的具体手段也应有所差异。就经典教育法在《中国哲学与人生》这一课程运用而言，需要在现代教育的背景下注重经典教育与人生智慧的启迪相结合，从而达到传统经典的人生智慧与现代精神相融合的目的。因此，要想使得经典教学法在《中国哲学与人生》课程运用中达到良好的效果，必须探讨新的教学方法。
首先，引导学生做好课前阅读准备。通常在经典教学的课堂上，教师往往要花费很多时间讲解中国哲学经典作者的观点、影响、评价，这样会浪费太多的时间。所以非常有必要在讲授某部经典之前，规定学生需要在课前做好经典阅读的准备。比如在准备讲解《道德经》这部经典之前，可以要求学生通过阅读《道德经》事先了解以下内容：老子的生平简介、《道德经》简介、《道德经》主要观点、《道德经》的人生哲学有哪几章、《道德经》的人生哲学和《庄子》的人生哲学的区别等。这样在教师课堂讲授之前，学生有了大致的了解，教师可以在课堂上集中精力讲解一些学生难以理解的内容，从而达到事半功倍的教学效果。为了突出本课程是引导学生吸纳经典人生哲学中的智慧这一目的，所以在指导学生进行课前阅读准备时，需要帮助学生筛选经典中与人生问题相关的那部分内容来阅读，避免平分秋色。
其次，注重分组讨论和提高平时成绩在考核中的比例。课堂上大部分时间应当用于小组讨论、交流，教师在课堂上的主要任务是提出问题，组织讨论、交流，教师首先是问题的提出者、活动的组织者，其次才是讲解者。比如在讲《论语》这部经典的时候，教师提出供小组讨论的问题可以有：《论语》在中国哲学中占据怎样的位置，你自己的人生哲学与《论语》有哪些相契合的地方，《论语》中表现人生智慧的有哪些章节，《论语》和《道德经》的人生哲学有何相似和不同，《论语》中的哪些内容对你影响最深。可以引导学生将小组中对这些问题思考结果进行概括并形成报告，然后派小组中的一名同学在课堂上进行报告，报告之后，教师引导学生讨论，最后教师进行总结。比如教师可以在小组对《论语》的人生智慧讨论之后，总结这种人生哲学对中华民族文化和心理结构的影响：其长处表现在人道精神、人格理想、经世致用的理性态度、乐观进取的实践精神，其短处表现在等级主义、专制主义、奴才主义、“发乎情止礼义”的中庸之道、压抑个性和情感调人世现实、忽视抽象思辨等。为了达到以上教学效果，必须扩大平时成绩在整个考核体系中的比例。平时成绩与期末成绩可以各占一半，平时成绩包括课前准备情况、课堂讨论、小论文等。提高平时成绩在考核体系中的比例，其主要目的就是激励学生能够学会积极主动地学习，避免期末考核中一张试卷“一锤定音”的片面性。
最后，教师对经典的诠释要以增长学生的人生智慧为目的。作为经典，虽然其具体思想已经成为历史，但是整部经典蕴含的精神能量只要与经典阐发所激越的人生智慧相沟通，其时代的价值和意义就会彰显出来。《论语》尽管可以从不同的学科来解释，但是就《中国哲学与人生》这一课程而言，其作为经典的意义就是在代代中国人的口诵日记中潜在地发挥着一种人性教化的作用，使得中国人的人性和人心不断向善。这一强大的教化作用应该在《中国哲学与人生》的教学过程中凸显出来，使之成为教育的主要目标，从而发挥经典的教化作用。比如在讲解《庄子》时，就可以借助这样一个思路来深入剖析庄子的人生哲学。第一，我从哪里来？我到哪里去？《庄子》对这一问题的解答是：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生之徒，吾又何患？故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰：通天下一气耳。”第二，生命的意义何在？《庄子》借庄周梦蝶的寓言来表达人生如梦的感叹：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与。周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”第三，《庄子》的理想人格是什么？“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟（谋）士，若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。”第四，达到真人境界的途径是什么？一是吾丧我，“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。’子綦曰：‘偃，不亦善乎，而问之也？今者吾丧我，汝知之乎？’”二是坐忘与心斋，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符；气也者，虚而待物者也，唯道集虚。虚者，心斋也。”最后，通过老、庄、禅比较来凸显《庄子》人生哲学的特点。老子是以无情展示其人生哲学，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。而庄子确是有情的，“与物为春”，“万物复情”，“与天和者，谓之天乐”。禅的“落叶满空山，何处寻行迹”、“空山无人，水流花开”、“万古长空，一朝风月”三种境界彰显其对无情与有情的超越。《庄子》的内容纷繁复杂，但是就《中国哲学与人生》的课程而言，我们只关注其人生哲学，所以通过以上几个问题的层层深入的展开，就可以让学生了解《庄子》人生哲学的大概，通过与老子、禅宗人生智慧的比较，又可以凸显庄子人生智慧的特点。面对当下的各种困境，《庄子》给我们的启迪是：如果每一个人能够打破这些困境，超越这些困境，我们就可以进入到一种自由的、全新的境界，进入到一种精神极度自由放松的状态。
三、中国哲学经典教育的意义
经典是指古今中外重大知识领域的原创性著作，是世界各族文化的根本，是全人类文明智慧的结晶，是被历史证明最有价值、最重要的文化精髓。对于《中国哲学与人生》课程中经典教育而言，其目的不是追求直接回到经典本身的文句和文意当中，而是运用现代教育方法，使得学生了解并吸纳中国哲学经典蕴含的人生智慧，从而不断丰富自己的人生智慧。所有经典教育对于《中国哲学与人生》课程而言有着十分重要的意义。
首先，进行哲学经典教育是维系这个民族的精神纽带。一个民族拥有共同的语言、共同的行为习惯、共同的心理结构、共同的精神价值，根本缘由是因为这个民族在传承着共同的经典。因此，梁启超曾说，《论语》、《孟子》等是两千年国人思想的总源泉，支配着中国人的内外生活，其中有益身心的圣哲格言，一部分久已在我们全社会形成共同意识。而在不同的经典中，哲学经典又显得尤为重要。哲学作为时代精神的精华代表了文化发展的方向。开展中国哲学经典教育可以重现和恢复传统民族心态。一个民族的竞争力取决于这个民族的文化思想高度，而文化思想的高度又取决于这个民族的成员所具有的经典的学习能力和思想文化的创造力。一个民族人文教育的核心目标就是提高民族成员在人文领域的学习能力和创造力。
其次，进行哲学经典教育可以提高学生的思维能力。通过对中国哲学经典的历史考察和逻辑分析，总结和吸取其中理论思维许多典型的经验教训，可以锻炼、提高理论思维的能力。恩格斯指出：“训练思维能力，迄今为止，还没有比学习哲学史更有效的方法。”而哲学史的就是一部部哲学经典的延续，所以进行中国哲学经典教育可以训练学生的思维能力，提高历史的分析和鉴别水平，看到古人在认识世界的过程中，如何逐渐由浅入深，他们在认识的曲折历程中，如何不断克服谬误而发展前进的。
最后，进行哲学经典教育可以启迪智慧，提升境界。传统经典承载的是民族精神，经典教育以此为依托，可以为现代人的人性和人心的显发提供精神家园。经典教育可以帮助学生重新梳理民族心态，树立正确的世界观和人生观，促进心理健康。比如《论语》的人生启迪有“你就是自己的上帝，变通比执著更重要，人无无虑必有近忧，成功需要勇气更要智谋，胸怀有多大世界就有多大”；《道德经》的人生启迪有“知道满足是富有，坚持力行是有志，轻诺必寡信，勇于不敢，少取反而获得”；《庄子》的人生启迪有“与物为春，无用乃为大用”；《坛经》的人生启迪有“破除贪、嗔、痴”。可以看出，儒家经典的人生智慧是德性的智慧，礼乐教化的智慧，通过修身实践的功夫，尽心知性而知天。道家经典中的人生智慧是空灵的智慧，逍遥的智慧，超越物欲，超越自我，强调得其自在，歌颂生命自我的超拔飞越，肯定物我之间的同体融和。佛教的人生智慧是解脱的智慧，无执的智慧，启迪人们丢掉外在的追逐，消解心灵上的偏执，破开自己的囚笼，直悟生命的本真，这些经典对于人生智慧的启迪有着十分重要的意义。
四、结语
人文素质教育不是无根的，它有中国传统文化做根基，而中国传统文化的根基主要表现为诸多中国传统经典的延续。经典教育对于人文素质的教育起到十分重要的作用。对于《中国哲学与人生》这一课程而言，我们要重新梳理中国哲学经典中人生哲学的内容，结合学生当下所面临的种种人生困惑给予新的诠释，启迪智慧，丰富心灵；在运用经典教育这一方法的同时，需要注意教学方法的改革，注重启发式教学，避免“满堂灌”的传统教法，从而提高学生对本课程的兴趣，达到良好的教学效果，使得这一高水平建设课程的教学质量不断提高。
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大学生哲学论文篇5
建国40多年来，我国学术界对生物哲学问题进行了广泛而又深入的探索，取得了一系列重大的研究成果。本文试图通过对40多年来我国生物哲学的研究历史、研究内容和研究特点的考察，旨在总结过去，展望未来，促进我国生物哲学研究的进一步发展。
1、我国生物哲学研究的历史过程
建国以前，我国的生物哲学研究基本上是“空白区”，1949年新的号召，形成了一支由生物学家、生物学史工作者和哲学家及自然辩证法工作者相结合的研究队伍，突出体现了我国生物哲学研究的基本特点，主要表现为以下几个方面：
⑴著名科学家率先垂范，积极参与生物哲学的研究在我国，关于生物哲学的研究被看作是生物学界本身一件值得重视的事，一些著名生物学家舍得花时间从事生物哲学的研究，撰写有一大批具有较高理论价值的学术专著。在老一辈科学家中，童第周是最早进行生物哲学研究的杰出代表。他运用唯物辩证法的基本观点探讨了实验胚胎学中细胞分化与胚胎发育的核质关系，提出了细胞质在动物胚胎发育中控制细胞核的崭新见解，引起国内外学术界的高度重视。〔40〕这一成果不仅具有重要的学术价值，而且也为唯物辩证法提供了科学依据。遗传学家方宗熙对进化论哲学颇有研究，生前发表过不少研究论著。其中《生命发展的辩证法》一书全面系统地论述了生命的本质、生命的起源与演化的辩证法，是70年代我国生物哲学研究的代表作。〔41〕原生动物学家张作人也长期悉心研究生物哲学问题。他积几十年教学与科研的心得体会，广采博引古今中外的生物学史料和当代生物学的新成就，写成了《生物哲学》一书，对一些生物学基本概念和基本理论进行了哲学考察。〔42〕植物分类学家陈世骧以进化论和分类学哲学问题研究见长。他根据现代生物学的研究成果，从哲学的大视野对物种概念进行了新概括，提出了“又变又不变”的物种新概念，把林奈的“物种不变论”和达尔文的“物种可变论”统一了起来。〔43〕这个观点提出后，受到学术界的高度评价。当然，我国热心于生物哲学研究的生物学家远不止上述这么多。像遗传学家谈家桢、生物物理学家邹承鲁、沈淑敏、生态学家马世骏等对有关生物哲学问题进行了认真探索，发表了一系列很有学术价值的研究论文，使得我国生物哲学研究表现出较高的理论水平。在这里还需要特别指出的是，除了生物学家以外，还有一些物理学家、化学家也对生物哲学表示了极大的兴趣，并直接参与到这一研究中来。著名物理学家彭桓武、丁达夫专门探讨了生物学的自主论与还原论问题。他们认为，与已知的物理学规律相比较，生物规律处于更高级的层次。所以绝对的还原论是不可能的。〔44〕这是物理学家对生物学还原论问题的精彩论述，使得我国生物哲学研究大为增色。
⑵哲学家和自然辩证法工作者是我国生物哲学研究的主力军 我国生物哲学研究人员主要来自社科研究机构和高等院校，他们大都具有较高的哲学素质和较扎实的生物学功底，所以许多重大理论问题主要是由哲学家和自然辩证法工作者研究并完成的。我国生物哲学研究的第一部理论专著《达尔文学说与哲学》就是由哲学家舒炜光撰写的。这部著作运用马克思主义的基本观点，对达尔文学说的基本概念和理论作了全面分析与探索，是50年代我国生物哲学研究的代表作之一。 〔45 〕哲学家胡文耕是我国生物哲学研究的主要学术带头人。他在不同时期发表过多部（篇）生物哲学论著，可视作我国生物哲学研究发展史的一个缩影。他的新作《信息、脑与意识》一书对心身问题、脑与意识的复杂关系，进行科学的分析与讨论，阐发了自己独到的见解，是我国生物哲学研究不可多得的学术著作。〔46〕哲学家邱仁宗主要致力于生命伦理与道德的研究，他的《生命伦理学》一书论述了有关生殖技术的伦理及安乐死问题，填补了我国生物哲学研究的一项空白。〔47〕哲学家余谋昌在生态哲学研究方面颇有建树，他是我国生态哲学研究的开拓者之一。他撰写的《生态学哲学》一书对当代全球生态危机及其解决途径进行了哲学反思，发人深省。〔48〕值得一提的是，青年哲学家王志康在进化论哲学研究方独树一帜。他在《突变与进化》一书中专门探讨了突变概念的演变及其在生物进化中的地位与作用问题，是90年代我国生物哲学研究的又一部力作。〔49〕由于上述这些研究者同时兼有生物学与哲学理论知识，因此，他们所探讨的问题都有较高的理论深度，而并非一些零散的、直感的哲理性体会。
⑶生物学史是生物哲学研究的一个重要支撑点 这主要通过两个方面体现出来。一方面，生物学史工作者十分关注和投身于生物哲学的研究，他们在生物学史研究的基础上，常常深入探索某个案例而阐发其中的哲学问题，这样他们既为相关方面的生物学史行家，又较好地解决了所探讨的生物哲学问题。例如，李佩珊对遗传学史及其哲学问题，潘承湘对细胞学说史及其哲学问题，张秉伦对人类进化史及其哲学问题的研究，都属此例。另一方面，我们许多生物哲学研究者也都是生物学史研究的活跃分子，他们把生物学史与生物哲学研究结合起来，通过生物学史个案研究来拓展、深化生物哲学的研究。例如卢继传、傅杰青都是这样的“两栖”学者，他们的研究相互补充，相得益彰。
4 我国生物哲学研究存在问题与建议
勿容置疑，建国40多年来我国生物哲学研究取得了很大的成绩，它对我国生物学与哲学的发展都起着积极的作用。但是，我们也应看到，这方面的研究也存在着不少不尽如人意之处，与化学哲学、地学哲学等学科研究相比，存在着明显的不足。笔者以为，需要深刻反思和亟待解决的问题主要有：
第一、我国目前生物哲学研究基本上是分散的、单打一的方式，研究者各自为阵，缺乏组织与协调。所以，我国生物哲学研究缺乏计划性、系统性，至今没有撰写出一部全面、系统地阐述生物哲学基础理论的学术专著。有鉴于此，有关方面应该做好组织与引导工作，尽快撰写出一批有份量的生物哲学论著，使我国生物哲学研究跃入一个新台阶。
第二、我国生物哲学研究涉猎领域虽然比较广泛，但与社会现实密切相关的一些问题，如生物学（生物技术）对社会的作用与影响等问题的研究尚显不足。目前，国际学术界已经将生物社会学问题作为生物哲学研究的重点，它体现了当代国际生物哲学研究的最新动向与发展趋势。开展生物社会学的研究，不仅是学科本身发展的需要，也是社会发展的需要。因此，我国学术界应及时地调整研究方向，加强这方面的研究。
第三、我国生物哲学研究队伍实现了科学家与哲学家的联盟，但这支队伍目前主要依托老一辈学者，中青年学者尚未形成中坚力量，从长远来看显得后备力量不足。因此，当务之急是需要加快中青年生物哲学研究人才的培养，建立起老、中、青三结合的学术梯队，使之担当起走向21世纪的历史重任。
第四、我国生物哲学研究应加快同国际学术界的交流，在研究成果上互通信息，在学术思想上交融互补。要尽快加入国际生物哲学研究组织（ishpssb），积极参与国际生物哲学界的学术活动， 使我国生物哲学研究走向世界。
目前，我们正处在世纪之交的年代，生物哲学研究者感到任重而道远。让我们在马克思主义哲学指导下，进一步加强科学家与哲学家的联盟，有组织、有计划地开展一些综合性课题的研究，争取在未来的几年里，使我国的生物哲学研究在理论上有所创新与突破，为胜利跨入21世纪奠定坚实的基础。
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大学生哲学论文篇6
哲学研究陷入困境几乎已成为我国理论界的一种共识。但是，这种困境是标志着哲学研究的没落，还是预示着哲学研究正在经历一场大的变革，孕育一次新的发展?在世纪之交的前夕，认真冷静地思考哲学研究的命运，回顾以往，展望未来，对从事哲学研究将不无裨益。
(一)哲学研究主题的重新确立
哲学的发展史表明，哲学作为人们对现实的反映和思考，同时代的发展总是息息相关、同步前进的。尽管，哲学作为人类思想的总结，它常常滞后于现实;作为人对客观规律的把握，又时而超越现实，但是，这种不同步的现象总是短暂的，尤其是在对现实间题的研究方面。长时期的滞后必然使哲学研究陷入困境，大幅度的超前常使哲学流于虚妄。因为，哲学研究的主题是时代提出并赋予哲学工作者的，也是随着时代的变幻而更新推进的。时代才是哲学研究的推动力。哲学发展所展现出的阶段性及其内容的丰富性，正是时代前进发展的哲学反映。而哲学研究的主题正是哲学研究的症结所在，把握了它，就等于把握了哲学发展的命脉，就有可能对哲学的状况及发展趋势有清醒的认识。回顾建国以来的哲学发展史，哲学研究主题的擅变大体经历了三个阶段。第一阶段，大约为建国后迄十一届三中全会。这一时期，马克思主义哲学在中国逐渐确立了主导地位。但中国的马克思主义哲学多从苏联“引进”，其中虽有自己的研究，却主要集中在对马克思主义哲学的理解、阐释和使之中国化方面，最终形成的是以传统教科书为代表的哲学理论体系。因而，这段时间哲学研究的主题是“马克思主义哲学主导地位在全国的确立和普及”，其最大的功绩是普及了马克思主义哲学的基础知识。六十年代国内“左”的思潮影响下，中国的马克思主义哲学及其研究工作存在着教条化、模式化、简单化的缺陷，常常使哲学变成了阶级斗争的工具和为特定的战略、政策进行论证的工具。第二阶段，十一届三中全会以后迄邓小平同志南巡讲话。这段时间，是哲学研究空前活跃的时期。随着真理标准间题讨论的深入，哲学界开始打破旧的樊篱，向新的领域拓展。出现了两大引人瞩目的潮流—文化大讨论和对第一阶段哲学问题的反思，形成了这个时期哲学研究的主题:哲学反思。文化大讨论的兴起有其深厚的历史背景和文化背景。改革开放初期，国门打开，人们的视野开阔了，同时也使国人看到我国同发达国家的巨大差距，这在一些学者中激发了极强的忧患意识，使之重新认真地研究思索中国长时期落后的原因，从而将目光聚焦在中国传统文化这个根基上，对之进行了严厉的审视和批判，认为中国传统文化缺乏现代化精神，阻碍了中国的现代化进程。中国传统文化的拥护者们则历数中国传统文化之优点，论证中国传统文化同现代化的一致性和不矛盾性，拒绝中国传统文化要为中国的落后负责的论点。后者先是由一些身居海外的学者起而鼓吹，继之则部分大陆学者随合响应。争论至今仍难作定论。从整体上看，无论是东西文化优劣之争，还是体用、本末之争，都未从根本上解决当今中国文化的哲学根基问题，甚至对建设有中国特色的社会主义文化缺乏透彻的理论说明。然而持续的文化大讨论却有其重要的意义。就现有成果看，它突破了旧的哲学教科书在论述社会发展原因时，过分强调经济因素的弊端，将视角扩大到文化等非经济领域，跳出了经济一元论的案臼。如果这一讨论进一步深入下去，相信会对中华民族的思想文化建设作出前无古人的贡献。这个时期的另一股潮流，是对建国以后哲学的反思。它表现为继真理标准大讨论之后，哲学领域出现的关于异化间题、人性、人道主义、主体性、实践观以及“三论”等热点间题的讨论，使哲学研究的领域大为拓展，并使哲学开始摆脱教条的束缚。这些讨论，虽然还没有完全从整体上克服传统教科书的缺陷，而且具有反复、曲折，但它起到了巨大的思想解放作用，功不可没。第三阶段，是邓小平同志南方视察讲话，特别是党的十四大以来，随着社会主义市场经济体制的建设和发展，哲学研究的主题再次发生深刻的变化。即开始进行以研究具有中国特色的社会主义为主题的哲学研究的新时期，是对哲学工作者的严峻挑战，也是建立完善新时期的中国哲学的绝好契机。目前正处于该阶段的开始时期。建立社会主义市场经济是我国一场伟大的社会实践。市场经济体制既是一种经济制度，又是一种社会组织形式，不仅对经济领域有深刻的影响，而且涉及到社会的各个领域和生活的方方面面，同时也为社会的发展和人的全面发展创造了新的机遇和广阔前景。但是，作为社会主义发展史和人类历史上第一次出现的以公有制为主体的市场经济体制，它在发展中不可避免地会出现一系列新情况、新间题和许多新的矛盾，诸如新、旧经济体制转换中的激荡摩擦，市场经济的正负效应，新经济体制发展中的阻力等等，也都将逐渐展示或显露出来。当前，市场经济已给思想精神领域带来了巨大冲击，造成了一定的动荡。一方面，市场经济申扬了人的尊严，为个体的自我实现和发展提供了机遇和保障;另一方面社会上也产生了拜金主义，享乐主义，极端个人主义等现象。这种价值观同过去长期宣传的价值观、道德观的冲突，引发了一场新的所谓精神危机，即人们对迄今为止所承认和相信的价值的怀疑和扬弃。目前哲学研究的困境，一个重要的原因就是对这种变化了的状况缺乏必要的思想和理论准备，不能对现实问题作出深层的思考和解答，对面临的“精神危机”作出积极的回应。在旧理论无法解释新问题时，面对市场经济的大潮，更多地显露出迷惘、困惑和无奈。如何摆脱目前的困境，是哲学面临的一个严峻问题，也是哲学研究的主题所在。我们处身于历史的转折点上，时代已展现出新的面貌、新的内容，提出了新的要求，哲学研究的主题已经发生了深刻的变化。哲学工作者应当自觉地顺应时代的变化，把握时代的脉搏，转变哲学研究的主题和探寻哲学发展趋势，调整思路，从已经习惯的从抽象到抽象的研究方法，从热衷于精美、细致的哲学形式中，解脱出来，深人到现实生活之中，从事真正的艰苦的哲学探索。真正的哲学来源于社会生活，来源于各门具体科学，是对社会生活和各门具体科学本质的抽象和超越，又是对它们更为具体深刻的把握。离开社会生活，具体科学，一切所谓“哲学思考”就象无本之木，无源之水，任何思辩、抽象的形式或精致完美的外表都无法掩盖内容的贪乏和理论的空洞。今天，哲学最为缺乏的不正是对社会生活和具体科学的深入了解和把握吗?当前，社会主义市场经济的建设已经成为我们时代的主题，我们现在所从事的各项工作，都是围绕这个主题，这个中心进行的。哲学研究的主题应当就是时代的主题，只不过它无法涵盖时代主题的全部内容，而只能是时代的主题所包涵和拐:出的同人们思想精神领域最密切相关的部分。具体地说，哲学研究的主题应当是“社会主义市场经济下的哲学建构”，其紧迫的第一步当是建立社会主义市场经济下的价值观。因为，当前中国思想文化领域所面临的最重要、最紧迫的问题是信仰的混乱和传统价值观的失落，尤其是，随着社会主义市场经济实践的发展，旧的价值观受到新的现实的冲击和破坏，而新的价值观尚未建立起来，因此，建立科学社会主义的价值观，解决这个重大的现实和理论问题，这就是时代摆在哲学和哲学工作者面前的一个艰苦的带根本性的课题。这一哲学主题的重新确立，对哲学和哲学研究提出了新的挑战。这个挑战包涵了两个基本方面。一、向旧哲学理论及其价值观提出挑战。旧的哲学理论及其价值观是计划经济体制下的产物，在“左”的思想影响下，它过于强调集体利益和整体价值，漠视个人尊严、个体利益和个体价值，今天已不能满足社会主义市场经济的要求，而需要发展、完善或更新。但在建构新的哲学理论和价值观时，理论工作者要面向实际、面向未来，既要看到市场经济的负面影响，又要看到新出现的一些现象的必然性、合理性。既不能用旧理论、旧观点简单地否定现实，也不能像那位德国哲学家的命题一样，“凡是现实的，都是合理的”。而是要深入到事物之中，把握历史发展的规律和趋势，汲取中国传统文化的精华和西方文化中的合理因素，通过艰苦的探索和科学的论证，建立适应中国社会主义现代化的新的价值观。二、向哲学的传统地位和框架体系提出了挑战。首先，哲学凌驾于一切学科之上，指导一切学科的“王猫”地位受到质疑。哲学主题的重新确立表明，哲学同其他学科一样，是人类认识的一个部分、一个方面，只是视角不同，研究对象不同，侧重点不同而已，它并没有特殊的优越之处。因此，应当摆正哲学同其他学科的关系，为其重新定位。其次，包罗万象的哲学体系已不适应哲学发展的潮流，应当对哲学的内容进行反思和重新界定。
(二)哲学发展的趋势从哲学主题的变换和历史发展的趋势来看，哲学的发展将出现以下趋势。
1、淡化意识形态。过去的哲学，不仅被直接视为意识形态，而且被视为社会意识的主宰者，因此，意识形态之争代替了科学的学术研究。过于偏重哲学的党性和阵营的划分，唯物主义、唯心主义成了区分哲学先进与落后、正确与谬误的标签，马恩等经典作家的论述成了衡量事物的标准，却忽略了对现实进行真正的哲学思考。因而形成了这样的学风:在马恩等经典作家的著作中寻章摘句，以为依据，用经典作家的不同论述相互驳难，注经式的研究代替了深入的科学探讨。艰苦的哲学思考，变成了轻松的文字游戏。争论的结果，又常常以某位领导人或理论权威的片言只语作结，一分为二、合二为一的争论，异化、人性、、人道主义的争论等，便是明证。近年来，意识形态化的哲学之争已大大减弱，邓小平同志“不争论的论述，在极大程度上扼制了这种学风的漫延。哲学已从政治的奴仆的地位，取得了相对独立的人格。从近年发表的哲学文章来看，引经据典式的研究文章已经大幅度下降。可以预料，注重学术性、科学性，将成为哲学发展的主流，意识形态化的哲学之争，将进一步淡化。
大学生哲学论文篇7
十年经济建设时期是指1956年至1966年期间,这个时期的哲学出现了涉及关于哲学基本问题、主观能动性与客观规律、内外因、两点论等方面的争论,主要特点是普及与批判。譬如《论十大关系》、《关于正确处理人民内部矛盾的问题》、《平凡的真理》、《辩证唯物主义、历史唯物主义》等着作向大众普及了当代哲学思想观点,相当程度上推动了当代哲学的发展。就批判而言,主要是对形而上学以及唯心主义的大批判,但这种一概否认的批判使得当代哲学的发展受到了限制,譬如对《武训传》、《红楼梦研究》、西方哲学等不加分析进行否定和批判,逐渐造就了左倾思想的膨胀,后引发了文化大革命。文化大革命时期的哲学这个阶段的当代哲学主要是指1966年-1976期间的哲学发展,这个阶段的哲学是历史上惨不忍睹的哲学史,给哲学工作者带来了极大的不良影响与心理阴影,严重的阻碍了当代哲学前进的步伐。特别是文化大革命中对哲学刊物、哲学学术活动等的禁止,对形而上学观点、唯心主义的推崇,造就了当时存在的精神万能、造神运动等观点的猖狂,使得当代哲学出现了倒退的情形。改革开放时期的哲学改革开放观念的提出与发展促进了当代哲学的迅速发展,哲学理论研究的深度与广度都是空前的,是哲学发展时期最鼎盛的时刻。在内容上实现了马克思主义哲学的全方位发展;在形式上实现了当代哲学的个性化与多样化研究,突破了传统的研究体制;在本质上实现了质的突破,真正的将马克思主义哲学与中国的具体实践相结合,形成了中国特色社会主义理论。
回顾当代哲学的历史发展,可以看出当代哲学经过漫长的发展取得一定成绩的同时也存在着一定的问题,必须总结并吸取其中的教训,以使当代哲学向着更好的方向发展。以下理论的发展关系到当代哲学的生命、关系到当代哲学未来的发展方向,必须引起高度的重视。马克思主义哲学理论1978年提出的实践是检验真理的唯一标准,为拨乱反正、解放思想以及十一届三中全会的召开奠定了坚实的理论基础。冲破了左倾思想的束缚,确定了实事求是的思想路线,迎来了理论上的交锋。其中马克思主义哲学的地位与作用问题引起了高度的重视,形成了以下三种不同的思想观点:第一种观点认为马克思主义哲学是辩证唯物主义与历史唯物主义,物质本体论是马克思主义哲学的核心所在。第二种观点认为马克思主义哲学是实践唯物主义,实践本体论是马克思主义哲学的核心。第三种观点认为马克思主义哲学是实践哲学,强调马克思主义哲学是本文论哲学的总结,而不是以一种本文论代替另一种本位论,是属于无本体论。从这三种观点争论的焦点可以看出哲学是出于不断发展中的,因而本体论在马克思主义哲学中的作用和地位也是变化的,并逐渐向实践过渡,实践唯物主义成为了马克思主义哲学本质特征的最好体现。毛泽东思想哲学理论当代哲学的发展与进步离不开毛泽东思想哲学的作用。在建国初期,毛泽东通过大会讲话、文章等提出了许多见解、观点、概念,在哲学领域凸显其成绩,引起了社会各界对哲学界的关注和探讨,逐步的确立了毛泽东哲学思想的主导地位,影响了当代哲学的发展。譬如两个对子问题就是关于唯物论与唯心论、辩证法与形而上学的初步见解,揭示了哲学发展过程中存在的矛盾;提出的物质变精神,精神变物质的思想概括了整个哲学的认识论,成为了当代哲学中的精髓。
构建面向世界的哲学理论体系随着经济全球化速度的不断加快,政治、文化以及社会生活的全球化的趋势也不断的加快。在这种趋势下,当代哲学要想得到进一步的发展和创新就必须充分的关注全球化问题。特别是在世界关注非常密切的可持续发展、生态环境建设、民主政治问题、精神文化建设、循环经济、知识经济等领域得以突破与发展,以谋求全世界文化的共同进步与繁荣,构建面向世界的当代哲学理论体系。这个理论体系的构建并不是一朝一夕的事情,需要长期的坚持,其中最主要的是要实现哲学研究模式的转变,以开放性的状态来迎接未来的挑战。对此,当代哲学应该在坚持开放性状态的前提下,立足本国国情的实际,不断的学习和吸收西方进步的哲学思想,以将当代哲学与世界哲学的发展相接轨,实现真正意义上的“哲学全球化”。坚持并扩大马克思主义哲学的中国化在当代哲学的发展过程中,马克思主义哲学中国化取得了良好的效果,促进了中国社会的进步与发展,其中最主要的成果是毛泽东思想与中国特色社会主义理论体系的建立。在当今世界多极化和经济全球化发展的趋势下,我国面临着错综复杂的发展环境,各种矛盾凸显,对当代哲学的发展提出了新的要求和挑战。对此当代哲学必须在实践的过程中不断的丰富和发展马克思主义哲学,以新形势、新挑战的需求来进行马克思主义哲学的创新研究,构建马克思主义哲学的新形态。
发展与创新是马克思主义哲学的本质所在,因而坚持并扩大马克思主义哲学的中国化就必须实现当代哲学的发展与创新,摒弃那些与时展相悖的思想观点,摆脱主观主义和形而上学观念的束缚,避免出现历史“文化大革命”这样的历史悲剧,实现马克思主义哲学与中国哲学的和谐统一发展,在实践中开创马克思主义中国化的新境界。实现当代哲学的个性化发展个性化发展是当今时展步伐加快的重要因素,是事物发展具有生命力的重要基础,当代哲学的发展也需要实现个性化。对此,什么才是哲学的个性化发展引起了人们的深思,就字面理解而言是指哲学与其他文化的差异化,其实不然,这种个性化还体现在哲学思想以其个性化的方式给出自身生活问题的一种思想见解的价值。在这种意义上而言,哲学的个性化发展就是给人们的生活提供一种价值理念和思想出路。
对此实现当代哲学的个性化发展就是要构建有中国特色和风格的当代哲学,就必须突破传统哲学的研究模式和体制,将中国传统哲学的现代化转化与马克思主要哲学的中国化联系起来,并借鉴西方的哲学模式,展开中国哲学、西方哲学以及马克思主义哲学之间的深度研究,展开三种理论资源的深度对话,充分发挥马克思主义哲学在三大资源对话中的引导作用,将中国当代哲学的个性化发展建立在这样一个深度对话的机制中,摆脱西方模式对中国当代哲学的束缚,在发展中力图保持中国哲学中原有的思想和精神主旨创造中国风格和中国气派的当代哲学,并实现三种哲学思想的和谐发展。
大学生哲学论文篇8
一、时代拷问：生态时代的精神与哲学
刘福森教授开门见山独创性地提出，生态哲学的真谛是时代的精神，打破一贯式的“欧洲中心论”哲学观，他将哲学与民族文化、时代特征、现实生活相结合，提出哲学应该是人类思想对那个特殊时代的某种特殊反思方式，而不是形而上的“一般哲W”。结合现实世界生态危机大背景，刘福森教授提出了生态哲学是时代精神的显现。
“欧洲中心论”的哲学观认为，凡是不以西方的知识论、实体论的范式存在的非形而上学的思想或观念都不是哲学，在他们看来，只有一种哲学，那就是欧洲的知识论的、实体论的形而上学的“一般哲学”，其他形式的哲学都不是哲学。针对这种情况，刘福森教授从哲学与科学的关系、哲学的民族性、哲学与现实、哲学与时代几个角度深入剖析了哲学并不是大家所认为的只是“一般哲学”，而是有着“特定”立场的、与民族文化紧密相关的、以生活世界为根源的、与时俱进的有个性的“特殊哲学”。刘福森教授强调，没有超越特定时代的“一般哲学”的存在，也没有古今适用的一般“哲学知识”。因此“什么是哲学”是一个无法回答的问题。哲学有“立场”，它不是科学、不是知识，哲学的评价尺度更不是现世的。对此，他从哲学与文化的关系入手，提出“哲学本质上是一个文化的概念”，科学以具体事物为标准，而社科人文则是以人为中心。哲学是文化价值观的来源，是一个民族文化系统得以形成的原因。从人文与哲学的关系分析中，强调哲学不同于科学，它是不以知识论、实体论的逻辑分析为对象，如中国哲学的“人生境界”的追求，所超越的不是对外部对象的认知，而是对自我人生的终极关怀。即使是哲学的具体社会功能，也应该与时代以及特定现实有着密切的联系，在刘福森教授看来，哲学是“特定时代的特殊哲学”，应该与时代相契合。再者，哲学的社会功用评价最终根源于特定时代现实生活世界中人的行动的精神需要。哲学家之所以能够成为时代的精神代表，并不是因为他们远离现实生活和脱离时代的议题，相反是因为他们以自己的抽象的哲学理解反映了特定时代的生存主题。当今时代的哲学需要重新定位“立场”，生态危机的时代议题迫切希望人与自然紧张的关系得到改善。换而言之，人类的观念亟须从物质丰饶中享受凡人幸福转变为人与自然和谐相处，现代社会对前代社会的超越不容置疑。诚如刘福森教授所言，没有脱离现实生活和现时代的“一般哲学”，任何哲学都是在一定时代产生 ，并随着这一时代的消亡而失去其社会功能， 从而被新的哲学所取代 。任何现实的哲学都是仅仅属于它所在时代的有个性的 “特殊哲学 ”，而不能成为超越于时代之上的 “一般哲学”， 因而研究当今时代针对生态问题的“特殊哲学”是与时俱进的。显然，生态哲学不是把“一般哲学”应用于具体生态问题时所产生的一个应用学科，而是生态文明时代的一般世界观，是生态文明时代的新哲学。诚然，当今社会需要一种新的哲学观，它迎合生态危机的需求，同时又是一种突破“一般哲学”的“特殊哲学”观。
时代性是哲学的重要特性之一。刘福森教授分析道，哲学是时代精神的精华，只有符合时代要求的哲学，并且是思想对时代进行把握了的哲学才是有用的哲学。“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”1近代以后的西方工业文明造就了现代性哲学，而在生态文明即将到来的新时代，生态哲学将是对时代把握的最新哲学。时代文明的变换昭示着哲学思维的进步。物质文明和精神文明都是特定时代的产物。在刘福森教授看来，任何哲学都是思想对时代的把握， 离开具体的时代条件谈论哲学，都是无意义的，因而任何哲学都是时代的产物 ，是思维对时代具体情况的把握，是时代精神的精华 。由此，刘福森教授推演出，生态哲学是未来时代的时代精神，是活生生的能动的精神，与时代问题的处理联系紧密。哲学的研究必须跟上时代的步伐， 根据时代的发展需要弘扬适合于本时代的新观念 ，批判落后于时代的陈旧的哲学观念。生态哲学就是这种不断变化发展的存在，它是迎合时代的精神；事实上，每个时代的现实问题仍需与其相匹配哲学的指引。现在，西方工业文明已经陷入了空前危机中，表现为生态环境危机和资源危机，而实际上是人类的生存危机，旧时代文明正在呼吁新的时代精神的到来――生态精神的文明。刘福森教授认为：“生态哲学就是‘被把握在思想中’的生态文明，是按照生态文明的价值与逻辑所构想起来的新时代的哲学。它是生态文明的‘活的灵魂’，是一种不同于西方近代传统哲学的新哲学。”2他认为，超越西方传统的“进步”观，人类需要第二次启蒙，寻找“生态”和“人道”二者和谐共处之路，迎合新时代的时代精神，生态哲学应然而生。因为，每一个特定时代都有属于自己的时代哲学，而这种哲学只属于它所在的时代的精华，只有专属于特定时代的个性哲学，而生态哲学就是对当今时代的把握，就是当今急切需要的时代精神。
哲学是时代的精华，代表着每个时代的主流价值观，传统“欧洲中心主义”的哲学不能一成不变地适用于每个民族、每个时代，刘福森教授甚至从中国哲学的境界论的角度，批判了以这种“一般哲学”代替每个时代每个具体现实生活的“特殊哲学”的方式，提出哲学必须是契合具体的时代和现实条件的时代精神。在当下生态危机的21世纪，生态哲学就是应对的哲学，针对现代性不可持续且充满破坏的哲学而产生。然而，生态哲学不仅是要凸显价值性，而且还要阐发一种不同于现代性哲学的自然观和知识论，刘福森教授的历史主义哲学观，针对现代性哲学而提出生态文明的哲学，具有启发意义，但是将哲学与科学分开对立，似乎预设了事实与价值的二分，哲学有立场而科学却没有，隐含着科学与伦理学的分离；事实上，正是在现代性哲学与科学分离情况下，间接导致了人类欲望的膨胀，过度依赖科学而不去追逐精神的指导，其结果就是人与自然和谐的破坏、生态危机的日益紧逼。
二、生态文明与生态哲学
卢风教授阐释了一种社会化的整体性思维建构，对现代性哲学提出挑战，结合新世纪的时代精神对整体主义环境哲学进行科学的完善。他认为现代文明是工业的文明，其结果就是对自然生态的破坏，我们的时代亟需要一种新的生态文明来将其取代，而生态文明的时代中所需要的就是生态哲学的指导。
从历史学和人类学的视域来看，文明是指一个民族或若干民族组成的族群的整体性社会组织和生产――生活方式。它往往包含着三个维度：器物、制度和观念。卢风教授认为，器物代表一个文明的物质基础，何种生产力水平直接关乎文明的发展，制度是一个文明的未来图景，如生活理想、价值追求甚至世界图景。而观念是文明的灵魂。人类与其他动植物的最大区别就在于人有观念或精神，指导人类去实践，观念创新则技术和制度不断创新，任何一种文明都内含着丰富的观念思想，而哲学则是一切观念精神的最高范畴与概括。文明随时代变化而不同，哲学亦如是。“哲学与它的时代是不可分的。……哲学并不是站在它的时代以外，它就是它的时代的实质性的知识。”1可以说，时代性决定了文明与哲学的实际视域，时代问题需要何N哲学，这种哲学就会应然而生。
然而，现代性的哲学是理性泛滥的哲学。关于现代性的批判，卢风教授首先分析了它的指导思想，也就是现代文明的哲学内核。现代文明是一种以理性为内核被统治阶级所信仰的文明，经过启蒙精神的鼓舞，这种理性迫使人不断地向大自然进军，在满足人类自身需求而攫取资源的同时，放纵了人性，无度，使人性变得贪婪。可以不客气地说，现代工业文明的特征就是不可持续，在器物维度上表现得尤为明显，如“大量生产、大量消费、大量排放”的生产方式；而与之相应的现代性指导哲学更是表现出与自然对立分裂的趋势，也就是说，现代文明的哲学是对自然破坏的、不可持续的、展露人望的哲学。
对此，卢风教授具体分析了现代文明的主流意识形态，包括物理主义自然观、独断理性主义知识论（科学观）、自由主义政治哲学、反自然主义价值论、人类中心主义道德观和物质主义价值观（人生观和幸福观）。现代性思想貌似周密，其实包含着极端的畸形发展思维。不扬弃现代性哲学思维，就无法揭示现代文明的致命弊端和“大量生产、大量消费、大量排放”生产生活方式的不可持续和潜在危险，更无法为生态文明提供有利的借鉴。如物理主义自然观认为大自然只是物理实在的简单累加，可以用计算主义方式来对待一切，甚至使人认为能够凭借理性去彻底地认知外部世界。现代性文明是以理性为导向，科技万能和物质主义为特征的不可持续的文明；它强调社会物质方面的增长，要求人们大量消费。波德里亚曾将现代性社会指控为消费社会，即从以生产型社会进入到由消费为主导的社会，为了让物品的消费促进生产，不断给人家造成需求的假象，尽管不是生活必须品，但是在舆论和广告的掩饰下，给人们的消费观造成了扭曲，让人们不断地去消费。于是，消费就成了不必要的浪费。“今天，在我们的周围，存在着一种由不断增长的物、服务和物质财富所构成的惊人的消费和丰盛现象。”1
现代性文明，是不平等的文明，人类为了自我的利益可以毫不犹豫地牺牲其他大地存在物，如猎杀一部分动物来满足人类的欲望；可以说，人类的这种不平等、局部、以自我利益为中心的发展方式，潜在地建构了社会的不平等的等级划分。现代文明带来了物质的极大丰富的同时，也让人迷失在了物质丰饶之中，导致现代人的狂妄、贪婪，颠倒了人与自然的关系，对科技过分依赖的理念甚至变成了人走向自由的哲学，但实质是与自然对立敌对的哲学。其实，自然（人平等的在其中）是终极的本体，它包容一切，人应该心存敬畏，不应该僭越自称“上帝”，即使在自然的世界中，人类的理性让其拥有了比其他存在物更多的权利，也仅仅只是暗示着人类比其他自然物需要承担更多的责任。显然，我们的时代急切需要出现一种新的可持续的哲学来指引生态文明的发展。
卢风教授认为，生态哲学正是这种新的可持续的哲学，它是生态文明的核心观念，是未来时代的时代精神。只有生态哲学的概念被越来越多的人所关注，人们才会开始去改变器物及其制度方面的追求，不再无限制地去攫取自然资源。对此，卢风教授对生态哲学进行了深入的分析：如果说现代性理论为现代工业文明的合理性作了“合法”的辩护，那么生态哲学可以为建设生态文明的必要性、必然性和可行性进行周密的论证。提倡生成论自然观和谦逊理性主义知识论，人类才会敬畏自然、尊重自然、顺应自然。有了共同体主义政治哲学、自然主义价值论和非人类中心主义道德观，我们才能明白，人类社会是地球生态系统的很小一部分（包括各种系统），无论是经济圈、生物圈、政治圈以及人类的伦理道德方面，人类文明必须与地球的一切协同共生。树立了超越物质主义的价值观、人生观和幸福观，我们会发现，物质丰饶的享受仅仅只是人生的子部分，对内寻求境界的提升会让我们得到更多的满足感。这些对重构生态哲学为理论指导的生态文明社会有着极其重要的借鉴作用。
对生态哲学的分析告诉我们，生态文明应该是绿色的文明，它呼吁人们适度消费、理性消费。诚如卢风教授所强调，人类理性只能去发现和用以指导有意义的人生规划，用以指导有节制的改造环境、制造产品、创造财富，而不是企图去发现自然奥秘的全部。生态文明呼吁人们适度追求物质财富，鼓励人们对内进行精神方面的追求，即追求非物质方面，让人从中超越出来，以追求德行与境界的方式追求无限，在适度向外用功的同时，对内修身，加强对哲学生态思想的追逐，以此来改善自由放纵的心态，让人类明白，尽管在地球生物圈中，人类享有比其他生物更多的权利，但在此同时却负有更高的责任。在未来的生态文明中，生态哲学定然要求理性为自然而服务，它进步的关键在于抑制人类的物质贪欲。
从社会性整体建构上研究生态哲学，卢风教授深入剖析了现代性哲学及其带来的各种利弊，尝试消解“主体―客体”和“事实―价值”的截然二分，并结合新世纪的时代精神对整体主义环境哲学进行科学的完善，与以往哲学纯形而上的理论研究不同，卢风教授的生态文明及其哲学分析是以现实性的中西方理论比较为切入点，为后来研究者开拓了视野。同时，卢风教授呼吁人类明白，理性应该确保知识进步而不僭越，并在价值观上认识到事实与价值的相互渗透的重要性，厘清科学导向。在实践中，人类对地球上的其他存在者承担相应道德责任，使个人与生态共同体处于有序互动关系之中，同时走出文化贫乏，走出物质财富孤单增长，以一种正确的生活之道去超越物质主义的价值观、生活观和幸福观，如此，生态文明才能为“大地”中的一切事物带来希望和光明。卢风教授的这些观点，无疑是十分具有启发意义的。
三、关于生态哲学本体的思考
曹孟勤教授从人与自然的关系出发，试图找寻生态世界本体论的理论支撑，扬弃主奴式的本体论承诺，提出建构人与自然世界一体化的哲学，即哲学本身生态化，从征服自然的自由走向生态自由，实现人与自然主奴关系的终结，是生态哲学的时代使命。
（一）哲学本身生态化――人与自然本质统一的生态本体论探究
曹孟勤教授认为，生态哲学的建构是以人与自然和谐平等的关系为核心，从人与自然整体上来建构一种对立统一的平等关系，终结主奴关系式哲学（西方哲学的潜在传统思维），就是哲学本身的生态化。
终结主奴关系式哲学，需要建构一种人与自然世界一体的哲学，使哲学本身生态化。为了与当前的生态哲学区别开来，曹孟勤教授将哲学本身的生态化称为哲学生态学。哲学视域中的人与自然关系生态化不是指人作为自然界的普通成员与其他生物个体共同构成地球生态系统，而是指人作为自然界的对立面，直接与自然界构成生态系统。这种人与自然的整体关系不是生态哲学所推崇的消解的整体观，生态哲学虽然强调整体性，但是整体决定个体，整体的价值大于甚至优先于个体的价值，主奴关系结构仍然没有在其哲学中得到消解，或者说又退回到古希腊的自然中心主义哲学之中。曹孟勤教授认为，在人与自然的关系中，无论是人类中心主义还是自然中心主义，都是属于主奴的自然关系，或者人屈从自然，或者自然被人不断征服，这种不平等的关系必须在更高的人与自然的整体关系中得到升华，那就是人与自然平等对立，这种对立平等的关系是有生态概念作为导向的，其目的是为了终结人与自然分裂的趋势，将人与自然世界建构成一体不分的整体，以此来终结西方传统哲学中所暗含的主奴关系。可以通俗地说，以建立人与自然辩证统一的关系的哲学来终结传统哲学中的主奴关系哲学，就是哲学本身的生态化。
从人与自然的关系研究中得出，迎合现今时代危机的哲学必然与生态问题紧密相关，其关系论也应以人与自然对立统一的整体关系为中心。整体观是生态哲学思考的出发点，其实，人作为自然的一部分，并不会贬低人类的主体性和尊严，自然本是大全，万物之源，不同于具体的自然物，它具有化生万物的特质，人类只有意识到这点才会心存敬畏，自然永远充满着神秘，永远充满着包容，人类不应以征服的态度去对待自然。再者，地球作为人类甚至一切存在者的共同生活世界，不仅人类有道德伦理上的地位，作为其他动植物也应该与人类等同对待，这和生物中心主义的观点不同，它要求人与自然辨证同一，如曹孟勤教授强调，人即自然，自然即人。显然，作为生态哲学的重大变革，人与自然的这种对立平等的本体论建构给我们提供了生态哲学发展的新思路。
在目前的生态哲学的研究中，无论是主张以人为本体还是强调以自然为本体来进行生态研究，都欠缺整体性观点，是片面的研究方式。超越这种片面的思维的关键就在于将人类中心主义和自然中心主义结合起来，形成一种人与自然辩证统一的生态伦理本体。正是由于这种生态本体是人同自然界的本质一体化，人为中心即自然为中心，自然为中心即是人为中心，于是就消解了人类中心论与自然中心论的对立，成为两者之上的新的生态伦理本体。
曹孟勤教授从人与自然的内在关系结构出发，分析得出人与自然关系的传统内在结构是主奴关系。主奴关系式的哲学视域使人类将自然看作与自身对立的东西，内在包含着一种主奴征服与被征服的异化生态关系，要么人被自然所统治，形成敬畏自然的奴仆心态，要么人类以主人的视角对自然进行任意践踏，无论是哪一种情况，它都不是一种平等互动的良性状态，更不是人与自然的正当合理关系，随之而来的本体也是有所倾向。人类需要终结主奴关系式哲学，建构一种人与自然一体化的哲学，即哲学本身生态化，作为对当代生态危机的回应，消除从古希腊就开始的本体论承诺所带来的潜含的主奴式生态关系，对传统理性工具思维进行人道化的生态超越。从何种向度入手研究，曹孟勤教授提出，重新建构人与自然生态关系不能以“一与多”的思维模式去理解人与自然，这样只会使人类将自然视为取之不尽的资源宝库，无所顾忌地去向自然索取。再者，将自然理解为“一”，而人则是“杂多”中的一员，贬低了人的地位的同时，也异化了自然。而黑格尔的对立统一辩证思维模式给予我们启示，人与自然应该是本质的对立统一关系。换而言之，哲学的生态学认为人与自然是对立平等关系，从整体上建立人与自然的辩证统一关系，人和自然处在平等对立的关系上，但这种整体关系不是说人是主体的普通成员，而是人与自然的本质统一，超越传统以人和以自然为单一本体的片面性，从整体上来进行探究本体，得出人与自然辩证同一，人即自然和自然即人。
（二）生态自由思想的创造性精髓（人与自然的本质统一是人的生态自由）
关于生态自由思想，曹孟勤教授也有其独特的认识。他认为，生态自由是一种人在其中的整体性自由，我们不能孤立地原子式地进行研究，只有以主体与客体、思维与存在、人与自然和谐统一的方式去探索，才能澄明生态自由的本质。
曹孟勤教授认为，要达到真正的生态自由，必须人自由，物亦自由。人与自然同一就在整体上消解了人与自然的对立，使人与自然融为一个不可分割的整体。人与自然同一消解了两者的对立，人也就克服了外物对人的束缚；没有他者的物役，人便能独立自主地安排自身活动，从而达成了自身的自由。“只有没有外在于我的他物和不是我自己本身的对方时，我才能说是自由。”1但仅仅只是祛除人自身的限制，是终究不能克服自然本身或者自然整体与人的对立。在整体的向度上，人不仅在自然面前赢得自由，而且也应该让自然万物获得自由。曹孟勤教授强调，所谓让自然万物获得自由，即是指让自然万物按照其自身的自然本性而存在，在人获得“自由”，对自然无所畏惧、肆意破坏的情况中，改变人类对待自然的工具性态度，做自然忠诚的看护者，找到自然物本身的美和自由，而不是单纯的有用性。
人c自然的统一构成了世界的整体，从中生成的精神也就是生态精神，从中生成的自由亦为生态自由。曹孟勤教授提出，人与自然统一，人只有在生态整体中与他者进行物质交换，并保持人与自然之间平衡才能实现生态自由，那么，自然界所表现的是人生命本质的对象，具有表现和确证人类自我的价值，人表现为自然，自然也就表现为人，保护自然也就是保护人类自己，那么，作为自然的人，也就担负着保护自然的责任，关怀万物，就是这种自由的内在要求。可以说，人的自由在于人对自然的看护，看护好自然才能有人的自由。在生态自由的关系建构中，人在其中是扮演着自然的守护者的角色，为自然界承担着道德责任，事实上，生态自由（人与物都自由）本身就蕴含让万物竞自由的生态道德责任。再者，伦理的原初意义中就包含着人对自然的看护，真正的自由是人与自然一体的自由，人在保护自然的同时也是在看护自己的自由，因为自然界就是人的对象性的存在，毫无疑问，只有在这种人德（人守护自然）与天德（自然关爱万物）相统一的情况下，才可成己成物，在看护自然的同时得到自由。自由在于人对自然的看护，看护好自然就有人的自由，从征服自然的自由走向生态自由，人的自由就是自然的自由，自然的自由就是人的自由，人要真正实现两者的自由，必须对自然进行看护。
曹孟勤教授开辟了一条研究生态哲学的新路径，拨开西方传统的人与自然的主奴关系迷雾，创造性地提出人与自然本质性的统一及哲学生态学，从而实现主奴关系式哲学的终结。在生态哲学的研究中，人的研究是与自然的整体建构息息相关的，曹孟勤教授面对生态整体主义伦理学的局限性，充分利用黑格尔统一理论和马克思关于人与自然关系理论，科学论证了人与自然达到 “人即自然，自然即人”的整体融合，从人与自然对立统一的更高境界中去找寻生态哲学的本体论理论支撑，对生态哲学进行大胆研究尝试，为人类走出现代性以征服自然的自由之境提供了与众不同的理论借鉴。
四、反思“自然”：态势哲学新解
生态哲学是针对现今主导性哲学――现代性哲学而产生的批判哲学，尽管与发展了三个世纪的现代性哲学比起来，生态哲学还尚显稚嫩，但是其强大的兼容性，汇通着中外哲学精华。谢阳举教授就从老子哲学中汲取“自然”，以此来阐发态势哲学的观点，增加生态哲学的理论厚度。“自然”一词首见于老子的《道德经》，尽管只是出现了寥寥五次，但其意义之重大，预示着中华文化开始思考与环境关系问题，寻求与生态系统的高度和谐，考证“自然”有利于丰富生态哲学的理论基点，为哲学生态化、生态哲学中国化提供更实在的理论权威支持。
谢阳举教授认为，老子的“自然”不等于自然界，而是指一种正常、恒定、动态平衡的态势。在老子看来，世界和事物的本质就是事态或态势，“有”、“无”就是其用来表示事物及其状态、动态转变的特点，不同于西方哲学的“存在”与“虚无”，“有”“无”更倾向于事物发展的一体两面，昭显这世界的流动性和事物的不确定性。再者，在老子的哲学话语中，说事物“自然”，等于说事物表现如常态，以合理、健康、稳恒的状态存在着、发展着。“归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。”（《老子》第16章）王弼注曰：“复命则得性命之常，故曰‘常也’。”将“常”解释为复命，从整体意义上来看，更接近正常、恒常的状态和趋势。可以说，“自然”就是一种如其所是的恒常态势。
从对老子的“自然”的分析，谢阳举教授认为老子的哲学是一种态势哲学，具有存在和事物变化方面的意义，“有、无”描绘了事物运动变化中的两种趋势，表现了事物存在和变化的趋势以及运动发展过程中充满张力的状态。那么，态势哲学的意义是什么？谢阳举教授对此回答：“超越是自然之实践环节的关键。”1由于人类群体的特殊性，在事物交往过程中所体现的复杂性，老子哲学中抽象出“有为”和“无为”这对概念来总括人类的活动行为。然而，“有为”并不绝对地与“无为”对立，老子提出“无为而无不为”（《老子》第48章），是彻底的无为而有为，可以说，无为中包含着创造性。这种创造性是自然优先的体现，自然是无为的，同时又是无不为的，“无为而无不为”就成了人和自然的常态。“老子的取向是无为而无不为，在这里，自然是统一‘有为’和‘无为’的理想概念，也是行之有效的实践原则。”1在实践上，“无为而无不为”就成了事物的常态特征。老子哲学内含着对自然友好的意思，无论人还是自然，都是“有无”两面的运动。从“无为无不为”的释义中可以得出，尊重自然的最佳态势的本质就是尊重自然态。占有、自恃、主宰等都是破坏自然所规定的态势与平衡的，皆为外在强加于自然状态之上，事事皆有自己的规律，即“无为而有为”。
谢阳举教授“自然”的“无为而有为”观点，为生态发展观提供了新的研究视野。谢阳举教授认为，我们今天的哲学是人为的哲学，庸俗狭隘的人本主义立场，将自然置于有限中，我们要坚定地站在客观整体的角度上，依赖人内在价值、关注自然世界本身、对自我进行超越、对人类中心主义进行超越，既不否定人性化，也不过度依赖外在力量，以自然态势的方法来进行反思和超越，将人的有限性融入到大自然的无限中来寻找存在的意义。再者，对于中国传统的境界式的哲学，谢阳举教授的观点无疑是有重要的参考意义，将道的自然态势哲学引入自然生态中，以境界式的演化方式来分析自然的发展，这与当代刚性的生态哲学理论研究不同，不是一种直接的论断，更多的是用一种开源的方式给当代生态哲学的研究学者进行心灵上的洗涤，我们的世界是否只是工具的泛滥、人的理性的过度发展、科学地位的无限提高，还是在于我们思维态势和行为定势的自然化？这就值得后来者进行下一步的探讨研究。